1.1 启蒙运动的人权计划
“人权”这个术语的使用开始于18世纪末（例如，在法国1789年颁布
的《人和公民的权利宣言》中），但只是在20世纪中期才广为流行。在
18世纪末，人们谈论的是“自然权利”而不是“人权”。这两个术语来自同
一个连续的传统，具有大致相同的外延 [1] ，尽管内涵不同。一般认
为“自然权利”来自“自然法”。正如我们即将看到的，要说“人权”原本来
自于什么则更为困难。
自然法学说在古希腊和罗马都各有根源，不过，对它的最有影响的
表述是由托马斯·阿奎那提出来的。上帝已把各种天赋的自然倾向置于
一切事物中，不过，只是在人那里，他才植入一个理性倾向——把引导
行为的各种准则产生出来的倾向，比如说如下准则：要维护自己的存
在；要繁衍我们的种类；要寻求对上帝的知识并崇拜上帝；要和平地生
活在社会中，等等。 [2] 这些准则和其他准则构成了自然法，而自然法
则充当自然权利的标准。然而，阿奎那在这里提到的“权利”根本就不是
现代意义上的“权利”，后者是一个人所具有的一项资格。相反，阿奎那
所提到的“权利”是一个事态的一种性质，即这个事态是正当的、公正的
或公平的。对于自然法和自然权利，阿奎那有很多论述，但他是否持有
现代意义上的自然权利概念则是一个有争议的问题。 [3]
实际上，现代意义上的“自然权利”这个术语，尽管在中世纪晚期就
开始出现了，但直到17世纪和18世纪才得到广泛应用。让我回顾一下从
阿奎那到启蒙运动的一些发展阶段。把人类引向善的一个主要的自然倾
向显然就是合理性，它引发了“遵循实践合理性”这一准则。这个准则大
体上缺乏道德内容，更像是获得道德内容的一项指令——实际上，这项
指令无所不包，以至于有取代所有其他准则的危险。如果人类理性已足
以把自然法鉴定出来，那么在自然法中还需要上帝来做什么呢？弗朗西
斯科·苏亚雷斯，托马斯主义传统在17世纪最有影响的理论家 [4] ，对此
给出了一个回答。虽然人类理性让人类具有了某种相对于上帝的独立
性，但这种独立性是有限度的。人类确实可以不依赖于上帝来理解自然
法的内容，不过，他们所理解到的东西只是因为上帝的意志才有了律法
（一种具有力量的命令）的地位。
新教徒雨果·格劳秀斯采取了进一步的举动，他论证说，甚至无需
诉诸上帝，就可以说明自然法如何向我们施加了义务。于是，格劳秀斯
就获得了作为自然法的现代世俗理论的奠基者的名声。他写道：“我们
一直在说的东西［即：存在着自然法，自然法向我们施加了义务将有某
种程度的有效性，即使我们竟然承认了只有在冒天下之大不韪的情况下
我们才能承认的东西——上帝并不存在，或者人类事务与上帝无关。”
[5] 格劳秀斯，一位虔诚的基督徒，绝没有让自己做出这种“邪恶的承
认”。不过，在他看来，不管我们在宗教问题上持有什么信仰，通过那
种对我们所有人都开放的理解，我们就可以把自然法确立起来；也就是
说，我们必须按照我们的理性本质来行动，必须做各种有助于维护社会
的事情，而社会尽管与理性相一致，却是由像我们这样在动机上不相一
致的成员构成的——一方面，我们天性渴望社会，另一方面，自我利益
又是我们本性中一个根深蒂固的要素，因此就会危害社会。
就像格劳秀斯一样，塞缪尔·普芬多夫认为，尽管上帝的启示可能
有助于我们认识到自然法，但“甚至在不借助于启示的情况下，自然法
仍然可以由理性能力来加以研究并确定性地得到证明”。 [6] 在他看来，
有一个问题特别需要经验研究，那就是：既然人类是一种具有非社会的
社会性（unsocial sociability）的生物，那么，为了把一个合理的稳定的
社会从那种生物中产生出来，需要哪些准则？ [7]
经过这些阶段我们就到达了启蒙运动时期。按照我的理解，启蒙运
动开始于17世纪最后十五年左右，到18世纪结束。 [8] 在《政府论》
中，约翰·洛克仍然在其论证中赋予自然法和自然权利以中心地位，并
且也认为自然权利来自自然法。 [9] 然而，洛克几乎没有去关注自然权
利是如何从自然法中引申出来的；他把自然法的语言当作一种恰当地确
立起来、相对不成问题的说话方式来使用。 [10] 在他看来，理性本身就
能把根本的道德原则确立起来——实际上，能够确定地把它们确立起
来。对于洛克来说，这种推理的核心，就像他之前的普芬多夫所说的那
样，是要对一些律法进行经验研究，而为了能够把有着非社会的社会性
的个体转变为一个恰当地组织起来的社会的成员，就需要这些律法。在
这个推理过程中，我们无需诉诸任何关于人类生活的目的的观点——实
际上无法成功地诉诸这样的观点；洛克认为，就人类生活的目的而论，
理性的人们会有分歧；因此，尽管一个关于最高善（summum bonum）
的信念在古典思想和中世纪思想中都处于核心地位，不过，在这里，人
们对它的关注至多也只是处于次要地位，因为它不能赢得普遍同意，因
此就不能有效地引导在思想观念上具有本质差别的社会成员。 [11] 洛克
确实不时提到上帝，但那是自然神论者的上帝：上帝就是宇宙的设计
者，让这台巨大的机器开始运转，然后就退出场景——不再干预，不再
发布启示。在《政府论》中，洛克主要关心的是对统治者的武断行为进
行道德约束。于是，毫不奇怪的是，他所关注的自然权利涉及在没有正
当的司法程序的情况下剥夺一个人的生命、自由和财产，这是君主恣意
统治人民的三种最常见的方式。
在一开始我就提到“启蒙运动的人权计划”。现在我应该说明一下我
如何理解这个说法。为什么说“启蒙运动的计划”呢？很难说权利就是启
蒙运动作家唯一关心的东西。更有甚者，并不存在一个单一的“自然
法”或“自然权利”的观念，为一切启蒙运动思想家所分享；实际上，一
些启蒙运动思想家对谈论“自然法”和“自然权利”很不以为然，完全抛弃
了这种话语。 [12] 不过，在启蒙运动进程中有一个一般化的思想运动。
随着人的理性能力的不断扩张，自然法和自然权利学说都受到了一种连
续的世俗化。与此密切相关，在自然法和自然权利学说的形而上学或认
识论背景中，也有很多东西被抛弃了。坦率地说，这些做法在洛克那里
并不完全存在：为了把现在有时被忽视的平等原则确立为其政治思想的
基础，他求助于上帝；但是，对于洛克在18世纪的诸多继承者来说，他
们都采取了这些做法。在启蒙运动结束之际，对自然法的接受似乎已经
变得与差不多所有的形而上学和认识论观点相容。在这个宇宙中，就像
阿奎那所设想的那样，万物都有自己的目的，由上帝来加以指定。不
过，经过启蒙运动，人们就可以把人类的目的看作是自然的一部分，并
可以从自然中读解出来。这个观点，若以某种方式加以发展，就可以支
持一种强形式的自然法。例如，它能够支持一种形式的道德实在论，即
如下观点：人类的善，甚或道德原则，都不是人类构造出来的，而是一
个独立于人类思想和态度的实在的一部分。这种道德实在论接着为如下
认知观点提供了支持：在我们对自然的报告中，那些更加令人熟悉的报
告是有真假可言的，在这个意义上，关于人类的善和道德原则的判断也
可以有真假。这将是对自然法的自然属性的最强解释，也有一些逐步弱
化的解释。例如，对于关于自然法的判断，我们或许仅仅要求它们应该
是客观的，也就是说，不只是表达人们的态度。在17世纪和18世纪期
间，存在着自然法这一主张变得更弱，而且往往被认为归根结底就是如
下主张：存在着不依赖于实证法和社会习俗的道德原则。这个主张变得
就像我们今日对“自然正义”这一概念的使用，而在当今律师口中，这个
概念仅仅意味着存在着一个不依赖于实证法和社会习俗的正义标准。这
个很弱的主张实际上符合一切伦理观念，例如甚至包括休谟的主观主
义，只有伦理相对主义是个例外，因为在那些日子里，伦理相对主义无
论如何都是一个罕见的观点。
因此，在启蒙运动进程中，有关权利的一般思想运动并不仅仅是一
个世俗化的问题。实际上，这种世俗化完全是由启蒙运动之前的哲学家
发起的。不过，在启蒙运动进程中，有了两个进一步的发展。启蒙运动
的作家们旨在全面地列举各个自然权利或者说人的权利。 [13] 当然，这
种权利清单很久以前就被提出来了，不过，它们是已被期许或正在被期
许的实证权利的清单。在公元313年君士坦丁大帝签署的《米兰诏书》
中，他并未声称基督徒在任何地方都有了宗教自由；他把宗教自由赋予
他们以及罗马帝国的其他人：“无论是谁，都不应被否决真心服从基督
教或者他认为最好的那种宗教的机会。”在英国，1215年颁布的《大宪
章》关系到某些社会阶层和机构的权利：伯爵、男爵及其遗孀和子女；
英国国教会；伦敦市；神职人员；商人；自由人；等等。它所关心的是
为那些必须分享权力的人确立一种权宜之计。这些权利不是立足于人
性；它们不是所有人都拥有的，当某些男人拥有这些权利时，某些女人
只是作为妻子间接地拥有这些权利。不过，随着时间的推移，这些清单
上的权利和特权开始逐渐应用于更加广泛的群体。1688年颁布的《英国
权利议案》所要关心的是“证明和断言他们自古以来就有的权利和自
由”，在这里，“他们”指的是“有圣职的上议院议员和神职人员以外的上
议院议员，以及普通平民”；这份议案中的一些权利，例如在法庭上得
到公正判决的权利，确实应用于一个更大的群体，即便如此，其中没有
一项权利是直接从“生而为人”这个思想中推导出来的。在17世纪和18世
纪期间，从有时具有反抗情绪的北美英国殖民地涌现出来的一切宣言实
际上也是如此；这些宣言要求得到的只是“英国人的权利”，在祖国的普
通法中已被确立起来的权利。这些宣言，就像1606年的《弗吉尼亚宪
章》所说的那样，“几乎在所有方面……要求一切自由权、参政权和豁
免权，就好像那些权利在英国本来就存在且是永恒的。”
[14] 美洲殖民地
的开拓者无疑认为他们是在更有希望的基础上要求得到已被应允的权
利，但是，当那个策略无果而终时，他们最终的独立宣言（1776年）就
只能依靠自然权利了。在18世纪结束之际，我们看到了各种各样的权利
清单，例如《人和公民的权利法国宣言》（1789年）以及《美国权利议
案》（1791年），其中的权利被认为是最基本的或最重要的自然权利或
者人的权利。 [15] 随着这些人权法典的出现迎来了第二阶段的发展。这
些权利清单登上了政治生活舞台的中心。它们为反叛做辩护——在洛克
捍卫1688年的光荣革命的情形中，用一种超然的、回顾的方式 [16] ，而
在美国革命和法国革命的情形中，则用一种更加投入的方式。自然权利
或人的权利于是就成为了一种流行的政治力量。 [17]
在启蒙运动结束之际凸显出来的那个人权概念，也可以被合理地称
为启蒙运动的人权概念，就是我们当今持有的人权概念。从那时以来人
权观念本身就没有理论发展了。当然，并不是说没有任何形式的发展。
国际联盟通过条约（在国际上保护人权的基本机制）而发展起来。通过
普遍宣言以及随后的工具，联合国缔造了一份基本上得到同意的人权清
单，这份清单已经深入政治生活的很多方面。国际法现在把人权体现出
来并发展出复杂的裁决机构。 [18] 在这些方面的发展有很多。不过，即
便有很多这样的变化，人权观念本身再也没有发生变化，仍然是这样一
个观念：我们乃是因为是人而具有了权利（在这里，对于“人”这个概念
意味着什么，不再提供进一步的说明）。确实，确定这个术语的外延就
是决定其含义的一种方式，国际法有时被认为已经确定了“人权”的外
延。但是，国际法实际上还没有做出任何如此具有决定性的事情。它有
（或者说，应该有）雄心把由不依赖于法律或习俗的伦理考虑来决定
（至少部分地决定）的人权整合进来。稍后我会谈到国际法的目的。
[19]
自然法一开始是作为一种目的论形而上学的一部分而出现的，这种
形而上学能够支持对一个问题的很强的解释，那就是：道德如何在自然
中有其根源？在18世纪结束之际，自然法以某种接近空虚的东西而告
终。 [20] 这不是说那些很强的、具有思想内容的自然法观念没有自身的
问题。 [21] 不过，经院哲学家对自然法所提出的很多想法至少向我们提
供了某些东西，让我们可以判定存在着什么自然权利。但是，一旦他们
所提供的形而上学和认识论背景被抛弃，就像在启蒙运动的进程中那
样，还有什么东西留下来呢？留下来的东西足够我们理解自然权利或人
权吗？
1.2 “人权”这个术语的不确定性
人权话语在当今处于什么状态呢？考虑两个例子，第一个来自联合
国。在一份通过联合国安理会颁布的声明中，三十位世界领袖宣称父
母“有权利决定孩子数目和生育孩子的时间间隔”是一项基本人权。 [22]
若是这样，中国的计划生育政策实际上侵犯了一项人权吗？在一篇讨论
堕胎的著名论文中，一位杰出的美国哲学家用如下说法来支持其论点：
一个人有权决定在其身体中发生以及对其身体发生的事情。 [23] 但是，
我们有这样一项广泛的权利吗？如果政府打算禁止我们出卖自己的身体
器官，就像很多政府正琢磨要做的那样，我们的人权就会受到侵犯吗？
这位哲学家提议的那项权利不是不像一个被广为接受的权利，即人身安
全的权利。然而，即使一个人的人身是安全的，那也很不同于他的身体
在各方面都处于自己的决定下。如何判断我们是否具有这样一项很强的
权利呢？
我们不知道。“人权”这个术语几乎毫无标准。几乎没有什么标准来
决定它何时得到、何时没有得到正确运用——不仅在政治家当中，在哲
学家、政治理论家以及法理学家当中，也是如此。人权的语言就这样降
低了自身的价值。
为了让我的计划派上用场，我把“人权”这个术语所具有的某种缺陷
鉴定出来，其他人无需在这一点上同意我的观点。几乎人人都同意人权
观念在某个方面是严重不完备的，在其运用具有它应该具有的那种合理
性之前，它需要得到更多的说明。我的计划应该设法满足大家都感觉到
的这一需要。不过，在我看来，“人权”这个术语在其含义的确定性上有
着突出的缺陷。
必须承认，含义的确定性是一个程度问题；人们可以学会与某种不
确定性相处。一个普通名词有使用的标准，可以让我们按照标准来决定
它在所有情形中是否得到了正确使用。但是，这种情形很罕见，在大多
数情况下，至少有一些情形是不明确的。如果除了一般公认的模糊情形
外，还有很多其他情形，在那些情形中，我们无法确定一个术语是否得
到了正确使用，那么这个术语就有严重缺陷了。“人权”这个术语远不如
大多数普通名词那么确定，甚至不如大多数伦理术语那么确定。我们有
一系列很专门的伦理术语，它们在含义上显然没有不可接受的不确定
性。我们都很清楚一个行为是因为什么而被称为“勇敢的”或“考虑周到
的”。“正义”这个更加广泛的术语也没有遭受这种不确定性。当然，“正
义”的观念碰到了一个麻烦：它很有弹性——它有时被用来涵盖整个道
德领域，有时被用来指称道德的一个特定部分，有时应用于几个不同的
特定部分（分配正义、惩罚性正义、程序正义等）。在这个意义上，它
是模棱两可的。不过，在我所说的“不确定”的意义上，说一个东西是模
棱两可的、含糊的或模糊的，并不是说它是不确定的。而是，在每个场
合我们需要弄清楚，在“正义”这个概念可能具有的确定含义中，我们是
在哪个含义上使用它。
有人或许认为，“人权”这个术语并不比某些极其广泛、内容空泛的
伦理概念（例如“错的”这个概念）更糟糕，而我们总是有办法继续使用
那些概念。但这个说法也不成立。假设在某个行动是否是（道德上）错
的这个问题上，你我意见不一。即便如此，在什么东西影响我们对这个
问题的回答这件事情上，我们之间会有很大程度的一致，甚至完全的一
致。当然也可能有分歧。你可能会引用一个禁令，而我对它很怀疑，例
如下面这个几乎绝对的禁令：不经无辜者同意，就不能有意夺走其生
命。当然，我一点也不怀疑那个禁令与目前的争论有关；人的生命有重
大价值，这个认识会产生一个严格的道德禁令。我们两人之间的分歧可
能出现在这样一些问题上：把人的生命的价值表述为一个行为规范的最
佳方式是什么，或者这个规范允许多少例外。在某个行动是否是错的这
个问题上，我们最终可能无法达成一致，因为在如何把这个道德规范表
示出来的问题上，我们不能达成一致——或许因为你是从宗教信念中得
到了你的规范，而我不相信任何宗教。尽管我们不能达成一致，我们仍
然能够看到争论的焦点——在我所描述的那种情形中，争论的关键可能
是上帝是否存在，或者我们是否能够知道上帝想要什么。我们可以把这
种情形与我们在如下问题上发生分歧的情形相比较：是否存在着一个广
泛的人权，以此我们可以决定在我们的身体中发生、对我们的身体所发
生的一切？在这种情形中，在争论的焦点究竟是什么的问题上，人们实
际上没有一致看法。我们都同意人权来源于“人的地位”或“人性”，后面
这两个术语被认为向我们提供了标准，不过，在它们的相关意义是什么
这个问题上，我们实际上没有一致的看法。
我是否夸张了“人权”这个术语所碰到的麻烦呢？不是说这个术语全
然不可用。至少有一些标准决定它何时得到了正确使用、何时没有被正
确地使用。我已经说过，有一个启蒙运动的人权概念，它有一个内涵要
素和一个外延。前者是，人权是我们因为是人而具有的一种权利；后者
大概就是在美国权利议案、法国人权宣言以及联合国的某些关键文本中
所发现的权利。尽管启蒙运动的人权概念的内涵很薄弱，其外延可以发
生变化，但它不是一个完全空洞的概念。因此我们经常可以做出否定性
的判断，而且确实做出了这样的判断。联合国1948年颁布的《世界人权
宣言》是其人权清单中最有节制的，但它却冒失断言一项定期带薪休假
的权利，而这项权利，正如我在《导论》中所说，已被广泛拒斥。当
然，我们都同意几项典型的人权：言论自由、信仰自由等等。通过从这
些典型的案例中进行外推，我们必定可以确定一些更加艰难的案例。不
过，在这里资源仍然很贫乏。与“人权”这个术语相联系的标准太少了，
因此就很难确定它在很多情形中的运用，而这些情形还不仅仅是模糊的
情形。公民权利和政治权利是我们能够达成一致的典范，即便如此，我
们还是无法回答很多问题。我们有决定我们想要多少小孩的人权吗？我
们有决定在我们的身体中发生、对我们的身体所发生的任何事情的人权
吗？
我已经指出“人权”这个术语有一个很罕见的缺陷，有人可能会认为
我至少夸张了这种情形。真的是这样吗？在“人权”的情形中，我所渴望
的进步难道不就是人们在很多其他的道德观念中所寻求的那种进步吗
——也就是，用罗尔斯在《正义论》中所引入的那个区分来说， [24]
从“抽象概念”到“具体设想”的进步？比如说，我们对“正义”有一个共同
的概念，进一步需要做的工作就是把它充实为一个具体的设想，例如罗
尔斯的正义作为公平的思想。我正在主张的是，在“人权”这个术语的情
形中，甚至在“概念”这一边就有严重缺陷，而在（比如说）正义的情形
中，则没有类似的缺陷。
当然，“正义”和“人权”这两种情形只是在程度上有差别。在“人
权”的情形中，我们可以用来判定这个术语何时被正确地使用、何时没
有被正确地使用的标准是如此稀少，以至于甚至在哪些考虑可以被视为
相关考虑的问题上，我们基本上仍一片茫然。相比较而言，在什么东西
与我们对“正义”这个词的正确使用和不正确使用有关这一问题上，我们
大体上能够达成一致。“正义”和“公正”这两个词，正如我们在日常话语
中看到的，具有如下特征：只要语境或说话者表明所要讨论的是什么正
义，例如分配正义、惩罚性正义或程序正义等，我们大体上就可以在争
论的焦点上达成一致。然而，在“人权”这个术语的情形中，那种程度的
一致不是我们所能得到的。我们有一项人权决定我们想要多少孩子吗？
我们甚至能够判断什么东西与这个问题相关吗？我们确实知道“人权”这
个概念意味着我们仅仅因为是人就对其他人有了一项要求。但是，对于
一般而论的道德主张，这个含义也成立，而且不是一切道德主张都能把
权利产生出来。例如，一个人可以要求其他人不要无缘无故地让他痛
苦，这个主张就不是一个可以把权利产生出来的主张。要么从人权中产
生出来的主张不仅仅是一个道德主张，而是一种特殊的主张，要么把它
产生出来的那种东西，即人的地位，是一种比“人是道德义务的主体”这
一观点更专门的东西。除非我们已经在诸如此类的问题上达成一致，否
则“人权”仍然是道德术语中一个很薄弱的概念。
在17世纪和18世纪，含义上的这种不确定性并不是很重要，因为当
时人们能够在范例上达成广泛一致。那时迫切需要关注的问题是专制统
治者，对该问题的解决于是就自然而然地集中到一系列公民权利和政治
权利。 [25] 然而，到了20世纪，在范例上的广泛一致已经消失。宪法和
国际条约开始包括备受抵抗的福利权 [26] 以及某些可疑的条目，例如和
平的权利、 [27] 继承遗产的权利、 [28] 在自己国家居住自由的权利。 [29]
这些权利被认为也是人权。但果真如此吗？“人权”的外延在我们的时代
一路增长，于是就使得对其内涵有某种把握变得更加迫切，而其内涵竟
然是如此薄弱的东西。
这不是说我们现在就必须对“人权”这个术语拿出一个定义来，例如
发现其同义词，或者列举其本质特点。 [30] 我们甚至不清楚“权利”这个
构成性的概念在那个意义上是可以定义的，即使几个当代哲学家对它提
供了一个定义或者某种与之相似的东西。 [31] 很多术语有令人满意的确
定含义，但不是因为它们可以被定义，而是因为它们有很确定的用法。
然而，“人权”这个术语有一个在很大程度上不确定的用法。它是一个理
论术语，被用来作为另一个高度理论的术语即“自然权利”的后续，但在
这样引用时却没有充分考虑必要的背景。我们可能不需要定义这个术
语，但我们肯定需要对它提出进一步的说明。
在我们的时代，哲学家、法理学家和政治理论家的工作就是要纠正
这种不确定性——做启蒙运动没有去做的事情。
1.3 对这种不确定性的纠正
一种彻底的纠正就是完全放弃人权话语。如果这种话语那么不令人
满意，干吗不抛弃它呢？
但是，不管边沁如何说，“人权”这个术语并非毫无意义，我们不是
没有办法纠正其不确定性。如果人权在整个道德结构中是根本的，那么
我们就不可能取消这个术语。不过，我认为人权并不是根本的；人权好
像是居于整个道德结构的中间偏下的层次，不过，我这样说的理由仍有
待于阐明。 [32]
然而，有一个问题是我们可以立即回答的。如果我们的伦理词汇足
够丰富，因此我们可以去掉“人权”这个术语，继续用一种更加迂回曲折
的方式来谈论同样的事情，那么我们是否就因此而失去任何重要的东西
呢？有人可能认为人类已经处于那种状况。近来人们已经对一个问题讨
论颇多，那就是：古希腊人和罗马人是否有一个人权概念——不是一个
大致具有同样含义的术语，而是人权的概念。 [33] 这就提出了一个一般
问题：拥有一个概念究竟是怎么回事？如果我们在一个概念上绕来绕
去，那究竟是不是让我们怀疑我们拥有那个概念的初步理由？我们无法
判断古代人是否具有现代的人权概念，除非我们知道那个概念是什么，
在后面我会进一步论述这一点。在我看来，古代人所收集的那些迂回曲
折的表述总是不足以阐明我们的现代概念。
但是，仅仅是因为缺乏一个单一的词或简单的术语来表示人权，就
会丧失某些东西吗？拥有简单的术语可以满足几个实际目的：突出某个
考虑，让我们对它加以注意，把它在我们文化中的重要性标明出来，提
高它具有某些社会效应（例如在政治行为中易于传播和发挥作用）的机
会。这样一个术语可以推进深层次的道德转变，例如个体主义在中世纪
结束之际的出现。它很容易成为政治口号，为人民运动提供核心基础。
它允许各种“人权”清单，因此就为大赦国际和人权观察组织所从事的那
种监控活动提供备忘录。 [34] 它能够把权力赋予个体。最近有人向我讲
述了一位塞内加尔妇女的故事， [35] 她的丈夫离她而去，把孩子也带走
了，这些事情都是他在法律上有权做的，不仅如此，他还占据了他们曾
经赖以为生的土地，而那是她在结婚时买的。尽管“人权”这个术语进入
他们的语言中才几年时间，但在人权观念的鼓舞下，这位妇女仍有力地
公开抱怨：她说她有权得到部分土地、有权去看望自己的孩子。她已经
不指望长辈会帮助她，不过，在她那充满自信和坚持不懈的抱怨下，他
们最终被打动并承认她所提出的要求，即使这样做不符合当地习俗。
伦理学不仅应该关心把对错鉴别出来，也应该关心实现正当的事
情、阻止错误的行为。拥有“人权”这个简单的术语对于后者来说很重
要。这样一个术语可以不是“人权”，而是“宪法权利”、“基本权利”或“根
深蒂固的权利”，我们可以把一个令人满意的确定含义赋予这样一个术
语，比如说一个具有正面本质的含义：我们可以说，“宪法权利”是公民
通过某种协议选择出来的权利，在法律制度中被赋予了某种根本地位。
当然，通过采取这条途径，我们也会失去如下思想：某些权利之所以在
社会中具有根本地位，不是因为它们在协议或者在法律制度中占据一定
地位，而是因为它们的道德地位。这是我们无需丧失也不应丧失的东
西。
不管怎样，作为哲学家、法理学家和政治理论家，我们不可能削
弱“人权”话语及其调控世界的雄心壮志，即使我们尝试这样做。对我们
来说，唯一现实的选择是一个相当乐观的选择，那就是去影响、发展和
完善人权话语。 [36]
1.4 说明权利的不同进路：实质性的说明和结构性
的说明
我们需要对“人权”提出这样一种说明，这种说明至少要让人权的概
念具有足够内容，以便在不考虑困难的边界情形的情况下，我们可以判
断任何被称为“人权”的东西是否确实是一项人权，是对什么东西的权
利。
在对权利的说明中有几个这样的说明：不管它们给予我们多少东
西，它们并没有提供我们在这里所需要的东西。几个现代哲学家主要试
图按照权利的结构特点来描述权利的特征。例如，乔尔·范伯格对权利
的说明基本上是结构性的。在他看来，一个权利就是一个具有两个特点
的主张：首先，它是针对某些可以指定的个体而提出的一项主张，其
次，它是以一个人的名义针对那些人的行为或不作为而提出的一项主
张。或者更严格地说，在得到法律或道德原则的充分支持时，它就是这
样一个主张，因此是有效的。 [37] 但是，范伯格提出的说明是针对一般
而论的权利，而不是特别针对人权。在他的框架中，通过对他所设想的
一个或多个道德原则（可能是一个把我们作为人的地位的价值表示出来
的原则）补充一些具体内容，我们显然就可以得到对人权的一种说明。
不是，这样做当然是要补充某种实质性的评价，而范伯格无疑会同意这
一点。
罗纳德·德沃金把权利视为“王牌”，这是另一种高度结构性的观
点。 [38] 但是，权利，甚至德沃金心目中的基本的法律权利，其要点不
可能像他所声称的那样，是要充当王牌来助力于对一般福利的诉诸。德
沃金的主张会有这样一个后果：在抑制历史上曾用权利来抑制的大多数
行动者这件事情上，权利毫无用处。那些行动者包括狡诈的教皇、专制
君主、无产阶级专政、攫取政治权力的刺客恶棍，说得好听一点，他们
当中并不是所有人都把一般福利作为目标。当然，我们或许认为德沃金
提到的只是理想的政治条件，例如国家承诺要不偏不倚地追求福利的最
大化，或者追求它对如何促进人民的利益的最佳设想，不管这种设想如
何。但是，即便我们用这种更有同情心的方式来重新解释德沃金，他的
主张也不会因此而变得更加合理。 [39] 在这种情况下，我们可以认为德
沃金所说的是，在那些理想条件下，权利的要旨就在于充当王牌来助力
于那种促进所有人的利益的最佳政策。但是这也不可能是正确的。如果
有人否认人权在历史上发挥的作用，那么德沃金的权利概念也无助于缓
解那种否认的不合理性。此外，正义和公平有时候也有可能助力于对所
有人的利益的促进，而且，正如我们在后面会看到的， [40] 正义的领域
和人权的领域只是部分重叠，而不是完全吻合。如果除了权利外还有其
他王牌，那么我们就不能用“以王牌取胜”这个说法来表征权利。也许一
般的善会有某个特别高的层次，在那个层次上，它将推翻一个权利，正
如德沃金自己承认的。 [41] 在哪一个层次上呢？为了回答这个问题，我
们就需要知道如何把道德权重赋予权利和不同层次的一般的善。如果我
们赋予权利的权重不能是任意的，那么我们就必须对权利所代表的价值
有一个充分丰富的理解——不管我们对“人的尊严或价值”这个现在被广
为使用的短语有什么恰当的理解，人权最有可能要求我们对它有一个充
分丰富的理解。 [42] 因此，为了对人权提出一个令人满意的说明，就必
须把“人的尊严”这个极端模糊的术语的某种轮廓包括进来，当然不是把
它包括在这个术语的各种用法中，而是把它包括在这个术语作为人权的
一个根据而发挥的作用中。于是，与德沃金提供的说明相比，这个说明
就必须包含更有实质性的评价要素。 [43]
罗伯特·诺齐克把权利理解为“边际约束”。这种理解比德沃金的理
解多了一点伦理内容，但在很大程度上仍然是结构性的：权利对个人善
或公共善的可允许的追求施加了限制；不过，在很罕见的“大灾难”的情
形中，边际约束可以被推翻。 [44] 然而，若不对“大灾难”这个说法提出
一个解释，诺齐克的提议也没有什么帮助。诺齐克解释说大灾难就类似
于核恐怖。但这个例子仅仅是把抵制协定的层次设定得很高，却没有精
确地说要有多高，也没有提出任何理由来说明为什么它就把底线设在那
个地方。例如，恐怖主义者在2001年9月11日攻击曼哈顿，设想他们再
次攻击曼哈顿，但这次他们使用一枚能够摧毁曼哈顿南部的小型核弹，
如此产生的威胁在相关的意义上构成了一次“大灾难”吗？对曼哈顿南部
的摧毁极其恐怖，但仍算不上是核恐怖。此外，这种不够严重的威胁为
美国政府（如果它碰巧想起了这种可能性）后来引入不经审判就进行拘
禁的做法提供了辩护吗？我们不知道；“大灾难”这个词所能提供的帮助
太少了。不管怎样，诺齐克并不把“只能被一场大灾难推翻”这个说法视
为人权的一个本质特征或人权的要旨。如果那就是人权的一个本质特
征，那么，只要一个人对推翻条件采取一个不太严格的标准（即便这个
标准所要求的东西仍然多于一般的善减去那个权利后的盈余），他就会
对人权是什么做出一个错误判断，不过，实际情况显然不是这样。相
反，诺齐克引入了一个具有伦理实质的要素：权利表达了个人分离性的
道德重要性。但是，我们也不是很清楚那个重要性究竟是什么，诺齐克
对此没有提出任何进一步的说明。为了在这些问题上取得进步，我们至
少需要进一步说明个人分离性的思想。即使诺齐克已经把这种伦理实质
给予我们，我们仍然需要更多的东西。
一般来说，对于人权，我们需要提出一个比范伯格、德沃金或诺齐
克给出的说明具有更多的伦理实质的说明。我说“更多的伦理实质”，因
为对人权的任何说明都不会是纯粹结构性的，也不会是纯粹实质性的，
而是需要把二者结合起来。我们需要的那种具有更多的伦理实质的说明
本身也会有结构性的含义。我并未提出这样一个一般论点：为了说明人
权，结构性说明必须变得更有实质性。这类结构性说明并未得到很好的
定义，除此之外，在上面提到的那三种特定情形中，都不缺乏结构性的
说明。我的评论至多是暗示性的——我想暗示的是，与我们目前具有的
