那些著名的、主要是结构性的论述所提供的说明相比，对人权的一种说
明应具有更多的实质性评价的内容。
1.5 一种不同类型的实质性说明
然而，我现在不想表达这样一个意思：为了把对人权的一个说明变
得更加具有伦理实质，就只能直接把人权建立在实质性价值的基础上。
这个想法是约翰·罗尔斯近来已经挑战的一个信念。 [45] 罗尔斯正确地指
出，通过详细阐明人权在一个更为宏大的理论中的作用，也可以让这样
一个说明变得更有实质性，而在罗尔斯的情形中，这样一个理论就是人
民之间的一个政治正义理论。罗尔斯认为，为了把一个万民法确立起
来，就需要一套在一个实际的政治语境中切实可用的概念和原则，在这
样一个语境中，秩序良好的人民可能具有很不相同的宗教、哲学和道德
信念，而在没有受到强迫的情况下，他们将会同意对他们彼此的行为进
行制约的规则。良序人民的集合，除了包括自由民主社会外，也包括他
所说的“具有等级秩序的得体的人民”，他们没有侵犯性，尊重人权，并
具有一个其成员都接受的法律体系，由此他们就可以忠诚地把道德责任
施加于自己，他们也遵循一个关于共同善的正义观念，具有一个基本的
政治结构——即便不是民主的，但至少包含某个基本的“协商式的等级
结构”。 [46] 不过，罗尔斯特意把他用来支持他所设想的那个万民法的主
张置于一个自由主义社会的视野中，并从那个视野出发，通过一个两阶
段的步骤向外扩展万民法。罗尔斯首先论证说，一群自由民主社会的人
民希望互相达成公正的行为规则，因此就会同意他所设想的那个万民
法。他接下来论证说，一群自由民主社会的人民同样希望把他们与得体
的等级社会进行交往的公正规则确立起来，因此就会就同一个万民法与
后者达成一致。罗尔斯由此断言这种万民法就被确立为一切良序人民的
万民法。
罗尔斯似乎合理地相信，在自由制度下行使理性的人们往往会达成
不同的全面性的宗教、哲学和道德观点；简而言之，自由培养了这种多
元主义。 [47] 罗尔斯说，为了其论证的每个阶段在良序人民之间达成一
致，人们就必须诉诸公共理由——这种理由不是来自任何特定的全面性
的观点，将被协议各方接受为权威性的。若是在自由的人民和具有等级
结构的得体人民之间来签订协议，情况就变得有点复杂了。在这种情况
下，我们必须避免民族中心论。正如罗尔斯所说，我们应避免提出这样
的说法：“人具有道德人格，在上帝眼中有着平等的价值；或者，他们
具有某些道德能力和理智能力，并因此而有资格享有权利”；罗尔斯认
为，我们不想直接在这些评价性的概念中来寻找权利的根据，因为具有
等级结构的得体人民可能会认为那些概念是“自由的或民主的，或者以
某种方式标志着西方的政治传统、对其他文化持有偏见”， [48] 因此要加
以拒斥。罗尔斯转而认为，万民法背后的原则“仅仅是由一个政治观念
及其政治价值来表达的”。 [49] 这些限制产生了一份比自由民主社会共有
的人权清单要简短一些的人权清单。 [50] 罗尔斯自己的那份清单更加简
短，它忽略了某些典型的人权，例如言论自由、结社自由（除了良知自
由和宗教信仰自由所需要的条件外）、民主参与的权利以及任何超越了
单纯的生存权的经济权利。 [51] 按照罗尔斯对人权的理解，人权的作用
很有限：其作用仅仅在于为战争及其行为提供辩护性的理由，为一个国
家何时可以强制性地干预另一个国家设定条件。 [52]
关于罗尔斯的提议，就说这么多。在历史进程中，已经出现很多不
同的权利清单：罗尔斯为万民法所设想的那份简短清单是其中的一个例
子，更长的清单包括某些宪政民主社会采纳的清单，从联合国文件中编
辑出来的清单，从托马斯主义、康德主义或功利主义之类的全面性的道
德观点中推导出来的清单，等等。只要稍微反思一下，问问那些清单中
的哪些条目几乎普遍地吸引了“人权”这个名称，就可以清楚地看到那就
是在第二份（某些自由民主社会）或第三份（联合国）清单中的那些条
目。罗尔斯说，他的那份更加简短的清单是第二份或第三份清单的一个
真子集。 [53] 既然如此，为什么他采纳“人权”这个名称来标明他的那份
清单呢？我们追问这个问题，是因为罗尔斯没有充分的理由这样做。即
便他正确地认为万民法需要一份缩减的清单（对此我很怀疑，我会在后
面说明理由 [54] ），那也不是他应该把那份清单看作一份“人”权清单的
理由。他没有提出理由来说明人权实际上就是（或者现在最好被认为就
是）那些东西。他也没有试图表明，人作为人，或者在他想对“人”这个
概念提出的任何其他解释下，仅仅具有他那份清单上的权利。他说他的
那份清单包含了“一类很特别的紧迫权利”， [55] 但却没有告诉我们那些
权利有多么迫切，而自由民主社会的清单中拒绝接受的那些权利就不紧
迫了。为了表明罗尔斯的那份更加简短的清单表达了我们现在对人权的
最佳认识，就需要一个更为有力的论证，例如这样一个论证：自由民主
社会的人权清单的所有版本都有着无可救药的缺陷。这样的论证确实存
在， [56] 不过，据我所知，其中没有任何论证把如此之强的结论确立起
来。对于罗尔斯来说，人权旨在把国家之间的战争规则以及一个国家可
允许地干预另一个国家的条件确立起来，但是，他对人权的作用的这种
刻画同样缺乏充分的动机。对于人权，我们有一个几乎得到普遍接受的
理解，按照那种理解，人权的要旨比罗尔斯所设想的要宽广得多。例
如，人权显然在国内也有一个作用：为反叛做辩护，为和平改革提供理
由，钳制专制统治者，批评多数人对少数民族的对待。联合国和非政府
组织用人权来颁布个别国家的定期人权记录，而这种记录是从一个内部
的观点来看待的。人权也被用来批评一个社会的内部制度。很多医院因
为否定病人的知情同意权而受到谴责。一些父母因为违背了成年孩子的
自主性和自由而遭受合理的批评。
当然，在寻求各个良序人民在万民法上所达成的一致时，我们应该
尽可能利用跨文化的语言。罗尔斯更强烈地主张我们应该使用“公共理
性”，并认为那是我们达成一致的最好希望。不过，这是一个经验主
张，他自己从未试图加以辩护，反而认为它是明显的。但是，事实恰恰
相反，他的主张很可疑。在我看来，罗尔斯关于民族中心论的观点很快
就过时了。 [57]
希尔琳·艾芭迪，2003年诺贝尔和平奖获得者，在获奖宣告后的一
个访谈中说，伊朗以人权为基础的改革运动“不可阻挡，在每个社会，
人民都希望自由的时代必将来临，而这样一个时代在伊朗已经来临。”
[58] 这个观点在受过教育的伊朗人中广为流行，正如大规模的学生示威
显示出来的。中国和东南亚也是如此。民族之间的不受强制的协议并不
要求每个成员都采纳人权的语言；只要政治上更加警觉、更加积极的人
们这样做就够了。坦率地说，中东一些部落社会还没有为自由做好准
备。不过，如果人们想要一条通向万民法的实际途径，希望理想的万民
社会也具有现实的可行性，就像罗尔斯所说的那样，那么他们就会促进
联合国的人权清单（也许略加修正），正如我即将论证的。
不管怎样，国际话语要求一份大体上得到认同的人权清单，这份清
单是否需要得到一致公认的辩护，这是另一个问题。最近五十年来，我
们已经有了一份在很大程度上得到认同的清单。当联合国在1947年设立
一个委员会来起草一份人权宣言时，新创立的联合国教科文组织设立了
一个由哲学家构成的相应的委员会来指导起草委员会。联合国教科文组
织从所有主流文化中召集哲学家，很多时候是通过投票来选举哲学家的
代表。那些哲学家几乎没有碰到什么问题就在一份人权清单上达成一
致，那份清单与1948年最终出现的《世界人权宣言》很相像。雅克·马
利坦，法国托马斯主义者，联合国教科文组织设立的那个委员会的成
员，报告说：一个在文化上如此多样的群体竟然能够在一份人权清单上
达成一致，会议的一位来访者对此感到很惊奇，而在这个时候，他被告
知“我们在这些权利上达成一致，只是因为无人去追究我们为什么达成
一致”。 [59] 哲学家们在这个问题上保持可理解的沉默，这种沉默就类似
于法律对于其下属规范的辩护保持沉默。例如，就刑法而论，社会成员
很容易就哪些犯罪是恶性犯罪达成一致，但是，在“什么东西使得恶性
犯罪成为罪行”这一问题上，在他们之间往往就会出现实质性的分歧。
[60]
不过，只是在一份人权清单上达成一致，而不是在其背后的根据上
达成一致，是有很大缺陷的。如果人们能够在一份人权清单的辩护上形
成重要共识，他们就可以更全心全意地促进人权，而在哪些人权具有优
先性的问题上，也可以减少争论，于是就可以对人权之间的冲突提出更
为合理、更加统一的解决方案。这一切都很值得想望。
但是，这件事情发生的最有可能的方式是什么呢？这是罗尔斯提出
的经验问题。我应该说，有两种最有可能的方式。第一种是继续传播主
要是在西方被激发起来的人权话语，这种传播是我们在最近六十年来所
看到的。人权话语的核心是如下思想：人是独特的，我们是按照上帝的
形象被造出来的（《创世记》1：27），我们也是创造者——我们自己
的创造者，并通过我们的行动而成为我们周围的那部分世界的创造者，
我们也会因此而接受审判。《创世记》是“本书提到的人民”（犹太人、
基督徒以及穆斯林）所共有的。“我们是按照上帝的形象被造出来的”这
一思想具有平等主义和个体主义的含义，这些含义潜伏在基督教中，直
到中世纪晚期才显现出来。于是，教会中那条权威主义的线索就为一个
观点提供了一些依据，那就是：若不对自己的行为负责，我们就得不到
奖励或惩罚；若不是自主的，我们就不可能是负责任的；若不能践行个
人良知，我们就不可能是自主的。仅仅屈从于权威是没有尊严的。人权
被认为就是对人的这种高尚地位的保护，尽管在这种辩护究竟如何工作
的问题上，人们可以提出很多不同的说明。从功过到个人良知的思想转
变并不是西方独有的；这种转变对于一个人把自己视为其他道德行动者
中的一员是本质的。坦率地说，我们实际上无需采取最后那个步骤，即
从道德能动性的思想出发采纳人权话语；但是，人的道德能动性应该得
到保护，而这个思想是如下思想的一个不可分离的部分：人的道德能动
性具有特别高的价值。后者又是道德观点的一个深层要素，因此就有了
这样一个理性期望：这个思想的吸引力并不局限于西方世界。在一些西
方作者中有这样一个说法：把人权的观念与我们西方人对人权的特定理
解绑在一起会让我们“不堪忍受”， [61] 但是，不愿意放弃那个道德观点
（按照我们的理解，我们的人权观念乃是深深地植根于它当中，尽管可
以与之相分离）很难说就会让我们不堪忍受。
第二种最有可能的方式就是去发现在非西方文化中出现（即使只是
潜在地出现）的辩护性观念，而借助于这种方式，我们就可以在辩护上
达到更大的共识。几位学者最近一直在为这种观念寻求非西方的文化。
[62] 他们发现的观念经常显示出与西方世界所使用的思想，例如个人责
任、自主性、自由以及人的尊严的显著重叠。 [63]
与第一种方式相比，第二种方式显得不太具有民族中心论的色彩，
因此更有希望。我将在后面论证说， [64] 与现象相反，第一种探讨更有
希望。
然而，这两种方式都不是契约论的方式。二者都没有诉诸罗尔斯认
为很有必要的那种公共理性，相反都涉及人们直接在价值观念上达成的
一致——当然，不是在一种全面性的道德观点上达成一致，而是在一种
特别深刻的能动性的思想上达成一致，这个思想出现或者说能够出现在
那两种探讨中，而不会产生令人畏惧的困难。因此，人权可以直接在价
值中发现其根据，而又不致变得在文化中受到限制。不管罗尔斯对万民
法提出了什么说法，他都不应该妨碍我们一如既往地追求对人权的自由
主义理解，或者通过直接在价值中去寻找人权的根据，把一种具有实质
性的伦理内容的说明发展出来。 [65]
1.6 人权的观念应如何得到完善？
为什么近来的作者如此偏爱对权利提出一种结构性的说明（例如范
伯格、德沃金、诺齐克），或者按照法律的功能来提出的说明（例如罗
尔斯、贝茨）呢？大多数作者早就放弃了自然法的说明（除了最弱的自
然法的说明外）。今天，大多数作者也希望避免那种包含广泛的伦理承
诺的说明：他们认为，用这种方式来说明权利纯属渲染情感、会带来无
休无止的争论。除了那种最模糊的说明（例如联合国提出的如下主张：
人权来自“人的尊严”）外，没有任何实质性的说明取得了流行地位。这
些作者认为，如果一种说明变得不太模糊，我们就会卷入我们自己持有
的各种不相容的全面性的伦理信念中。正是因为这个缘故，洛克告诉我
们不要诉诸“最高的善”；正是因为这个缘故，休谟声称伦理判断就是表
示情感，而这个主张在20世纪很流行。即便如此，我们觉得仍然需要用
更多的东西来说明权利的观念尤其是人权的观念。我们缺乏一个恰当地
制定出来、与现代精神相一致的实质性说明，因此我们就自然地转向其
他地方。
很多人希望对人权提出一种大体上是结构性的或诉诸法律功能的论
述，但是，正如我们已经看到的，这种论述缺乏充分的说明能力。几个
世纪前，哲学家们并未表示他们不愿意提出更加丰富的实质性说明，比
如说，通过把权利整合进入他们提出的全面性的伦理观点中。康德在晚
期的《道德形而上学》中就对“自然权利”采取了这种做法，密尔在《功
利主义》最后一章也对“权利”采取了这种做法。这些规定当然无助于解
决“人权”这个观念的不确定性问题。我也说过，没有好的理由接受罗尔
斯的规定。对于康德和密尔来说，情况就不同了；他们的规定已经存在
了很长时间，因此我们就可以断言，尽管有些哲学家接受了他们那种更
加宏大的理论，但与此相比，那些规定并没有得到很多说话者或作者的
接受，因此也没有成为“权利”或“人权”这个术语的正确使用标准的一个
公认部分。
在康德、密尔和罗尔斯的规定下，“人权”这个术语的外延实质上不
同于它在启蒙运动传统中具有的外延：正如我们已经看到的，这个术语
的外延在罗尔斯那里显然更小，而在康德和密尔那里则更大。 [66] 如果
对这个术语的一个规定所产生的外延与它在启蒙运动时期具有的外延很
不相同，那么有什么理由认为那个规定就是最好的呢？有什么理由认为
它说明了我们一开始打算说明的那个术语呢？难道它不是正好改变了主
题吗？
尽管如此，我们不能反而决定去淡化启蒙运动的“人权”观念。这个
观念确实很不完备。不过，为了对人权达到一个令人满意的理解，我们
无需淡化那个观念，而是要去完善它。
与此同时，我要立即提出的问题依然是：我们应向人权的概念补充
什么内容？
