你争我夺；这种竞争的结果便是不可避免的战争，这是对生命的最大威
胁。假如我们不去相互争斗，而是携起手来向那个不让我们染指其财富
的继母宣战，我们便既能满足自己的生活需要，也能结束我们的冲突。
科学知识及其产生的力量，使征服自然成为可能，这种征服是人类政治
发展的关键。爱人如己的训诫对我们提出了不可能实现的要求，这种要
求违反人性，在满足我们的真正需要上毫无作为。人们需要的不是情同
手足的爱和信仰，不是希望和仁慈，而是基于个人利益的理性劳动。最
能减轻人类苦难的人是最有生产力的人，让他这样做的最可靠办法，不
是对他加以规劝，而是最慷慨地奖赏他，使他为了将来的利益牺牲眼前
的享乐，或通过由此获得的权力避免痛苦。从人类福祉和安全的角度
看，需要的不是实践基督或亚里士多德式美德的人，而是理性（能够计
算自己的利益）和勤奋的人。他们的对立面不是堕落、邪恶或有罪的
人，而是喜欢嚼舌争吵、懒惰闲散之人。教士、贵族和心血来潮之人都
可列入其中。
这个理论体系为自由民主制度的关键术语，即我们这个世界最成功
和最有用的政治概念——“权利”，提供了架构。政府的存在就是为了保
护人们劳动的产品、他们的财产、生命和自由。人拥有不可剥夺的自然
权利；这种权利属于他个人，不管从时间上还是神圣性上说，他都优先
于政治社会；政治社会为这些权利而存在，通过保障这些权利而获得正
当性——这些思想都是现代哲学的发明。权利，像本章讨论的其他术语
一样，是现代思想的新语汇，不属于政治学或古典政治哲学中的常识语
言。霍布斯首先提出了权利的概念，洛克则赋予它至尊的地位。与其他
术语不同，我们美国人对权利的理解十分完美，能够直窥权利观念之堂
奥。相比之下，其他术语对于我们就很隔膜，很成问题，理解起来需要
付出极大的努力，而且我认为我们并未做过这种努力。但是，权利属于
我们，它构成了我们的存在；我们实践着它；它是我们的常识。权利不
是与谬误相对 [23] ，而是与义务相对。它是自由的一部分，或者说是自
由的本质。它源于人类对生活、对痛苦最少的生活的深切期望。对普遍
的需求及其同整个自然的关系的分析，表明这种欲望不仅是一种空想。
当一个人充分意识到自己需要什么，认识到自己正受到别人的威胁，而
别人也正受到他的威胁时，这种意识即可被称为权利，并且可以被转化
为一个与政治相关的术语。使社会机器运转起来的发条就是这种认识，
它导致了这样的算计：只要他同意尊重别人的生命、自由和财产（对此
他不会有天生的尊重），就会诱导别人也给予他相应的尊重。这就是权
利的基石，一种牢固建立在个人利益之上的新道德观。
说“我拥有自己的权利”，对于美国人来说是像呼吸一样出于本能，
他这种看待事物的方式是显而易见的。它赋予游戏规则以重要意义，人
们遵照规则相安无事地游戏，人们理解和接受这些规则的必要性，违反
规则会引起道德义愤。这是我们唯一的公正原则。由于我们对权利的了
解，我们也同意为保护我们权利的共同体承担义务。社会公正对我们来
说意味着尊重受到政府的权力平等保障的平等权利。今天世界上人人都
在谈论权利，马克思的继承人也在谈论权利，他们嘲弄“资产阶级权
利”的虚伪性。但是几乎每一个有头脑的观察家都知道，在美国，权利
观念已经深深地渗透进公民的血液，这解释了美国人为何非常缺少奴
性。没有这种观念，我们将一无所有，只能陷入自私自利的混乱之中；
这是某种无私精神的有趣来源。我们觉得人民的利益应该受到尊重。
这个理论体系代表着与看待政治问题的旧方式的彻底决裂。过去人
们认为，人是一种有着双重性的动物，他的一部分关心共同利益，另一
部分关心个人私利。人们认为，要想使政治有效运转，必须战胜他的自
私部分，压制他纯粹的私欲，才能使他成为品德高尚的人。洛克和他的
前一代思想家认为，人根本不会自然地趋向于公益，老观点不仅极端残
酷，而且无效，因为它违背人的天性。他们尝试让私利服务于公益，把
天赋的自由置于严于律己的美德之上。私利与公益是对立的，但是开明
的私利则否。这是认识启蒙意义的关键。能够对人的理性加以培养，使
他看到自己的脆弱，预见到未来的匮乏。这种对未来及其危险性的理性
警觉足以使欲望发挥作用。在过去，人成为社会的一员，是因为他受着
神明的主宰，依附于构成家庭的血缘关系，用卢梭的话说，他们“脱离
了自然”。他们的忠诚是盲目的和压抑本性的。清醒的理性清除了石板
上的字迹，以便刻上冷静订立的契约，它包含着对商业活动形成的各种
关系中的利润预期。所有的事务都被归结为精心计算的工作。托马斯·
沃森 [24] 贴在自己的办公室和工厂墙上的格言——“思考”，便反映着这
种现象，因为他是在向正在工作的人说话。
美国人都是洛克的信徒：他们承认工作是必不可少的（并不向往子
虚乌有的伊甸园），它能带来富裕；他们适度地顺从自己的天性，不是
因为他们拥有节制的美德，而是因为他们的欲望是均衡的，而且他们承
认这种均衡的欲望是合理的；他们尊重别人的权利，这样他们自己的权
利也会得到尊重；他们遵守法律，因为他们是根据自己的利益制定了这
种法律。从上帝和英雄的角度看，这一切不那么令人振奋。但是对于穷
人、弱者和受压迫的人——人类的大多数——来说，它却是拯救的诺
言。列奥·施特劳斯一语中的，现代“是建立在低级但坚实的基础之
上”。
卢梭认为，霍布斯和洛克走得不够远，他们并没有达到精神的印度
群岛，虽然他们以为自己达到了。他们正好找到了他们打算寻找的东
西：一个自然人，他的自然性是由那些建构社会所必需的品质构成的。
它简单得不敢让人相信是真的。
自然人完全是为自己而生存，他是一个数量单位，是只与他自
身及其同类相关的绝对整体。公民只是一个依赖分母的分数单位；
他的价值取决于他与整体的关系，即同社会机体的关系。……
想在公民社会秩序中保持自己的自然情感之首要地位的人，并
不知道自己想要的到底是什么。他总是自相矛盾，总是在自己的天
性和义务之间徘徊，他将永远既不能成为人也不能成为公民。他对
自己或他人都一无是处。我们这个时代的人：一个法国人、一个英
国人、一个资产者，就是这样的人。他将成为一无可取的人。
（《爱弥尔》，布卢姆编，Basic Books，1979年版，第39—40
页。）
洛克要在社会秩序中维持自然情感的首要地位，他的错误导致的结
果便是资产者。卢梭发明了这个术语的现代含义，它使我们发现自己处
于现代精神生活的源流之中。他对这种现象条分缕析，使后人休想再说
出什么新见解，后来的右翼和左翼永远只能把他对现代人的描述作为简
单的事实加以接受，而中间派则对它念念不忘，心生胆怯，并因此而处
于守势。卢梭的思想是如此有说服力，他摧毁了正高奏凯歌的启蒙精神
的自信。
切莫忘记，卢梭十分崇敬洛克，他的批判就是从他在根本上赞同洛
克所说的人之动物性开始的：人天生是个孤立的动物，他只关注自我保
存和舒适。卢梭进一步认为，人为了自我保存，通过契约建构了政治社
会。他不同意洛克的地方是，无论怎样理解私利，它同社会的需要可以
自动地协调一致。如果卢梭是对的，那么人类的理性在计算其最大利益
时，不会导致他希望自己成为一个好公民，一个守法的公民。他要么希
望成为他自己，要么希望成为一个公民，他若是想同时做到这两者，他
就会一样也做不到。换言之，启蒙不足以建构社会，甚至有可能瓦解社
会。
脱离自然状态的道路是漫长的，现在自然已经远离了我们。一个自
给自足、孤立的人要经历许多变化才能成为一个有需求的社会人。在这
个过程中，幸福的目标换成了对安全和舒适——即实现幸福的手段——
的追求。文明社会当然要优于物质匮乏、战火无处不在的状态。然而，
所有这些手段维护的却是这样一个人：他不再知道自己是什么人，他完
全沉迷于自己的生存之中，以至于忘记了自己生存的理由；他在实际获
得了充分的安全和舒适的同时，也失去了应该做什么的观念。进步达到
巅峰，是发生在认识到生活毫无意义之际。霍布斯寻找人类最强烈的情
感无疑是有道理的，它们独立于人类的意见而存在，但又总是人类的一
部分。但是，死亡的恐惧，无论它多么强烈，无论它作为追求和平与法
律的动机多么有用，却不能被视为根本性的体验。它有一种更根本的体
验作为前提：人生是美好的。最深切的体验是存在的愉悦感。悠闲的野
蛮人能够享受这种愉悦感，忙碌的资产者则不能，他要辛苦劳作，他要
为身外之物而操心。
自然还能教给我们一些极重要的事情。我们可以努力主宰自然，但
主宰自然的理性却是源于自然本身。霍布斯所依赖的、同时对洛克也具
有决定意义的对死亡的恐惧，始终保持着对自然的消极体验，并抹煞了
以此为前提的积极体验。这种积极的体验多少仍然活跃在我们的心中，
我们在自己的健忘中充满了模糊的不满足感，但是我们的理性却必须努
力发现人生全部的自然甘甜。返回的路途至少像把我们带到这里的路程
一样漫长。对霍布斯和洛克来说，自然近在咫尺，毫无吸引力，人走进
社会的那一刻是轻松的，毫不含糊是美好的。对卢梭来说，自然是遥远
而有吸引力的，人在进入社会时步履维艰并且发生了分裂。就在自然似
乎终于被我们丢弃或征服之际，卢梭却在我们中间唤醒了对它的强烈渴
望。我们的完整性就是被遗失在了那里。这使人想起柏拉图的《会饮
篇》，但是《会饮篇》中对完整性的渴望是以认识理念和目的为取向。
而在卢梭那儿，渴望的对象是——按其最初的表述——源于自然状态的
原始感觉的享受。柏拉图坚信对善的渴望乃是人的本性，这与把小心地
避免恶作为人之本性的观点正好相反，他大概会和卢梭联手反对资产阶
级。渴望和激情都不属于资产者。哲学故事和各门艺术在卢梭的影响
下，一直在寻找或编造渴望的合理目标，以对抗资产者的幸福和自我满
足。这个故事的一部分内容是资产阶级也在努力获取有关渴望的教养，
作为他们自我满足的一部分。
按卢梭的解释，自然与社会的对立是导致人性分裂的原因。他发现
在爱自己与爱他人、本能倾向与义务、真诚与虚伪、保持自我与异化的
冲突中，资产者体验着这种人格分裂。这种自然与社会的对立渗透进了
所有关于人类问题的讨论。霍布斯和洛克为了克服道德要求给人造成的
精神紧张，使这种完整性对人类较为容易达到，对自然和社会作了区
分。他们认为，他们从本能倾向中推导出了所有的义务，从而缩小了本
能与义务之间的距离；卢梭却认为他们只是扩大了这一距离。因此，卢
梭恢复了人性分裂的更加古老的前现代含义，从而也恢复了人类实现幸
福的复杂含义，自由社会为追求这种幸福提供了保障，同时也使获得这
种幸福变得不可能。但是这种恢复是发生在非常不同的基础上，这从以
下事实即可看出：过去，人们把冲突归因于肉体与灵魂之间，而不是自
然与社会之间不可调和的要求。这为我们重新思考卢梭思想的独创性开
辟了广阔的领域。谴责的对象变了，对统一性由来已久的追求焦点也变
了。人生而具有完整性，所以他再次成为完整的人至少是可以想象的。
由此出现了一种灵肉之分不能允许的希望和失望。人们在怎样看待自己
和自己的欲望方面发生了变化。纠正的手段从革命到心理治疗，但没有
给忏悔和禁欲留下什么位置。与奥古斯丁的《忏悔录》相反，卢梭的
《忏悔录》试图表明他生来就是善的，人的肉欲也是美好的，并不存在
原罪。人的天性受到蹂躏有一段漫长的历史；而现在他必须生活在他不
能适应、向他提出种种虚妄要求的社会中。人要么无奈地屈从于现实，
要么借助这样那样的方式尝试回到过去，或是寻求把自然和社会这两极
的创造性地综合起来。
这就是与卢梭对自由主义的批判分道扬镳的19和20世纪社会和政治
思想的本质。自然 [25] 与社会的区分对我们所有人来说是一个再熟悉不
过的命题。我们从弗洛伊德那里对它知之甚详，在他对潜意识的阐释
中，可以发现自然的丧失以及我们脱离自然的整个严酷过程；在他对精
神疾病的阐释中，可以看到文明的要求对我们的影响；在他对现实原则
的阐释中，可以看到人们必须无情地改造自己适应资产者的社会。早期
的现代思想中那种解决人性分裂的轻松办法被否定了，但是人们仍在期
待着某种解决方案。古人把这些根本冲突看作永恒的现象，寻求这些问
题的解决方案，无论是容易的还是困难的，是现代性的标志。
自我对社会适应不良的第一反应，它对自我保存和财产的合理性的
抵抗，是试图恢复自我的原始状态，按照它的本能倾向生活，“抓住情
感”，过一种自然纯朴，没有人为的社会欲望，也没有依附和虚伪的生
活。卢梭思想的这一面唤起了人们对自然的怀乡病，在传入美国的初期
也表现在梭罗的生活和作品中。近年来，它伴随着其他思潮日益兴盛，
广为流传。这种或那种形式的无政府主义便反映着这种渴望，每当政治
和法律被视为压抑人性时，它就会勃然兴起；这种压抑也许是必要的，
然而它毕竟是对我们本能倾向的压抑，而不是实现它们或满足它们的模
式。在政治哲学史上，人们第一次不再认为自然冲动导致了政治社会，
或它们在政治社会中可以得到满足。那些最早区分自然和社会（这显然
意味着社会完全是人为的，无论如何也不是自然的）的人认为，应当毫
不犹豫地立刻选择社会。事实上，做出这种区分就是为了强调文明社会
是多么可取，人的自然生存状态是何等脆弱，从而消除那些以得到自然
或上帝的保护、反抗文明社会的幻想为基础的欲望。人若是理智的，他
就会把自己从自然中分离出来，变成它的主人和征服者。无论过去还是
现在，这一直是自由民主——它拥有和平、文明、繁荣、生产力、应用
科学，尤其是医学科学——的主流信念。
人们认为，这一切是超越野蛮的自然状态的伟大进步。洛克
说，“英国苦力的衣食和居所比美洲的君主还要好”，当然，这里的君主
是指印第安部落的酋长。但托克维尔注意到，美洲的君主也有某些令人
难忘的东西。如果把高傲、独立、蔑视死亡、没有对未来的焦虑和诸如
此类的品质考虑进去，未开化的人大概也有某些优越之处。从这些野蛮
人的视角看自然，它是美好的而不是丑恶的。排除了人类和他那双脏
手，自然就成了崇拜的对象。在从前充满了人类奇思怪想的地方，它为
人类指明了方向。认为城市恐是自然顶峰的旧观点不值一提，甚至令人
费解。城市虽然摆脱了自然的束缚，但它不过是一件人工制品。可以给
城市附着上截然不同的价值，但它们是始于同一个前提。现在有两种关
于人与自然关系的互不相让的观点，它们都是以对自然和社会的现代划
分为基础。自然是人类摆脱严酷的必然性的原料，或者人类也只是自然
的玷污者。在这两种观点中，自然都意味着僵死的自然，或是没有人的
自然和人迹未至的自然——高山、森林、湖泊和河流。
我们的国家是一个实践伟大思想的大舞台，上演的是洛克的自然状
态观和卢梭对它的批判之间的经典对抗。一方面你可以看到一些农民，
他们从来不用罗曼蒂克的眼光看待美国的森林、田野和河流。树木可以
砍伐，变成木材，用于盖房子和取暖；田野可以耕作以生产更多的粮
食，必要的话也可以开矿，为各种机器提供动力；河流可以当作运粮的
航道或动力资源。另一方面是“山峰俱乐部”（Sierra Club），它致力于
阻止人们对自然的进一步破坏，而且显然对已经做过的事情懊悔不已。
更有意思的是，这种彼此对立的情感并存于我们今天最先进的思想之
中。没有人类劳动的介入，自然不过是没有价值的原料；然而自然也是
最高级、最神圣的东西。努力挽救食蜗牛的鹈鹕的人，同时也在为炮弹
祝福；他们既对猎鹿担忧，又为堕胎辩护。既敬畏自然，又主宰自然
——怎么舒服就怎么干。矛盾律已被废除了。
这就是两种自然状态学说的直接后果。洛克的学说要对我们的制度
负责，他为我们接受私有产权和自由市场提供了辩护，并且给了我们权
利意识。卢梭的学说是关于什么是生活以及如何治愈我们的创伤的大多
数观点的基础。前者教导说，对文明社会的适应几乎是自然发生的过
程；后者则认为，这种适应其实非常困难，在适应与丧失的天性之间需
要各种媒介。我们今天的两类杰出知识分子分别代表了这两种学说。果
断、进取、讲效率、不说废话的经济学家都是洛克派；深沉、凝思、郁
郁寡欢的心理分析学家都是卢梭派。从原则上说，他们的立场水火不相
容，但是只图舒服的美国人为他们提供了一个暂时妥协的环境。经济学
家告诉我们如何赚钱，精神病学家为我们提供了一个花钱的场所。
自我
自我现在是精神病学家和其他致力于深入了解人的专家掌控的领
域。它是关于自然状态的众多发现中的又一个，也许是最重要的发现，
因为它揭示了我们究竟是什么。我们就是我们自己，我们做的一切都是
为了满足或实现我们自己。洛克是在现代意义上运用这一词汇的早期
——即使不是最早——思想家之一。从一开始，人们就发现这个词很难
定义；而当伍迪·艾伦帮助教育我们时，它变得更加难以定义。我们正
在经历长达三百年之久的认同危机。我们追本溯源，追寻自我，越走越
远，因为它退进了茫茫丛林之中，仅仅先我们一步。尽管尚有疑虑，根
据最新的解释，自我的本质是：神秘莫测、不可言喻、难以定义、漫无
边际、富于创新，只能根据它的行为来认知；简言之，就像上帝一样，
这是对它的一种不太虔敬的写照。最重要的，自我是个人的，独一无二
的；它就是我，不是某个遥远的一般意义上的人或存在于自身的人。就
像托尔斯泰小说中的主人公伊凡·伊里奇所解释的，“人都是要死的”这
个著名的三段论可以保证苏格拉底也是要死的，但是却不能用到这个在
孩提时代就有一个条纹小球的伊凡·伊里奇身上。每个人都知道，特殊
之为特殊在于它逃脱了理性的掌握，而理性的形式是一般的或是普遍
的。总而言之，自我是灵魂的现代替代品。
所有这一切都可以追溯到一位大胆的创新者马基雅维利，他赞扬那
些关心自己祖国命运远胜于关心拯救自己灵魂的人。灵魂对人提出的更
高要求不可避免地会导致人们对现世的忽略和对来世的憧憬。数千年来
对灵魂的哲学探讨一直没有定论，而那些冒充知晓灵魂的神职人员，他
们大权在握，对灵魂施加影响，结果却败坏了政治。君王或其臣民关于
灵魂得救的观点，对君主不起任何作用，而人们因灵魂观的分歧而相互
大肆屠杀。对灵魂的关注在引导人们的生活时反而伤害了他们。
马基雅维利公然鼓励人们忘记他们的灵魂和永久惩罚的可能性，让
他们就像他所赞赏的那些人一样，不仅在理论上而且在实践上这样做。
霍布斯等人步他的后尘，对阿波罗神殿的古老铭文“认识你自己”——苏
格拉底曾把它解释为进行哲学思考的劝诫——做了全新的诠释，而弗洛
伊德后来又把它解释为心理分析的邀请书。弗洛伊德是在不自觉地追随
着霍布斯，霍布斯说，人人都应认清自己的感觉——是感觉，不是思
考；是他自己，而不是别人。自我更多地是一种感觉而不是理性，而且
首先被定义为其他人的对立面。“做你自己”。令人惊讶的是，霍布斯是
第一个宣扬放荡不羁的波希米亚生活方式的人，同时又是倡导真诚或真
实的人。不必展开想象的翅膀畅想宇宙的目的，不存在形而上学的基
础，也不存在把事物和人纳入秩序的灵魂。人也许是自然中的一个不速
之客。但他的确是某种存在，通过他的强烈激情就能找到自己的意义所
在。“感受吧！”霍布斯说道。具体而言，当有人拿枪顶住你的太阳穴并
威胁要把你打死时，你应该想象到自己的感受。所有的自我就会集中到
一点上，告诉我们什么才是重要的。此时此刻，人是一个真实的自我，
不是虚妄的意识，也不是被教会、国家和公众的观点异化了的自我。这
种体验在“确定优先次序”方面，比任何关于灵魂的学说或它的所谓派生
物——譬如良心，都更有帮助。
贯穿整个宗教和哲学传统，人始终有两种关切：对其肉体和对其灵
魂的关切，表现为人的欲望和道德的对立。原则上，据说人是渴望完美
的，他渴望摆脱肉体欲望的束缚。完美是幸福的，但那是不可能的，至
少在现世是不可能的。马基雅维利把整个事情颠倒了过来。幸福其实就
是完美的，让我们努力在现世实现它吧。传统把人看作是令人费解、自
相矛盾的两种实体——肉体和灵魂——的统一体。不能把人只理解为肉
体，但是如果人的非肉体的功能与肉体欲望的满足结合起来，那么人的
分裂就被克服了。纯粹的美德是不可能的，对美德的热爱只是一种想
象，是一种因社会（即他人）对我们的要求而形成的变态欲望。然而纯
粹的欲望是可能的。
这种不受美德思想制约的欲望的绝对性，便是从自然状态中发现的
东西。它代表着哲学思想的转折，从努力用美德来驯化或完善欲望，转
向发现人的欲望是什么，并顺应欲望生活。这主要是通过对掩盖和腐蚀
欲望的美德的批判来完成的。我们的欲望成了我们尊奉的神谕；它现在
是最后的训示，而在过去它是我们身上令人怀疑和危险的成分。人在欲
望中的统一仍存在着很多理论难题，但是我们会说，它具有实实在在的
说服力，因而不像令人费解、自相矛盾的肉体与灵魂的统一，它为强烈
的体验所确认，譬如对凶死的恐惧，那并不需要抽象的推理或劝导。
霍布斯开辟了人类追寻自我的羊肠小道，它后来又扩展成了不讲心
灵（灵魂）的无所不在的心理学的高速路。但是他像洛克一样，没有发
展出完备的自我心理学，就像他没有十分深入地探讨自然状态一样，因
为他的解决方式似乎只停留在表面。霍布斯和洛克假设，一旦古老的美
德——信徒的虔诚和贵族的荣誉感——被抛弃，多数人会立即承认他们
的自我保护欲望是真实的，它发自内心，与其他欲望相比占据首要地
位。这个真正的自我不仅对个人有好处，还为达成共识提供了基础，这
是宗教或哲学所不能提供的。洛克用理性勤奋的人代替品德高尚之人，
就是这种解决方案的最好表达。它不是新教徒或其他信徒的伦理或道德
观，而是开明的自私（即通过现代哲学而明白了哪些目标真实、哪些目
标虚妄的自私）或正确理解的自利的坦率承认。洛克还揭示了理性而勤
奋的人的对立面，懒散多事之人——我们看到，他们可能是僧侣或贵族
（即那些道貌岸然的家伙）——用一种比霍布斯较少挑衅性的方式揭穿
了美德的真面目。洛克的理性勤奋之人，作为一种典型，具有真诚的魅
力，他没有虚伪的虔诚，按照自己的所思所想行事，追求自己的利益。
当然，在他的自私背后潜藏着一种预期，自私要比道德说教更有利于他
人的利益。这种真诚的品格更多地表现为对伪善嗤之以鼻，而不是对美
德的一味赞扬。
死亡的恐惧是一种直接的、无法抵抗的自我主观体验，其重要性超
过一切，随之而来的是避免死亡的迫切要求，这一切都为新的自然哲学
所证实，它从自然中只看到运动中的物体，依照惯性规律盲目保持守恒
运动的物体。在自然中，或是由于诉诸人的理性，或是用以约束人的情
欲，所有高层次的目标都消失了。关于人，自然没有特别向我们说过什
么，也没有提供规范人的行为的律条。但是可以看到，人的行为与其他
物体的活动没什么两样，他遵循强烈的本能时所受到的虚妄约束——导
致他的行为不同于自然物体的活动的约束——也销声匿迹了。非理性的
欲望和理性的科学以新的方式联手确定了自然法则：追寻和平。人的欲
望的主观性与自然哲学的前提达成了一致——何止如此，它还把这些前
提作为行动的准则——而且哲学发现这种一致也与自然相符。人在某种
程度上依然是自然的一部分，但其方式与他在亚里士多德的哲学中有所
不同，而且更有疑问，在亚里士多德哲学中，灵魂处于中心地位，人最
高贵的东西与自然中最高贵的东西是相似的，或者说，灵魂就是自然。
人其实只是自然的一部分，而不是自然的缩影。自然不存在秩序或等
级，自我也不存在秩序或等级。
洛克式的自然人实际上与他所阐释的文明人是等同的，对舒适的自
我保存的关切使他遵守法律，勤奋生产。但这种自然人根本就不自然。
卢梭很快指出，洛克渴望为政治问题找到一种简便或自动的解决方式，
所以他要求自然做到的事情远远超出了他有权期望机械的、非目的论的
自然所能够做到的事情。自然人也许是野蛮的，几乎难以与其他动物区
别开来，他不适宜群居，既不勤奋，也不理性，换言之，懒散而又非理
性，完全受感觉和情绪的驱使。霍布斯和洛克斩断了人与灵魂相连的更
高层次的渴望，希望为人找到一块立足的基石，而卢梭把它拆除了。人
类跌入了我所说的深渊，它现在呈现出无底的状态。在这里，卢梭深入
发掘了人的全部复杂性，在马基雅维利以前的时代它们是极高贵的。洛
克为了他的社会契约，从人性中不合理地选取他所需要的部分，压制所
有其他部分，这在理论上是个难以令人满意的过程，在实践上则代价高
昂。资产者便是这种代价的标志，他最不能承受真实的自我，他否认自
己身上那个被稍加遮掩的深渊，他完全是为一个社会的各种目的而塑
造，这个社会甚至没有给他完美或救赎的承诺，只是收买了他。卢梭粉
碎了自然与社会之间过分简单的和谐，而它似乎是美国的前提。
卢梭依然希望在自然的真实基础上软着陆，然而这是不易实现的，
需要研究和努力。这个自然基础是否存在也变得令人怀疑，于是深渊被
打开了。但是，也正是卢梭建立了完备的现代自我心理学，它要穿透理
性和文明的表层一探究竟，它拥有探索无意识的各种新方法，它承担着
在崇高与低俗之间建构某种健康的和谐状态的无尽使命。
卢梭的执著为人与自然的分离创造了条件。他全心全意地附和野蛮
人是真正的人这种现代科学的理解。但是自然不能令人满意地解释人与
野兽的区别、人从自然走向社会的过程以及人的历史。笛卡尔在解构灵
魂方面发挥着自己的作用，他把自然归结为延展性，在它之外只留下了
观察延展性的自我。人除了他的意识之外，在一切方面都是延展性的一
部分。然而他怎样成为人，成为一个统一体，所谓的自我是如何出现
的，则完全属于神秘现象。这种经验的整体，一个延展性与自我的联合
体，似乎是难以理解和毫无根据的。物体，或运动中的原子，激情和理
性，也是某种形式的统一体，但这个统一体是处在自然科学的掌握之
外。洛克发明自我，似乎是为了给感官印象永不停息的短暂更替提供一
种连续性，如果没有地方维持这种感官印象，它们就会消失得无影无
踪。我们能够知道自然中的一切，只有知道自然的东西除外。如果人是
自然的一部分，那么他也消失了。自我逐渐把自己从自然中分离出来，
自我的现象也必须被区别对待。笛卡尔的自我表面上看坚不可摧，其冷
静与独立一如神明，但到头来也被证明只是冰山一角，漂浮在深不可
测、波涛汹涌、被称为“本我”的大海上，意识只是无意识的衍生物。人
就是自我，这一点现在似乎很清楚了。但自我又是什么呢？
我们欣然接受了给我们留下这个问题的心理学。如果我们彻底接受
这种心理学，了解隐匿其后的异常复杂的历史就是非常重要的。有一点
可以肯定：如果信奉这种心理学，那么对于探讨在我们的自由社会中被
忽略太久的人性因素来说，它是来得太迟了，而且打开了潘多拉的盒
子：我们自己（ourselves）。它就像埃古 [26] 一样告诉我们：“我从未发
现一个人知道怎样爱自己。”现代心理学在这方面与马基雅维利率先提
出的流行观点是一样的：自私有一定的好处。人就是自我，自我必定是
自私的。其新鲜之处在于它告诉我们要更深入地探究自我，我们过于轻
率地以为自己了解它并已接近了它。
人类生活的暧昧性总是要求以这样或那样的方式对善恶加以区分。
重大的转变是，过去的好人通常是指关心别人的人，与之相对的则是那
些只关心自己的人；而现在的好人却是指知道如何关心自己的人，与之
相对的则是不知道怎样关心自己的人。这在政治领域表现得最为明显。
在亚里士多德看来，好政体有献身于公益的统治者，坏政体则有利用职
权谋取私利的统治者。对洛克和孟德斯鸠来说不存在这种区分。好政体
拥有适当的制度架构，既能满足又能制约创建它的自私的人，坏政体则
无法做到这一点。自私是预设的前提；对人做出的假设不是他应该是什
么样，而是他事实上是什么样。心理学只区分出好的和坏的自私形式，
这类似于卢梭对amour de soi和amour-propre——很难译成英文，因为我
们只能用self-love（自爱）一词来表示它们——做的细致精妙而公正的
区分。
对我们来说，最具启发意义和最令人愉快的区分——因为没有意识
到它的恶劣——是对自主取向和依附取向的区分，前者被视为绝对的好
事。当然，我们被告知，健全的自主取向的人其实是关心他人的。对此
我只能回答：你若是连这种话也相信，你就能相信任何事情了。卢梭更
清楚这一点。
创造力
当皮科·米兰多拉在15世纪提出“人的尊严”这种说法时，它就带有
亵渎神明的意味。过去，人一向不被认为有什么特殊的尊严。上帝是至
尊的，人无论拥有什么尊严，都是因为他按上帝的形象创造的（而且是
用泥土创造的），或因为他是理性的动物，他的理性可以把握自然整
体，从而与这个整体血脉相连。如今人的尊严不再有这些支撑物；它意
味着人是至高无上的存在，它所肯定的，正是亚里士多德和《圣经》所
断然否定的。人得到了提升，但他变得孑然一身。如果这是合理的，则
人就必须是自由的——不是古典哲学意义上的自由，它意味着自由人可
以参与一种政体，在那里他既是统治者又是被统治者；也不是霍布斯和
洛克所说的自由，他们认为自由人是能够遵从自己的理性，不必服从上
帝或别人的人——而是一种更加富丽堂皇的自由，即人可以为自己和自
然立法，因此无须自然的引导。
对这种自由观的补充和阐释就是“创造力”。我们已经太熟悉这个词
了，所以它就像最陈腐的独立日演说一样对我们几乎没任何影响。事实
上它已经成了我们的独立日演说。但是当它第一次被用于人时，散发着
亵渎神明和自相矛盾的味道。过去一向只把上帝称为创造者，这是一切
奇迹中的奇迹，超越因果关系，拒斥一切理性的前提，是无中生有。用
来定义人的东西不再是理性——理性只不过是人自我保存的工具——而
是艺术，因为在艺术中才可以说人是有创造性的。他通过艺术把秩序带
给混乱。最伟大的人不是智者，而是艺术家，是荷马、但丁、拉斐尔和
贝多芬那样的人。艺术不是对自然的模仿，而是摆脱自然的束缚。一个
能够形成引导生活的宇宙观和理想的人是天才，是一种神秘的、魔鬼般
的存在。这种人最伟大的艺术作品就是他自己。能够把握自身——一个
充满种种意向和欲望的混乱世界，一个统一性令人生疑的事物——并赋
予它秩序和统一性的，是他的个性。所有这一切都源自他的精神和意志
的自由活动。他身上包含着立法者和先知的因素，与那些把现有秩序视
为永恒、无法理解人的沉思者、哲学家和科学家相比，他能更深刻地把
握事物的真实性。这是与科学的平等精神相对立的古人的伟大精神的复
活，但它现在的面貌是多么不同！这种新的语言是差异的标志；思考希
腊人如何翻译和诠释它所描述的现象，是一项毕生的任务，它将为理解
自我带来丰厚的回报。
自我、文化和创造力这些词汇相当充分地概括了卢梭开启的变化带
来的影响，它们反映着对启蒙时代的科学和政治解决方案的不满。它们
转向理解自然的真谛。大体上，自然总是被归结为人类据以引导自己的
东西。但是，有影响的思想家都不想回到前启蒙时代对自然的理解，即
所谓的目的论观点。按这种观点，自然本身是完美的，每一种生命都在
努力获得这种完美。自然被视为运动中的事物、为了人类的需要可以征
服自然，对这种自然有两种反应：一是回归自然是美好的观念，但这仅
仅是指由田野、森林、高山、河流构成的蛮荒的自然，野兽悠然自得地
生活于其中；一是沿着创造性的方向超越自然。后一种做法风靡了欧洲
大陆，并通过像柯尔律治和卡莱尔这些人从德国传到英国。始终如一地
严肃看待这场思想革命的全部意义的思想家寥寥无几，只有黑格尔是一
