些评论已经把我们带入现代时期，而那就是第一章的历史评注开始的地
方。
我已经概述的是在中世纪晚期和文艺复兴时期占据主导地位的自然
权利观念。当然，也有很多与这个主导观念相偏离的思想。例如，有段
时间，有人发展了一个理论，试图切断自然权利和能动性之间的联系，
允许把动物和无生命的物体也包含在权利的持有者中。 [75] 不过，这种
偏离常规的解释并不长久。此后不久，弗朗西斯科·德·维托里亚（1492
年—1546年）又开始断言“我们持有权利”和“我们是按照上帝的形象被
造出来的”这两件事情之间的联系。
2.3 一个实质性说明的提议
人权传统并不必然把我们引向任何具体的实质性说明。我们有理由
在一个新方向上来看待一个传统，或者完全与之决裂。不过，在我看
来，对人权的最好的实质性说明仍然是本着人权传统的精神提出的说
明，大致如下。人的生活不同于其他动物的生活。我们人类对自己、对
我们的过去和未来都有相应的观念。我们进行反思和评价。对于一个好
的生活会是什么样子，我们形成了各种想象——当然，我们经常只是小
规模地形成这种想象，偶尔也大规模地形成这种想象。我们试图实现这
些想象。当我们说“人是一种独特的存在”（就我们所知是独特的）时，
我们就是在这个意义上说的。也许大猩猩比我们通常所想的那样分享了
我们的更多的本质，但是没有证据表明，除了人种外，还有任何其他物
种也能对一个值得过的生活形成观念并追求这些观念。不过，在宇宙中
其他地方，也可能存在一些能够慎思、能够行动的智慧生物。倘若如
此，我们就应该考虑如何修改人权的思想来适应那些生物。只要我们并
不忽视这一可能性，继续谈论一种独特的“人类”存在也没有什么害处。
我们把我们作为人的地位看得很高，甚至经常高于我们的幸福。这种地
位的核心就是“我们是行为主体”这一思想——我们能够慎思、评价、选
择和行动，以把我们心目中所设想的好生活创造出来。
人权于是就可以被认为旨在保护我们作为人的资格，或者就像我将
要说的那样，保护我们的人格。通过解析能动性的概念，我们就可以把
人格的概念分解为几个更加清晰的要素。在我们能够成为行动者的最充
分的意义上，为了成为一个行动者，一个人必须（首先）选择自己的生
活途径，也就是说，没有受到其他人或者某种其他东西的支配或控制
（把这称为“自主性”）。（其次）一个人的选择必须是真实的；一个人
至少要有某种基本的教育和信息。在做出选择后，一个人必须能够行
动；换句话说，一个人至少要有资源和能力方面的最低限度供给（把这
称为“最低限度供给”）。然而，若有人从中阻挠，这些东西也都派不上
用场；因此（第三）其他人也必须不要强制性地阻止一个人去追求他为
自己所设想的值得过的生活（把这称为“自由”）。既然我们把很高的价
值赋予每个人的人格，我们也就认为人格所要活动的领域应享有特权并
受到保护。
这就是关于人权的直观的核心思想。在本章中，我想粗略地概述我
对人权提出的实质性说明，然后在后面的章节中来充实和发展我的说
明。
2.4 人权的一个根据：人格
我们应把人权的根据放在哪里呢？当然主要是放在人格当中。从人
格的概念中，我们可以得到传统的人权清单中的大多数权利。我们拥有
一项生命的权利（没有生命就不可能有人格），我们拥有一项人身安全
的权利（出于同样的理由），我们拥有一项在政治决策上表达自己声音
的权利（自主性的一种关键运用），我们拥有一项言论自由的权利，我
们拥有一项集会自由的权利，我们拥有一项出版自由的权利（若没有这
些权利，自主性的运用就会变得很狭隘），我们拥有一项宗教崇拜的权
利（这与我们对生活意义的理解密切相关）。我应该说（即使这一点很
有争议），人格也产生了一项积极自由的权利，即享有基本教育和最低
限度供给的权利——对于一个人类个体来说，为了作为人而存在，而不
仅仅是作为生命有机体幸存下去，就需要这些东西。人格也产生了一项
不受折磨的权利，因为折磨除了有很多恶果外，也会摧毁一个人做出决
定和坚持决定的能力。人格的概念还有很多其他含义，这里不一而论，
不过，现在应该清楚的是，这个概念具有很强大的生产力。
我把人格视为中心概念，这也有助于进一步解释我对人权的说明为
什么是实质性的。我早先提到的一些结构性说明也旨在提供人权存在的
条件。但实质性的说明前进了一步；比如说，我的说明不是在某些形式
特点中来寻找人权的根据，也不是按照人权在一个更大的道德结构中的
作用来说明人权，而是直接在一系列核心的实质性价值即人格的各种价
值中来寻找人权的根据。
在人格中来寻求人权的根据意味着对人权的内容施加了一个明显约
束：并非任何促进人类的善或人类繁盛的东西都可以算作人权的对象，
唯有人的资格所需要的那些东西才可以成为人权的对象。人所特有的生
活是一种有点严峻的状态，人权是对这种状态的保护，而不是对一个好
的、幸福的或繁盛的人类生活的保护。那个更加严峻的概念一方面受到
人权传统的支撑，另一方面也要求我们要做出恰当规定。要是我们对一
个好生活或幸福生活所需要的一切都有权利，权利的语言就会变得多
余。我们已经有一种完全恰当的方式谈论个人福祉以及任何有可能促进
它的义务。我们充其量只有追求幸福的权利，或者说，有权享有得以把
一个幸福生活建造出来的基础，而不是对幸福本身享有一项权利。
这对于我们应如何理解“人权”这个概念中的“人”这个关键词语有什
么含义呢？在这里，“人”不可能仅仅是指“是人种这个物种的成员”。婴
儿、智力严重发育不全的人、不可逆转地处于昏迷状态的人，都是这个
物种的成员，但并不是行为主体。于是，有些学者就忍不住把“人”鉴定
为“行为主体”、把他们从生物物种中完全抽象出来。然而，并非只有人
类才是行为主体，从太空船上出现的外星人也将是行为主体。不过，这
条思想路线很危险。它把权利拥有者转变为一种很贫乏的抽象实体，仅
仅用合理性和意向性来表征他们。在我看来，这也太不靠谱了。那种很
贫乏、很抽象的行为主体的一个特点是自主性；如果能动性概念要产生
任何权利，那么自主性当然是这个主体需要拥有的一个特点。康德认
为，只有当一个人的行动来自一个完全理性的、具有表达能力的中心，
而不是由该中心之外的任何东西（例如一个人的生物学构成或者他所生
活的社会）来决定的时候，他才是自主的。当然，康德是在把本体的自
我和众所周知的现象自我相对比，后者是由自然和培育来塑造的。但
是，合理性要求思想，而思想（至少关于要如何生活的思想）要求语
言；语言是一种文化产物，深深地受到我们这样的动物所实践的那种生
活形式的影响。若把一切关于我们的、由自然或培育来塑造的东西都剥
离掉，也就没有太多的东西留下来了。
因此，自主性应该在现象世界中来予以说明——它是我们在现象世
界中发现的，而且，我们发现它被深深地缠绕在现象世界的因果网络
中。于是，我们所感兴趣的那种自主性就会把人所特有的那种体验世
界、用概念来表达世界的方式反映出来；那种自主性是由人类特有的关
注以及对重要性的感受来塑造的。我们不知道成为火星人或金星人是怎
么回事。我们所要理解的自主性必定就是人类特有的自主性，而不是一
种贫乏的、抽象的自我的自主性。于是，我们应该把“人权”这个短语中
的“人”大致理解为一个发挥功能的人类行动者。人权因此不可能完全是
非历史的。
但是，人权究竟多么深刻地被包嵌在一段特定的历史中呢？如果关
于人性的陈述可以被认为是对自然界的某个部分的构成和运作的观察，
正如一些古典自然法理论家所认为的那样，那么那些陈述就可以轻而易
举地要求跨文化的正确性标准。 [76] 然而，表面上看，这好像是在试图
把价值（人权）从事实（人性）中推导出来，但一代又一代的哲学家已
被告知这是不可能的。不过，只是在我们对自然的某种理解下，把人权
从人性中推导出来才是不可能的，而按照那种理解，自然就是自然科学
特别是物理科学所描述的东西。在这种理解下，自然排除了价值。按照
这种狭隘的理解，我对“人”提出来的那种理解就不是自然的。我用自主
性和自由这样的概念把发挥功能的人类行动者挑选出来，我之所以选择
这些特点，是因为它们是特别重要的人类利益，因此才可以把权利从这
种利益中推导出来；权利是强有力的保护，因此就要求某些特别有价值
的东西来吸引保护。因此我对“人性”和“人类行动者”的理解已完全处于
规范领域中，在试图把权利从具有丰富的评价含义的概念中推导出来
时，我并未陷入明显的谬误。
上面指出，通过把“人性”和“人的能动性”的概念放在规范领域中，
我们就可以捍卫这种推导，但这种捍卫似乎牺牲了人权传统的一个中心
特点：人权是从某种客观的、事实性的东西中推导出来的，因此要求普
遍承认。不过，若有人认为评价性的东西不可能也是客观的，他就太仓
促了。认为评价性的东西不可能是自然的也太仓促了。休谟对事实和价
值的两分取决于他对事实的狭隘理解。但在我看来，有一个很有分量的
理由让我们认为基本的人类利益是世界的特点，这些利益被满足或不被
满足是在世界中发生的事情。我们的一项基本利益是避免痛苦。事实
上，我们的痛苦概念是由两方面因素构成的，一方面是我们如何感觉到
痛苦，另一方面是那些感觉如何与众不同地出现在人类生活中——我们
想要避免和减轻那些感觉，等等。因此，如果我说我痛苦，那么我既做
出了一个事实陈述，也做出了一个评价性陈述。在我看来，对“自然”这
个概念的最合理的解释不是休谟的解释，而是一种更为广泛的解释，既
包含了人类的基本利益之类的特点，又包含它们被满足或不被满足这样
的事件。这一切都需要更多的分析，而在几年前出版的一本书中，我已
经试图提出部分分析。 [77] 我将在本书中再次考虑那些分析。 [78] 但
是，如果这种经过扩展的自然主义得到了支持，就像我所认为的那样，
那么它就有望恢复人权传统的中心特点的一种形式——人权在关于人类
的自然事实中有其根据。
在伦理学的核心有不同的方式去理解人格的分量。有人可能像康德
那样把“人”与纯粹的“物”做比较：“物”有“价格”，因此有等价物（一物
的丧失可以由另一个具有同样价值的物来补偿）。然而，“人”有“尊
严”；人具有独特的价值，因此没有等价物。 [79] 因此，有人可能想把某
种与王牌的力量类似的东西赋予人权，认为人权可以推翻其他道德考虑
的一切聚集体。不管怎样，道德并不仅仅在于促进人类获得更好的生
活；人格有一种不依赖于那种促进的价值。这有助于说明为什么如此之
多的哲学家认为（尤其是按照基于人格的说明）人权本质上是义务论
的。
然而，这只是理解人格的一种方式。另一种方式是认为我们对人格
的运用（也就是说，我们自主地、且无疑是反复选择我们的生活途径，
并自由地追求它们）本身就是一个目的，这个目的的实现往往强化了我
们的生活质量。自主选择显然是人类生活的高度重要的特点，但并不是
原则上不可以与好生活的其他要素做交易，那些要素包括成就、某些类
型的理解、深厚的个人关系、喜悦等等。按照这种理解，正是因为这些
特定的人类利益具有特殊的重要性，尽管不一定是绝对的重要性，我们
才用人权的概念来护卫它们。这将说明我们如何可以在一个目的论的道
德中来看待人权，在这里，“目的论的”这个术语比“后果主义的”或“功
利主义的”更为广泛。
我们可以在对人格的这两种理解之间做出选择，而这种选择也是关
键的，因为它解决了如下问题：在什么程度上人权可以抵制与其他价值
做交易，抵制的来源是什么？对人权的最佳说明将使得人权抵制交易，
但不是过于抵制。这当然只是一个人人皆知的说法，但却是一个很难得
到满足的说法。究竟要选择对人格的哪一种理解，这不是一个不会产生
麻烦的问题。在后面我会谈到这种选择。 [80]
2.5 第二个根据：实用性
人格能够成为人权所需要的唯一根据吗？我认为并非如此。即使我
们采纳了人格的概念，许多人权仍然处于很不确定的状态。人格的概念
告诉我们，每个人都有一项人身安全的权利。但这恰好提出了我此前问
到的一个问题：是否可以认为我们有权决定在我们的身体中发生、对我
们的身体所发生的事情？在我看来，人身安全的权利不会像后面所设想
的那个权利那么宽泛，人格的根据向我们提供了一些思想，让我们可以
理解为什么人身安全的权利可能更狭隘。这项权利仅仅是针对为了维持
一个个体作为人的存在而需要的东西，而决定在我们的身体中发生、对
我们的身体所发生的一切事情的能力是一种广泛的能力，远远超越了人
身安全的权利。如果我的血液中有某种神奇的因素，在一分钟的时间内
从我的手指中无痛苦地抽取的几滴血就能拯救很多人的生命，那么人格
的根据好像就产生不了需要被推翻的权利。用针刺一下我手指很难说就
摧毁了我的人格。但是，如果我们提高要求，那又会发生什么呢？我的
人身安全的权利难道没有对我进行保护、防止卫生当局从我这里取走一
个他们想要的肾脏？我确实需要一段时间才能从肾脏摘取中恢复过来，
但这并不妨碍我仍然能够过正常的生活。这种界限要在何处划定呢？显
然，人格的考虑本身往往不足以决定一条实际上可以派上用场而且比较
明确的分界线。我们也需要思考社会。有一些实际考虑：为了有效，这
条界线必须很清楚，不要有太多复杂的转弯抹角的东西；我们很容易破
例做出让步，因此大概就需要留下一个充裕的安全地带。这样，为了让
人身安全的权利具有比较明确的内容，可以有效地引导行为，我们就需
要一个进一步的根据，不妨称之为“实用性”。在引出这条界限时，我们
也需要考虑人性、社会的本质等等。
有时候我们并不需要考虑实用性；人格本身就可以确定权利的内
容。在我看来，不受折磨的权利就是这样一项权利。 [81] 不过，在大多
数情形中，我们确实需要考虑实用性。在那些情形中，若没有一条比较
明确的界限，我们就不太愿意说一项权利已经存在。我们所要寻求的是
一项人权的存在条件。其存在必须在某种程度上取决于如下事实：人权
的概念在含义上要足够确定，以便把具有恰当内容的人权产生出来，让
它们成为对其他人提出的一种有效的、社会上易于管理的主张。社会上
易于管理这一要求似乎会对人权的普遍性造成威胁。为了让人权成为对
其他人提出的、社会上易于管理的主张，有可能不止需要含义上的确定
性。某些社会制度，例如警察和法庭，也有可能是必要的吗？必要的东
西难道不会随时随地发生变化，因此削弱了人权的普遍性吗？ [82] 但
是，这些忧虑误解了我正在主张的东西。我所主张的是，“人权”这个术
语，为了充当对其他人提出的一种有效的、社会上易于管理的主张的概
念上适当的部分，就必须在含义上足够确定——只要在含义上足够确
定，那种主张就是有效的、易于管理的。对人权的一种哲学说明可以被
合理地指望要做的事情，就是通过人权的存在条件把“人权”这个术语的
一种含义鉴定出来，而这种含义允许我们在合理的限度内充分决定个别
人权的内容——不仅决定它们是人权，而且也决定它们是对什么东西的
人权。为此，我建议引入人性和人类社会的本质的一些特点，把它们作
为一个第二根据。那些特点就是我所说的“实用性”。纯粹的价值，例如
人格的价值，若不用我所说的实用性来补充，往往只会产生高度不确定
的规范，这一点不仅对于人权来说是真的，对于一般而论的道德规范来
说也是真的。
我所说的实用性不是与特定的时间或地点相联系。它们是普遍的，
正如权利的存在条件是普遍的：任何人，仅仅因为是人，就必定具有某
些权利。实用性是关于人性和人类社会的经验信息，尤其是关于人类理
解和人类动机的限度的经验信息。不过，即使普遍性要求被建构在人权
的观念之中，那也不意味着一项人权的内容不能提及特定的时间和地
点。我在后面会谈到基本的普遍人权（例如言论自由）和引申的、非普
遍的人权，这种人权是通过把基本人权应用于具体环境而产生出来的，
例如出版自由。 [83] 当今仍然有一些社会没有出版业，在一些社会中甚
至连出版的概念也没有；在这些社会中，出版自由的人权于是就没有相
关性。
实用性根据向我们提供一个进一步的理由把人权限制到正常的人类
行动者，而不是一般而论的行动者。我们需要实用性来确定很多人权的
内容，它们所引入的考虑可能完全是人类生活所特有的。
但是，我们是否可以合理地指望，只有普遍的特点（人格以及具有
普遍论域的实用性）才会向我们提供充分确定的含义？回答这个问题的
最佳方式是看看几项人权，看看实际上需要什么东西才能获得所要求的
那种确定性，我将在后面（尤其是在第二部分和第三部分）处理这个问
题。这个问题也提出了一个进一步的问题：在什么意义上人权必定
是“普遍的”？我马上就要讨论这个问题。
2.6 是否存在着第三个根据：平等？
存在着第三个根据吗？那个最有可能的进一步的根据就是平等。人
权的观念是随着平等主义的发展而出现的，下面就是一个显明的思想：
平等是人权的一个根据，甚至在一个深层次上是人权的唯一根据。
在思考平等时，我们所面临的困难是：有太多伦理上重要的平等原
则，很容易被混淆起来。道德观点本身认为：我们都有道德人格，因此
要求某种平等尊重。为了简便起见，我们把这个思想称为“平等尊重原
则”。这个原则不同于，甚至有可能不蕴含物品的平等分配原则，而后
者又不同于平等机会原则，等等。
显然，按照对“平等”的一个解释（即平等尊重）以及按照对“根
据”的一个解释，平等确实是人权的一个根据。平等尊重表示了道德观
点本身，而如果人权充当了道德标准，那么人权也必定表示了道德观
点。一些哲学家已经把平等尊重本身视为一项人权，在实际上把它看作
唯一绝对的权利——例如在某些程序中得到平等尊重的权利，而这些程
序决定了所有其他非绝对的权利之间的相互妥协和协调。 [84] 这项权利
是绝对的，因为它就是道德地位本身，而道德绝不可能建议把道德观点
悬搁起来。不过，不能确定的是，平等尊重，作为道德的总体，是否应
该被看作是一种与任何一项人权同样专门的东西。不管怎样，在我目前
所使用“根据”这个术语的意义上，平等尊重不可能是人权的一项根据。
罗纳德·德沃金谈到“对政治权利的一种有利论证”：政治权利是从“对
（平等）关怀和（平等）尊重的抽象权利”中推导出来的，而那项权
利“应被视为不证自明的基本公理”。 [85] 让我把注意力集中到他对平等
尊重的诉求；即使他也谈到平等关怀，这个事实也不会影响我要说的东
西。平等尊重原则很含糊，需要用进一步的概念（例如理想的观察者或
理想的签订契约者）来补充内容，尽管那些具体概念本身也有不小的模
糊性。平等尊重的概念本身很空洞，我们不能从中把任何有内容的东西
例如一份人权清单推导出来。这不是说在我们试图把这份清单推导出来
之前，我们必须把更多的内容植入平等尊重的概念中，因为正是通过解
决某些不太抽象的问题，例如存在什么人权这一问题，我们才能把更多
的内容放入那个概念中。道德同时是在很多不同的普适性层次上建立起
来的，并没有把某种优先性展示出来，以便我们可以从最高层次的、公
理性的观念中对较低层次的观念实施所谓的“推导”。因此，在寻找人权
的根据时，我们现在寻求的是这样一些观念，它们在很大程度上有助于
我们解决存在什么人权、人权的内容实际上是什么之类的问题。因此，
那些观念本身也具有大量内容，所以很可能与人权处于差不多同样抽象
的层面上。
不过，有人可能会说，在某个地方，我们必定可以发现平等确实是
人权的一个根据，只要人权是从中世纪晚期的平等主义中产生出来的。
在那之前，一个人的重要权力和特权乃是来自其社会地位：领主、自由
人、奴隶等等。在中世纪晚期，重要权力和特权据称完全是来自一个人
作为人的地位。我们在社会地位上是有差别的，但我们在人的地位上是
平等的。在这个意义上，不可否认的是，人权是立足于我们作为人的平
等地位。然而，如果我们希望把人权的存在条件鉴定出来，我们就不会
指望我们因为是人而拥有的平等地位，而是要去诉求人的地位本身，而
人格的根据已经抓住了这一点。在中世纪晚期的平等主义中，其他形式
的平等，例如物品的平等分配，尽管往往很重要，却是没有保障的。说
我们都被平等地赋予了权利，并不是说我们都被赋予了一个享有平等的
权利，在这里，这项权利蕴含了其他形式的平等。
不过，有人可能继续问道：难道我们不具有享有某些其他形式的平
等的人权吗？那些形式的平等难道不也是建立在某个背景的平等原则之
中吗？设想如下情形。你和我都是17世纪新世界的定居者。在船到达岸
边时，你在我前面跳下来，宣称这个岛屿郁郁葱葱、富饶丰富的那一半
是你的，而把岩石林立、贫瘠荒芜的那一半留给我。在我提出抗议时，
你对我说，我的那一半，若细心加以照料，至少会产生一个可辨别的人
类生活所需要的基本资源，而那就是按照我自己对人权的论述我有权得
到的东西。你可以确信我会用洛克的说法抗议说：不管你宣称什么，你
要为我留下足够的同样好的东西；我们是道德上平等的，我的生活就如
同你的生活一样重要，我有权得到与你所能得到的资源同样多的资
源。“平等”这个词会从我的口中蹦出来，而且是正当地蹦出来。在我为
自己所主张的东西中，有一部分就是平等尊重以及由此而产生的一切，
例如公正和公平。
然而，人权是一个很特殊的道德考虑。人权没有穷尽全部道德领
域，甚至也没有穷尽公正和公平的全部领域。 [86] 如果你在公交车上逃
票，你并未侵犯我的权利，尽管你行为不公。这说明了为什么启蒙运动
的传统把法庭上的程序正义视为人权问题，而不是分配正义或惩罚性正
义的问题。程序正义保护我们的生命、自由和财产。有各种各样的分配
正义，就其重要性而言，它们与我们的人格无关——只要享有最低限度
供给的人权已得到尊重。人权本身有分配的含义，但被限制到对人格的
保护。事实上，大多数社会中的大多数人从来就没有引起警察或法庭的
注意，因此，他们的利益很可能更多地受到分配正义问题的影响，而不
是受到程序正义问题的影响。不过，尽管正义问题不是人权问题，它们
在我们的生活中仍然可以具有高度的重要性。
对平等有很多不同的道德上重要的考虑，公正的情形也与此类似。
在对公正的考虑中，其中一些考虑是内在于人权的。如果一个社会尊重
男人的人权，但不尊重女人的人权，那么女人就被否认具有平等的权
利。一个人因为是一个规范的行动者而成为权利的持有者，女人在规范
能动性上与男人是平等的。因此，否定她们的权利是不公正的。还有一
种公正被包含在人权中，正如我们已经看到的，那就是公正判决。不
是，也有某些形式的公正不是人权所关注的，例如，逃票以及在打牌中
不公正的作弊。我的要点是，人权和公正的领域相重叠，但不是完全吻
合。
某些形式的区别对待是有非议的，因为它们在根本上违背了平等和
公正，因此，它们也与人权相重叠，但不是完全吻合。一些有非议的区
别对待显然违背了人权，比如说，当政府的暗杀部门随机抓捕一个受到
仇视的少数民族的成员、让他们遭受痛苦虐待时。乍一看来，这种定期
虐待不一定会摧毁受害者的自主的能动性，但它经常会产生这种结果。
只要一个人是一个受到仇视（或者甚至只是被蔑视或轻视）的群体的成
员，仅仅因为这一点，他作为行动者的生活很有可能就已经受到削弱。
一个受到仇视的少数群体的成员会被禁止大声谈论不流行的问题，被禁
止用一种将会得到多数群体关注的方式来行动。如果他们生活在受到警
察虐待的社会中，他们就会受到更大的限制。如果一个人所生活的社会
总体上来说让他觉得自己受到贬低，那么，在这种情况下，他就很难维
护自己的自尊，就很难不陷入纯粹的消极状态。不过，即便这就是侵犯
人权的一个实例，人们对它所提出的最明显的说法是一种不同的东西：
那是一种令人恐惧的不公正，是对平等尊重的明目张胆的侵犯。
有些有非议的区别对待并不是人权问题。设想一个跨国公司的两个
上层主管具有同样的竞争力、承担同样的责任，却得到不平等的待遇，
只是因为其中一人是公司总裁的弟弟。在他们当中，即使一个人得到的
报酬较少，但他仍然具有可观的收入，他的人权就没有因此而受到侵
犯；就这种情形而论，值得反对的是不公正，是那种没有好的理由来支
持的不平等。当今，让我们甚为忧虑的区别对待的情形主要是种族主义
[87] 和性别歧视，它们介于这两种极端之间。在这个中间地带，往往很
难把有非议的区别对待和没有非议的区别对待辨别开来，也很难把侵犯
人权的区别对待和没有侵犯人权的区别对待辨别开来。在我看来，一般
来说，种族主义和性别歧视，因为可以潜在地对行为主体的自我形象产
生摧毁性的影响，因而很有可能侵犯了人权。然而，年龄歧视的情形，
例如强制性的退休年龄，是否有可能违背人权就很不清楚了。我在后面
会回到这些问题。 [88]
不久前我评论说，人权的领域包括法庭上的程序正义，但不包括很
多形式的分配正义或惩罚性正义。不过，这只是一个大致的说法。正如
我们看到的，人权至少包含了一个分配性的要求，即最低限度供给，因
为它是人格所要求的。出于同样理由，人权也包括一些惩罚性的要求，
例如罪刑相当以及禁止残酷的和异常的惩罚——罪刑相当，因为那是对
自由的一种保护；禁止那种惩罚，因为一般地说那是对能动性的一种保
护。例如，我在后面会简要地讨论折磨，折磨往往会削弱能动性，而这
恰好就是折磨的目的所在。但是，某种犯罪要求什么样的惩罚，应得本
身是否能够为惩罚辩护，这些是惩罚性正义的问题，而不是人权问题。
回到前面提出的例子，我抱怨说我应该获得岛上资源的一个平等份
额，在这样说时，我引用的是平等分配原则，我们可以认为该原则涉及
平等尊重，正如我们设想的对话所表明的。我确信你应当与我平等地划
分岛上的财富。但是，把这件事情处理为权利问题就会产生实质性的争
端。我们似乎碰到了两种类型的平等尊重的道德要求或者说正义的要
求：一种要求本身就是权利，但另一种要求不是权利。于是，除了按照
基于人格的说明在它们之间划出一条界线外，我们还能在哪里划出界线
呢？如果我们在其他地方划出这样一条界线，那么我们的根据是什么
呢？这样一条界线可以被很明确地划定吗？
我曾建议把某些（但不是所有）形式的正义和公正从人权的领域中
排除出去，这个建议违反了当前的一个并非不同寻常的信念：人权的领
域与正义的领域是同一个领域。但是，这个信念很不符合启蒙运动以来
人们对“人权”的外延的理解。在后面，我确实会求助于平等、公正和正
义来论证我对人权提出的结论，但我提到的平等、公正和正义往往是内
在于人权概念的。例如，我会像很多其他人那样声称，我们享有自由的
人权被限制到那种与所有人的平等自由相容的自由，而这里所说的平等
就来自如下主张：作为规范的行动者，我们都是平等的。 [89] 不过，有
时候我也会求助于对公正的一种理解，而这种理解不是内在于人权概念
的。我认为，在指派与某些福利方面的人权相关联的责任时，我们必然
会诉诸我们对公正所持有的一般理想。 [90] 在阐明人权的含义时，完全
不考虑一般而论的公正和正义是很奇怪的做法。然而，即使一个价值对
于阐明人权的这些含义是必不可少的，我们也不能错误地推断说：对于
人权的概念来说，它是基本的。我们不应该对如下这一点感到很忧虑：
把某些形式的正义从人权领域中排除出去意味着一些最有分量的道德义
务与这些权利（例如“我要求获得岛上的富饶土地的一个平等份额”这个
完全得到辩护的主张）无关。有一个想法，尽管现在很常见，却是一个
严重错误，那就是：既然我们认为权利在道德领域中特别重要，我们就
必须把道德领域中所有特别重要的东西都转变为权利。后面我会多次谈
到正义领域与公正领域的不相吻合。 [91]
因此，我提议人权只有两个根据：人格和实用性。一项人权的存在
条件因此就是这两个根据。为了把一项人权的存在确立起来，我们可以
表明：首先，那项拟定的权利保护了人的地位的一个本质特点；其次，
它的确定内容来自我此前大致概述的那些实用考虑。
2.7 “能动性”应如何得到理解？
如果我们采纳基于人格的进路，我们就不得不进一步深化“能动
性”的概念，因为它是这条进路的核心。
可以合理地认为能动性是有程度地出现的。儿童需要通过很多阶段
才能成为行为主体。在反思或获得价值方面，一些成年人好于其他成年
人，或者比其他成年人更有效。于是，一种基于人格的说明是否必定意
味着人权也是在一种成比例的程度上出现的呢？在对社会的一种柏拉图
式的设想中，不同阶层具有与其不同的反思能力和执行能力相适应的权
利；这种基于人格的说明对社会的理解是否还不如那种柏拉图式的理解
那么具有平等主义色彩，并最终为之提供了一个辩护呢？ [92]
这个忧虑之所以产生，是因为有些人使用了对“能动性”的一种特定
理解，而这种理解不同于对人权的一种说明应该采纳的理解。正如我们
不久前看到的，权利的概念是在特定的历史时期凸显出来的，当时人类
平等的信念开始排挤一种自然的社会等级制度的信念。到了某个发展阶
段，平等主义就成为一系列事实主张（虽然往往与评价相结合）的集
合。其中一个主张是，社会群体之间的很多显著差别，例如一些群体有
着更加粗俗的趣味和判断，不是自然预先注定的，而是社会剥夺的残酷
结果，或者是文化发展的偶然效应。另一个事实主张是，在正常人当
中，在智商和对生活中重要事情的理解之间没有多少关联。这些主张，
以及那个集合中的其他事实主张，都可以按照经验根据来捍卫。趣味和
判断上的差别会因为剥夺的继续存在而持续存在，即便如此，占据主导
地位的道德兴趣不是看重这些差别，而是消除剥夺。当然，平等主义也
是一个伦理论点。我们认为有价值的东西，我们认为把尊严给予人类生
活的东西，就是我们选择和追求我们对一个值得过的生活的设想的那种
能力。精神缺陷在这里提出了困难的界限问题，当然也有这样一个问
题：儿童何时成为行为主体？不过，绝大多数成年人都能够达到（这是
一个事实主张）这个有价值的状态（这是一个评价主张）。任何一个
人，只要跨过这条界线，只要在任何程度上处于这条阈线上，就都平等
地属于行为主体这个类，因为这个类中的每个人都因此而具有了我们很
看重的那种地位。 [93] 当然，在这条阈线上，某些东西仍然有着程度上
的差别，比如说智商、对一个生活因此而成为好生活的那些特点的敏
感、描述那些特点的技能、在知道如何实现这些价值上的敏感和技能等
等。但是，在这些有程度的差别中，没有任何一种差别会妨碍人们可以
因为通过了那条阈线而获得一种地位——那种没有程度上的差别的地
位。我们可以把这种地位称为“人的尊严”，就像联合国所做的那样。人
们可以对价值有不同程度的敏感，在实现价值的技能上也会表现不同，
但是，对于一个人成为规范的行为主体或者说成为人权的拥有者，总而
言之，对于一个人具有人的尊严，那些差别不再会有任何重要性。 [94]
我说过，在对人权的这一说明中，我们认为有价值的东西是一种能
力，即我们选择和追求我们对一种值得过的生活的设想的那种能力。因
此“能动性”这个词本身是不够的；在一种可接受的意义上，我们也可以
说动物是行动者。“理性行动者”这个术语也不很精准。我们所关心的是
在过一个值得过的生活中所涉及的那种能动性，不妨称之为“规范能动
性”。
由此我们就达到了如下观点：规范能动性就是人类特有的条件。但
是，对一个值得过的生活有一种设想难道不是一项很稀罕的成就吗？当
然，我们无须把“对一个值得过的生活有一种设想”与“有一项生活计
