些评论已经把我们带入现代时期，而那就是第一章的历史评注开始的地.2
划”混淆起来。有一项生活计划确实很稀罕，即使值得向往，也很可能
成问题。我们总是在不断地认识世界，我们的价值观念也总是在不断地
成熟，我们的生活计划在很大程度上肯定是错误的，在这种情况下，还
有什么理由按照一个生活计划来生活呢？如果一个人应该采纳一个生活
计划，那么他至少也应该准备不断地修改它。一个人无法预测他在生活
之路上会碰到什么机会或不幸，无法知道他的情感依附会如何发展或者
其他人会如何行动，无法回避一切必然会进入他的理性计算中的环境因
素，哪怕这种计算只是针对一个很原始的生活计划。一个人可能会把一
个大致的、不完备的生活计划表述出来，但这样一个计划仅仅相当于一
些方针，例如花费更多时间与家人待在一起、更经常去听音乐会等等。
在为自己设定了这样的目标后，某种规划无疑就会变得合理，例如规划
每周的日程安排，以便能够切实履行那些活动。这就像我们大多数人都
会做出或应该尝试做出的规划，但每周的日程安排仍然说不上是一个生
活计划。
我们也不应该把“对一个值得过的生活有一种设想”与苏格拉底意义
上的“过一个经过审视的生活”混淆起来——苏格拉底曾说过一句著名的
话：一个未经审视的生活不值得过。苏格拉底认为美德即知识，恶习即
无知。我们是通过一种漫长的辩证思维过程而达到美德的：怀疑、挑战
和承认我们的无知，然后慢慢地把我们理解善的方式思索出来。有人或
许认为这种辛苦的辩证思维对于人类生活很有必要，因为这种思维的运
用本身就是人类卓越的顶峰，或者因为它是达到好生活的唯一途径。但
是，这两个说法无一是真的。合理性的运用并非是人类卓越的顶峰；这
个顶峰充其量不过是理性的运用可能把我们引向的地方。说苏格拉底意
义上的一个未经审视的生活不值得过，这也不是真的。为了自主地获得
一个好生活，一个人并不需要定期进行理性慎思。有些人碰巧天生就擅
长于把真的价值观念和假的价值观念区分开来，在这些问题上有很敏感
的嗅觉。如果一个人有能力把善鉴定出来，不管那种能力的程度和来源
如何，那么他就具有了我所说的“对一个值得过的生活的一种设想”；在
什么东西使得一个生活变得更好或更坏的问题上，他们就会有某些想
法，其中一些想法是可靠的。这些想法不是或者不应该针对生活的全部
轮廓，而只是零散的，在各种程度上都不完备。不过，只要一个人拥有
了这样一种把善鉴定出来的普通能力，他就应该得到人权的保护。
人们对“能动性”的概念还有另一个忧虑。基于人格的说明所碰到的
一个明显异议是：即使一个人被否认了宗教自由，甚至受到残酷迫害，
他仍然可以是一个行为主体。谁能合理地否认至少一些殉道者是行为主
体呢？恰恰相反，在某种意义上，我们可以说迫害甚至可以强化能动
性。当亚历山大·索尔仁尼琴被发配到古拉格集中营时，与以往相比，
他好像变成了一个更专注、更坚决的行为主体。然而，对能动性的这种
描绘不是我在对人权的说明中所采用的那种核心描绘。我对能动性的描
绘更加宽广，所针对的是一个自我决定的人（一个自主的人），在某些
限度内，这样一个人未被阻止去追求他对一个值得过的生活的设想，换
句话说，他也是自由的。如果自主性或自由缺失了，那么，按照我对能
动性提出的那种更加宽广的理解，一个人的能动性就有了缺陷。我们所
需要的是对能动性的一种规范描绘：自主性和自由对我们来说特别有价
值，因此就吸引人权的特殊保护。此外，人有这样一个本质特征：他们
并不是一劳永逸地选择自己的目标。人会逐渐变得成熟，其价值观念会
发生变化。自由就是过这种逐渐演变的生活的自由。
最后这些评论有助于回答另一个关于能动性的问题。能动性肯定不
只是意味着具有某些能力（自主地思考和执行行动的能力），也意味着
运用这些能力。人们可以践踏一个人（例如索尔仁尼琴）的很多人权，
但至少没有损害那些能力。一般来说，为了具有人权，一个人所需要的
就是那些能力，但是人权所要保护的东西则更多：人权也要保护一个人
对那些能力的运用。此前我说过，按照基于人格的说明，我们享有一项
接受教育的人权。但是，一个目不识丁的农民在我们所说的意义上仍然
是一个行为主体吗？如此看来，教育好像不是这种能动性所必需的；如
果基本的识字能力不是必要的，那么小学教育、中学教育或大学教育也
不是必要的。这样一来，教育如何成为一项人权呢？教育是一项人权，
因为教育对于这种能动性的运用来说是必要的。人权背后的价值不仅包
括能够成为这种行动者的尊严，也包括作为这种行动者而存在的尊严。
然而，这种能动性的核心就在于能够对一个值得过的生活形成一种设
想，然后去追求这种设想，而这就是其尊严的来源。因此，如果一个生
活完全致力于避免肉体和灵魂发生分离，那么这种生活对于人的尊严来
说仍然不够。我们千万不要有这么低的眼界。我们必须了解世界所提供
的选择，或者能够提供在人类能力的范围内所能导致的变化，否则我们
就会因为无知而得不到充分的选择，而一旦我们处于这种状态，我们的
自由可能就会受到侵犯，正如我在后面即将论证的。 [95] 我们的选择必
须满足某些知情标准。读书识字是知情的一种重要手段。我们也需要有
能力追求我们的目标，而这就超越了读书识字的单纯要求，例如还要求
某些技能，要求对世界（包括超越了直接经验界限的世界）具有某些知
识。我们不仅需要知识来保护我们的自主性和自由，也需要知识来保护
其他权利，例如，在很多发展中国家，降低死亡率（比如由艾滋病所导
致的死亡）的最好方式就是提高识字率。当然，我们面临一项任务，即
确定由人权所保证的教育水平，这对我们一开始考虑的思路提出了更多
的要求。但我们也以某种方式面临另一项任务，即确定与大多数人权相
适应的教育水平，而且，我们面临这项任务，不只是按照那种基于人格
的说明，也按照对人权的任何合理的说明。 [96]
对“能动性”的一个最终澄清。我已经说过，在基于人格的说明中，
我所说的“能动性”既包括具有某些能力，也包括运用那些能力。我现在
想补充说，在目前的语境中，“运用”这个说法也必须包括这样一个目
的：在某些限度内成功地实现这种运用。假设政府官员想要我们过一种
简单的生活，为此就让我们的社会变得比实际需要的更加贫乏，于是就
把很多人发现更加值得选择的选项封锁起来。乍一看来，基于人格的说
明好像不会有什么抱怨。我们的政府官员毕竟让我们仍然能够形成一个
值得过的生活的观念并去追求它；只不过在很多情形中，我们几乎没有
机会去成就这个观念。但是，在这种情况下，政府官员所做的无异于强
迫——对我们的自由权的一种侵犯。规范能动性中有价值的东西也必须
包括这一可能性：我们实际上能够利用某些东西来改进我们的生活。如
果规范能动性并不经常让实现我们目的的最终阶段变得可能，它就丧失
了大部分价值。当然，自由权并没有提供成功的保证；追求幸福的权利
不是享有幸福的权利。此外，所谓“追求”的权利也不局限于一项仅仅是
进行努力的权利，而至少是在没有受到有意妨碍的情况下进行努力的权
利，在这里，“有意妨碍”这个说法仍然需要进一步阐明。实际上，“追
求”这个说法也需要进一步明确，我只能在讨论自由权的时候再来处理
这个问题。 [97]
“能动性”这个词或多或少是被广泛地使用的，从慎思到选择、从选
择到行动、从行动到结果都涉及能动性。在基于人格的说明中，它被广
泛地用来包含所有这些阶段。如果其中一个部分丢失了，我们也就失去
了在这个说明下充当人权根据的那些价值。
2.8 在什么意义上人权是“普遍的”？
看来人权必须是普遍的，因为人类行动者被认为只是因为具有规范
能动性而拥有人权。
但是，一些理论家已经提出如下怀疑论思路。 [98] 我们所引用的几
乎所有人权的例子事实上都不是普遍的，因此不是真正的人权。如果存
在着任何真正的人权，即在人类行动者这个类中确实是普遍的权利，那
么对于我们来说，那些权利就不是特别重要。对我们来说重要的是那种
纯属假设的人权，例如言论自由，但这种权利不是普遍的，因此不是真
正的人权。
这个论证大概是这样说的。举例来说，言论自由在某些社会环境中
很重要，而在其他社会环境中一点都不重要。像我们这样生活在民主政
治制度的社会中，具有不同程度的文化，行使一种需要劳动力流动、必
须吸收快速发展的科学技术的复杂的经济制度，这种社会迫切需要言论
自由。在这种环境中，对我们来说，为普及这项权利并为施加相应的责
任做辩护就很重要。然而，如果一个人生活在传统的中世纪村庄中，具
有静态的技术和一种未受挑战的社会传统，必要的技能在那里是通过生
长在那个地方而获得的，那么他就可以很正确地对言论自由持有相对次
要的兴趣，这样一个兴趣因此也不足以辩护为了设定一项权利而需要施
加的沉重负担。于是，不管言论自由是什么，它不是一项人权，因为它
不是普遍的。
然而，这个论证误解了言论自由的权利所要保护的东西。不错，为
了让那个中世纪村庄的经济繁荣昌盛，我们可能不需要这项权利。不
错，如果我很害羞，没有说话的愿望，那么我可能不太介意别人不让我
说话。但是，言论自由的根据在于对能动性的一种规范理解：我们是自
我决定的行动者；而这就是人的地位的尊严的一部分。为了成为一个相
当成功的自我决定的行动者，一个人往往需要有能力提出问题、倾听别
人的想法等等。我很害羞，可能不去运用言论自由的权利，但这与我具
有这项权利无关。其他人可以要求答案或提供答案，这本身就对我有帮
助。中世纪村庄也可以有很强的压迫性。一个人可能很想质问地方领主
或修道院院长强加于他的那种生活，想发现其他人是否也有不满，想与
他们一道决定怎么办。地方领主或修道院院长可能想要维护正统而压制
言论自由。在任何社会环境中，一个人作为一个自我决定的行动者的地
位都很脆弱。把这项权利应用于那个中世纪村庄可以得出某些引申的原
则，这些原则可能不同于把它应用于一个庞大的现代工业社会时所得出
的原则。然而，在一个充分肯定的意义上，我们仍然可以说，即使这项
权利在不同的社会环境中有各种各样的应用，但其本性仍然保持不变。
我刚才说过，一个人作为自我决定的行动者的地位在任何社会环境
中都很脆弱。这难道不是一个问题吗？非社会环境（例如以家庭为单位
的狩猎者，他们之间没有社会结构可言）又如何呢？人权对于他们来说
也适用吗？为什么不适用于他们呢？甚至在他们那里也有脆弱性：一个
人仍有可能被其他人谋杀、奴役、压制。然而，即使人权不应用于狩猎
者，它们仍然有一种限制性的但足够好的普遍性。人们完全可以提出如
下解释：他们可以说，人权是我们所有人仅仅因为是社会中的人类行动
者而具有的权利。不管怎样，这必定就是最早倡导人权的那些人所梦想
的普遍性。除此之外，按照基于人格的说明，在人类存在者这个类中，
人权是普遍的，被限制到规范的人类行动者这个亚类。即使我们进一步
把人权限制到社会中的规范的人类行动者这个类，那也说不上是什么革
命性的举动。在我看来，甚至道德也不是不顾条件而普遍地应用于道德
行动者：例如，如果生活条件变得很令人绝望，人们处于所谓的“大溃
退”（sauve qui peut）的状况，那么道德就不再适用了。即便如此，我
们仍然可以完全合理地继续主张说，道德原则是普遍地适用的，也就是
说，仅仅因为我们都是道德行动者而适用于我们所有人（如果道德根本
上可以应用的话）。
当然，确实有一些人权（例如出版自由）显然并不适用于所有社
会。目前仍然有一些社会，而在过去则有很多社会，其中并没有出版
业，甚至连出版的概念也没有。普遍性的这种表面上的失败已被用作一
个理由，要求我们抛弃“人权是建基于普遍的人性本身当中”这一思想，
去采纳权利的一个有着不同根据，甚至可能经过很多修改的人权清单，
[99] 例如罗尔斯的那份很简短的清单。 [100] 然而，我们必须记住，基本
权利不同于所谓的应用权利或派生权利。权利可以在不同的抽象层次上
表现出来。当我们系统地阐述我们赋予能动性的那些价值时，最高的层
次就出现了；如前所述，那些价值包括自主性、最低限度供给以及自
由。当我们把最高层次的考虑应用到具体情景并留心它们的具体特点
时，对权利的不太抽象的表述就出现了。在某些社会环境中，出版自由
是从言论自由派生出来的。我们应该想得到的是，在把抽象地加以表述
的权利应用于一个特定社会的具体条件时，需要按照那个社会的时间、
地点和实际关怀来表述它们；我们应该想得到的是，没有谁会特别注意
到抽象水平的下降什么时候就从全局性的词汇过渡到了地方性的词汇。
我们只应该声称：普遍性乃是处于那些比较高的层次上。
然而，如果我们声称我们仅仅因为是人就具有这些权利，那么难道
我们不也可以由此认为，甚至在自然状态下我们也应当具有这些权利
吗？是的。不过，这样一来，我怎么可以如此轻而易举地承认人权只有
在社会中才能有意义呢？“甚至在自然状态下我们也应当具有这些权
利”这一主张应该被认为意味着：我们只是因为我们的人性的特点而拥
有人权，而不是因为具有任何社会地位或处于任何社会关系而拥有人
权。我们的规范能动性也许只有在社会中才需要保护（但我怀疑这一说
法），不过，规范能动性是我们独立于社会而具有的一项资格。
但是，对于现在被广泛地当作人权来接受的全部福利权，又能说些
什么呢？难道它们没有违背普遍性要求吗？传统的自由权无疑是普遍
的：所有人类行动者都具有那些权利，也都负有相关联的责任。不过，
福利权好像有一种双重的特殊性：只有一个特定社会的成员才能要求那
些权利，而且只能从他们自己的社会中来要求那些权利。在传统自由权
的情形中，人们从这种权利的内容就可以得知责任的承担者：不受干涉
的权利对所有其他人施加了一项不干涉他人的责任。但是，福利权所表
达的是需求者因为需要帮助而提出的主张，这样一项权利的内容并未指
明在能够提供帮助的人当中哪些人有责任帮助。实际上，康德认为，帮
助的责任，作为“不完全”的责任，即没有被完全（充分）指定的责任，
缺乏相关联的权利。这是最强的怀疑：所谓的“福利权”不仅实际上不是
人权，而且在根本上说也不是任何类型的道德权利。有人可能继续认
为，既然福利权本身并没有指定相关的责任承担者，相关的责任承担者
就只能由一个有权威的社会机构来指定，因此福利权不可能像它们被假
设的那样不依赖于社会。 [101] 在我看来，这些推理路线都失败了；一些
福利权是人权，而且就像所有人权一样是普遍的——实际上有一种双重
的普遍性。不过，对这个结论的论证涉及很多进一步的问题，必须留到
后面来加以考察。 [102]
2.9 我们需要一个更加多元论的说明吗？
我提出的那种基于人格的说明可以被看作是一种三元论的说明（如
果我们可以在“一元论”和“二元论”下面杜撰一个词的话）。按照我的提
议，人权的根据就在于人格的那三个价值，即自主性、自由和最低限度
供给。我把人权的根据限制到这三个价值，这种做法当然处于我的尝试
（向“人权”这个术语提供一个充分确定的含义）的核心，而这是任何人
都必定会采取的尝试——只要他有兴趣让这个术语成为对道德的严肃思
考的一部分。不过，有一个明显的忧虑：是否所有人权都可以从这样一
个相对薄弱的基础中被推导出来。怀疑论者可以承认人格是人权故事的
一个重要部分，但否认它是整个故事。他们可能会说，人权既需要一个
更加广阔的基础，也能够具有这样一个基础。 [103]
考虑一个例子。长期以来人们都把不受折磨视为一项权利，这项权
利好像不是从规范能动性的价值中衍生出来的。不错，由于经受折磨，
我们往往不能为自己做出决定或者坚持我们做出的决定。但是，折磨之
所以是错的，并不只是因为它因此而削弱了规范能动性，也因为它涉及
让人在肉体上或精神上遭受痛苦。因此如下说法看来更合理，而且肯定
也更直截了当：避免痛苦是人的一项基本利益，这项利益本身就有很大
分量，因此可以为普及一项反对折磨的权利、向其他人施加相应的责任
提供辩护。也请思考一下接受教育的权利。教育是获得有效的能动性的
一个必要条件，这项权利的根据就部分地在于这个事实，这一点是无可
置疑的。不过，接受教育的权利还有另一个明显的根据：我们对获得某
些形式的理解抱有浓厚兴趣。类似的例子还可以举出很多。
在我对人权的说明和那种更加扩展性的多元论说明之间还有很多争
论，在这里我们无法最终解决这些争论，但我们可以着手讨论一下。
如果我们被问到折磨究竟有什么错，最明显的说法当然就是：折磨
引起巨大痛苦。不过，我们现在关心的不是如此广泛的问题。我们的问
题是：为什么折磨是一个人权问题？答案是：折磨不可能是因为引起巨
大痛苦而成为一个人权问题。一个人会无缘无故地让另一个人遭受巨大
痛苦，这种情形有很多，但它们并不涉及人权问题。例如，在一场失败
的婚姻中，一方可能会很冷酷无情地对待对方，使后者深受痛苦，这些
痛苦成年累月地积累起来，就会成为一种比短期的身体折磨还要糟糕得
多的东西。然而，尽管一方很残酷，但他或她并没有因此而侵犯对方的
人权。又譬如说，一位长兄可能不时殴打弟弟的头部，因为他觉得自己
的地位被弟弟取代了，这是一种常见的怨恨；不过，即便这种做法很令
人痛苦，我们也很难把它称为“折磨”，除了在下面这种扩展的折磨的意
义上：任何不能忽视的痛苦（例如阳光暴晒）都可以被称为“折磨”。
折磨有其特有的目的。折磨被用来让某个人取消一个信仰，揭露一
个秘密，不管是否有罪都“坦白”一项罪行，放弃一项事业，听命于他
人。所有这些独特的目的都涉及削弱别人的意志，让他们去做自己不想
做的事情，或者甚至决定去做自己不想做的事情。 [104] 这些目的都以某
种方式涉及对规范能动性的攻击。如果那位长兄是为了榨取一项秘密而
殴打弟弟头部，那么说他“折磨”弟弟就更合适了。我们可能无意中给别
人带来了很大痛苦，并因此摧毁了他们的规范能动性，与此相似，我们
也有可能不给别人带来巨大痛苦就有意摧毁了他们的规范能动性。人们
往往是因为别无他法才用折磨来削弱能动性。这也是我们现在有时候做
的事情：有一些让人讲真话的药物，这种药物有时有助于榨取秘密；不
时地也有一些更为成功的无痛苦的技术，用来把自己的意志强加于他
人，或者发现他们在想什么。 [105] 我们不可能把这些事情都称为“折
磨”，因为折磨的一个本质特征就是把招致痛苦当作手段。不过，在这
里，我们所关心的是，用化学手段无痛苦地摧毁另一个人的意志是否提
出了任何人权问题。这种做法确实提出了人权问题，因为无痛苦的支配
仍然是对人格的一种严重破坏。
这条思路也可以用来说明前面提到的另一个例子：接受教育的权
利。教育可以产生各种各样的好处，因此是一种有价值的东西，不过，
在这些好处和让教育成为一项人权的东西之间仍然有一个差别。人权有
一个最低限度的特征，尽管不同作者会用不同的方式来说明这个特征。
按照我的理解，这个特征就在于：人权是对规范行动者的那种更为简朴
的生活的保护，而不是对一个充分繁荣的生活的保护。不过，我们都应
该承认，有一些高度有价值的教育方式，它们超越了人权的要求。这是
一个普遍现象；在不同层次的健康、 [106] 各种形式的隐私 [107] ，以及
几项其他的人类利益当中，我们也可以看到这种现象。这些例子本身并
不足以表明我们需要对人权提出一种更加多元论的说明。
一种更加多元论的说明也面临一些理论问题。显然，不是任何人类
利益都会成为一项人权的一个根据。那么，那种更加多元论的说明如何
把作为一个根据的那些利益鉴定出来呢？它将如何应对我们一开始提出
的那个紧迫问题——必须让“人权”这个术语的含义变得更加明确？ [108]
若有人想要在我的那种基于人格的说明和一种更加多元论的说明之间做
出选择，他就碰到了一个问题：哪种方式是谈论人权的更好方式？几乎
人人都希望看到“人权”话语有一种不太随心所欲、有更多的标准来制约
的应用。除非那种更加多元论的说明能够降低人权话语的高度含糊性，
否则它几乎不可能取得我们所期望的那些效应。我已经承认，所缺乏的
不是“人权”这个术语的字面定义；通过让这个术语具有一个确定用法，
哪怕是一种更加复杂的用法，它就可以获得一个明确含义。有权威的制
度，例如国际法，难道不可以成为让这个术语具有确定含义的力量？正
如此前所说， [109] 我认为并非如此。通过遵循适当的程序，合适的国际
制度上可以就人权达成协议并宣告协议，但这仍然不够。国际法是制定
法，因此肯定可以把制定的权利产生出来。但是，人权的国际法至少旨
在或者应该旨在把某些不属于法律的伦理标准整合于其中。国际法的制
定者并没有说、也不可能合理地说他们看作是人权的东西就是人权，在
这个问题上他们绝对不会犯错误。国际法中的人权应该把某种伦理的东
西整合于其中，既然如此，在确定“人权”这个术语的用法时，我们还有
什么理由不去考虑伦理思想所提供的影响呢？这个问题必须得到更多的
讨论，稍后我也会进一步谈到国际法。 [110] 有些人或许认为，对“哪种
方式是谈论人权的更好方式”这个问题的回答就是：不管人权在实践上
具有什么效应，只考虑人权的道德内容提出的要求。但我认为并非如
此，在后面我会回到这个问题。 [111]
一种更加多元论的说明的倡导者可能就会沿着如下思路来回应挑
战。对于能够充当人权的一个根据的那些人类利益，是存在着各种约束
的。这些利益首先要被限制到个体作为人类存在者而具有的利益，由此
就产生了人权所具有的那种普遍性。不过，安康，甚至高层次的安康，
也有资格成为这样一项人类利益。于是就有了一个进一步的明显约束：
与人权相关的人类利益应该是重要的，或者是主要的或迫切的。但是，
并不是所有重要的（或者主要的或迫切的）利益都能合理地成为一项人
权的一个根据。某些事情对我们的生活可能很重要，实际上其重要性大
于很多人权问题，但这些事情本身并没有因此而成为人权的根据。此前
我曾提到这一点。按照人权传统，程序正义是一个人权问题，但很多形
式的分配正义并不是，尽管在大多数人的生活中，分配正义可能比程序
正义要重要得多。也请回想一下前面提到的那个冷酷无情的配偶的例
子：冷酷无情地对待自己的配偶可能比侵犯对方的某些人权（例如略微
侵犯对方的隐私权）要糟糕得多。
现在，一种更加多元论的说明的倡导者，可能会像我在不久前阐述
这种说明的时候所做的那样，去诉诸对“权利”的一种很有影响的说明
——最早由约瑟夫·拉兹提出的那种说明。这种说明在应用于人权的时
候大概是这样的：当存在着普遍的人类利益，足以为把相应的责任施加
于其他人提供辩护时，一项人权就出现了。 [112] 这个定义有如下优点：
它允许我们设置更多的人类利益（多于我所设置的自主性、自由和最低
限度供给）来充当人权的根据；不过，这个定义也对那些额外的利益施
加了一个约束：这些利益应该能够辩护把某种责任施加于其他人。然
而，这仍然不够。对于那个因其伴侣冷酷无情而遭受痛苦的配偶来说，
其痛苦肯定足以辩护把一项停止那种对待的责任施加于其伴侣。这种情
形只是普遍忧虑的一个实例：不要把人权扩展来填充安康的大部分领
域。例如，生活中应该有一系列丰富的选项供我们选择，这是我们的一
个重要利益。具有一系列丰富的选项能够为我们带来很多好处，这些好
处相当大，因此就可以辩护如下做法：我们可以把促进那些好处的负担
施加于某些行动者（也许我们自己的同胞）。这个权利概念的麻烦在
于：如果我们认为甚至对高层次的安康我们也具有一项人权，那么这个
权利概念很有可能就会为这样一项权利做辩护。在某个层次上，只要有
关的好处很大，因此足以为施加相应的负担做辩护，这个权利概念很可
能就会为这样一个层次做辩护，不管它有多高。一个繁荣昌盛的生活，
例如具有一系列丰富的选项、从中可以把一个生活建立起来的那种生
活，是有很多好处的，这些好处往往很重大，因此很可能就会为把某种
负担施加于其他人做辩护，尤其是在这种负担不是很大时。为了具有一
系列丰富的选项，就得具有一种高水平的社会财富和一种很发达的文
化，那些东西是我们大多数人已经有独立的动机要产生的。但是，这会
破坏我们所持有的一个信念：只是在某个可接受的最低限度上，我们才
对物质资源和文化资源具有一项人权，超越了那个层次，那些东西就不
再是权利问题了。
让我进一步追究更加多元论的说明在理论上所面临的问题。有人可
能会像拉兹本人那样认为，好处必须足够大，才能为把某些责任施加于
其他人做辩护，而且，所施加的责任不是任何类型的责任，而是一种特
殊责任——这种责任提供了一种“排除性的理由”。 [113] 一个排除性的理
由是把某些其他理由排除在予以考虑的范围外的那种理由。许诺是一个
典型例子。如果一个人做出了许诺，那么他就不能认为只要一个考虑对
自己方便，就可以推翻他做出的许诺，尽管那些考虑在其他情景中可以
具有恰当分量。不过，我很怀疑引入排除性的理由就够了。不太容易看
到这个特殊的义务论概念（具有那种排除效应的一项责任）在伦理思想
中应如何发挥作用，也很不容易看到它在何时出现。在我们所讨论的那
些情形中，从配偶双方的轻微争执到最有伤害性的冷酷行为，我们在哪
个地方碰到了把一个排除性的责任产生出来的利益呢？在安康或繁荣的
生活的各个层次上，我们在什么地方达到了那一点呢？很难说。这些例
子都不具有许诺的例子所具有的那种清晰性。只有当我们大致理解了我
们要在这些层次的哪个地方进行突破时，我们才会理解一项人权是什
么。并不是没有办法说明这一点。人们可以像我所建议的那样认为，在
残忍的伴侣的案例中，当这种残忍开始破坏对方充当行为主体的能力时
（在某个点上残忍肯定会破坏这种能力），那种突破就出现了。但是，
这只是把我们带回基于人格的说明。我相信拉兹的说明并没有为一项权
利的存在提供一个充分条件，因此就会有很多情形，在这些情形中，即
使有关的利益足以为把一项合适的责任（不管是什么）施加于其他人做
辩护，但那些利益仍然不是人权问题。为了把那些利益接受为人权，至
少就需要用一种激进的方式来修改我们的直观认识。
本章只是为进入我们所要探究的领域热身，随后我会讨论有关细
节。
