2.1 从上往下的说明和从下往上的说明
在前一章结束之际我们看到，哲学有两种一般的方式为人权提供一
种更为实质性的说明。有一种从上往下的研究方式：我们开始于一个主
导原则或一些原则，或者一个权威性的决策程序，例如效用原则或绝对
命令，或者各方通过契约来达成协议的模型，然后从这种东西中把人权
推导出来。当今，在哲学领域中，对权利的大多数说明是从上往下的。
然后还有一种从下往上的研究方式：我们开始于实际的社会生活中政治
家、律师、社会活动分子以及各种理论家所使用的人权，然后看看我们
可以用什么更高的原则来说明人权的道德分量（当我们认为它们有道德
分量时），来解决它们之间的冲突。
这两种途径都应该受到欢迎，我们看看每种途径能够向我们提供什
么帮助。我偏爱从下往上的途径。为了说明需要加以说明的东西，我们
可能并不需要一路上升到从上往下的途径中所使用的高度抽象的道德原
则。因此我们无须假定（至少在一开始）这些有争议的抽象的道德原则
中的任何一个原则都是正确的，或者甚至假定大规模的体系在伦理学中
是可能的。不管怎样，若不首先说明人权概念在社会生活中是如何被使
用的，从上往下的途径就不可能行得通。我们需要这样一个说明来检验
从这些高度抽象的道德原则中可以推导出来的东西是否就是人权，而且
只是人权。我们无须认为，这个术语在目前的社会生活中的应用是不可
修改的，但是，对于“什么人权不依赖于被认为可以把它们推导出来的
原则”这个问题，我们需要有某种理解，人权的社会用途就是其最有可
能的来源。
那么，我们应该把什么内容赋予人权概念呢？如果我们采纳从下往
上的途径，这项工作就有两个部分。这个内容在某种程度上显然要
由“人权”概念的使用标准来决定；这些标准，即便不充分，已经与人权
概念相联系。因此，在我们的工作中，首要任务是要考虑把人权概念产
生出来的那个漫长的传统，发现在那个传统中已经存在的内容。尽管这
个概念是不完备的，它也不是完全空洞的。
对我们来说，17世纪和18世纪对人权的论述仍然是人权观念最近的
主要发展，但留下了很多有待于我们去补充的东西。因为这就是我们的
任务，我们今天处于这样一个地位：既要把对人权的一种实质性的说明
创造出来，又要把人权本身创造出来。我们所需要的那个说明，正如我
们即将看到的，最终会有一个规定的尺度。由此我们也得到了一些自
由，尽管是在约束下的自由。首先是这个传统的约束，然后是为了满足
实践需要并与伦理思想的其余部分相适应而需要满足的约束。
2.2 人权传统
在我看来，权利观念有一段最可靠的历史，现在就让我来总结性地
概述一下这段历史。 [67]
正如我在导论中提到的，一个具有“权利”的现代含义的术语是在中
世纪晚期出现的，大概首先出现在博洛尼亚，在宗教法规学者的著作
中，这些学者对宗教法规以及罗马法的民事方面进行注释和评论，试图
在某种程度上让很多并不总是一致的法规相和谐。在12世纪和13世纪期
间，“ius”这个拉丁词的意义在应用上有了扩展：这个词原来指的是“公
平的东西”，那时被扩展开来把“权利”的现代含义（权利是一个人拥
有、控制或要求某个东西的资格）也包含在内。现代作者最终把自然权
利（ius naturale）的这两个含义称为“客观”含义和“主观”含义。例如，
阿奎那经常谈论“自然权利”，但从未用过一个可以被译为“自然权利”的
术语，尽管一些人相信他确实有那个概念。 [68]
1280年，在捍卫反对教权的一桩案子中，枫丹的杰弗里使用了现代
主观意义上的权利概念。 [69] 不过，对这一概念更加一贯的用法出现在
那场关于贫困的古怪争论中。在阿西西的圣方济死后，方济会修士自身
开始争论他们信守贫困的誓约到底有什么意义。可想而知，主教们不久
就被一个教条搅得心神不安并加入了这场争论，那个教条就是：为了过
一个理想的基督徒生活，就必须弃绝财产和权力。有一个引起关注但不
合常理的论证大概是这样说的：当某人向方济会修士提供一块肉、一片
面包作为晚餐时，他显然不是在提供一项贷款；一项贷款要求细心照看
并最终归还好处；然而，给予方济会修士的好处本来就是用来消费的；
因此，一旦得到这些好处，方济会修士就必须拥有它们，因此还没有真
正弃绝财产。 [70] 另一个论证是奥卡姆提出来的，大概是说方济会修士
还没有弃绝财产。在有迫切需求时，我们每个人都对物品拥有一项不可
转让的自然权利。把这项权利转让出去是不允许的，因为这样做无异于
自杀。 [71] 在这场争论中，所提出的论证背后是对财产的某种理解。上
帝把世界上的财富给予我们，让我们共同使用。但是，除非特定的人对
特定的物品负责，否则它们就不会得到维护，或者不会被有益地利用。
因此，并非上帝而是人引入了财产制度。但是，财产所有权只有托管的
地位；物品在需要时可以被纳入公共储存。在这些争论中，我们可以发
现词语形式上的一种转变：一开始有这样一条自然法（ius），即一切事
物都被共同拥有，因此有迫切需要的人从有富余的人那里拿点东西就不
算偷窃；然后有了一个新近出来的观念：有需要的人有权利（ius）从有
富余的人那里拿点东西，因此不是偷窃。12世纪和13世纪的评论者开始
针对一种能力或官能来使用“ius”这个词，强化这个概念的主观含义：一
种能力或官能，例如理性能动性，是一个个体所具有的某种东西。 [72]
在12世纪，有两个改变世界的事件发生了，一个是复原了全部罗马法著
作，另一个是出现了某些教会法规文本的一个评注版，即格拉提安的
《法典》（Decretum ）（1140年）。我们大概可以合理地认为，“自然
权利”这个概念的主观含义并不是很晚才出现的， [73] 而是，在那些评论
家试图规整和理解那两套法律的努力中，这个含义就已经出现了。
奥卡姆的威廉遵循一个可以追溯到早期宗教法规学者的传统，认为
理性赋予我们以自由，而自由则给予我们以尊严。皮科·德拉·米兰多
拉，文艺复兴早期的一位哲学家，曾于1477年在博洛尼亚研究教会法，
对人的自由和人的地位的尊严之间的关系提出了一个很有影响的阐述。
上帝确定了所有其他事物的本质，但唯独让人自己来确定自己的本质。
就此而论，人就像上帝。人也是创造者——他自己的创造者。人被允
许“拥有他所选择的东西，成为他所意愿的样子”。 [74] 这种自由构成
了“人的尊严”，正如皮科的那本成名作的标题所说。
在16世纪早期印第安人关于西班牙对新世界原住民的奴役的争论
中，自由与尊严的联系也处于核心地位。很多宗教法规学者断然论证
说，美洲原住民是行为主体，这一点无可置否，因此，他们的自主性和
自由不容剥夺，而西班牙指挥官却在到处剥夺他们的自主性和自由。在
17世纪和18世纪的政治思想中，尊严的概念也占据中心地位，当时，它
在卢梭和康德手中得到了最有力的发展。不过，我将就此打住；最后这
