个最伟大的例外。但是人人都受到它的影响，其影响力遍及从右翼到左
翼的整个政治领域。如果没有卢梭所做的一切，我们所熟知的马克思主
义和保守主义都是不可想象的。
今天，从一个颇有启发性的小事例中即可看出反启蒙思想的普遍程
度，即科学家热衷于自称为“有创造力”。违背科学精神之事莫过于认为
科学家是在编造而不是发现结果。科学家应是反对上帝创世说的人，他
们正确认识到，如果这种教义有意义，他们的科学就是错误和毫无用处
的。但是他们未能看到创造力恰好具有相同的效果。自然存在着有法则
的秩序也好，没有这种秩序也罢；有奇迹也好，没有奇迹也罢，科学家
不能证明不存在奇迹，他们只能假设；没有这种假设，就没有科学。今
天，否认上帝的创造力，把它作为蒙昧的过去的产物，已经被科学克
服，是很容易的事情，但是人的创造力，作为一种更不可思议的东西和
仅仅是对上帝的模仿，却有着奇特的吸引力。科学家推崇创造力的观
点，并不是科学或严肃地思考科学的结果。他们仅仅是顺应民主大众的
观点，这种观点不自觉地受到了鼓吹人人都是创造者这种浪漫派观念的
迷惑。艺术家而不是科学家成了令人敬仰的人类楷模；科学意识到自己
必须与那种楷模同化才能保住它的可敬地位。既然人人都被认为本质上
是理性人，科学家就会被认为是人人向往的完人。这就是启蒙运动建构
科学的中心地位并使之受人尊敬的方式。这种自我描述的转变表明“时
代精神”已经变了，科学并没有置身其外，将人从它的制约中解放出
来，而是与它同流合污了。理论生活已经丧失了其地位，如今科学家在
努力恢复其作为人人向往的完美典范的地位；但是人人向往的东西也已
改变，科学与社会之间的自然和谐受到了破坏。
有人也许认为这是在玩文字游戏，类似于C.P.斯诺把科学称为一
种“文化”。科学看上去具有创造性，只是因为我们忘记了创造性的真正
涵义，认为它就是提出假设、发现证据或构思实验过程中表现出的聪
明。从这个角度来说，科学是朴实无华的，而且让我们看到了语言污染
的又一个事例。不过，这种形式的玷污虽不如另一些类型的玷污来得可
怕，其实却更加致命。它就是我们这个时代的思想混乱。采用毫无意义
的说辞，使科学和艺术的清晰含义丧失殆尽，把社会——它希望被告知
享受着一些美好之物——所向往的两种相互对立的东西强行整合在一
起，使两者都受到了削弱。这里存在着对科学理念——即便不是它的具
体实践——丧失信心的危险，这种理念是民主社会建立的基础，是一个
相对化的世界中唯一绝对的东西。这些科学家不知道自己在做什么。当
受到实证科学蔑视和拒斥的哲学被庸俗化为粗俗的公众舆论时，它也受
到了报复。
因而，卢梭及其追随者的影响，遍布于我们周围的公众舆论的血脉
之中。不言而喻，把“创造力”和“个性”之类的词汇挂在嘴边，并不意味
着使用它们的人理解让它们的使用成立的思想，更不用说赞同这些思想
了。这种语言已经变得平庸无聊，原本用来描述和激励贝多芬、歌德的
词语，现在每个学龄儿童都在使用。民主的本质在于否认美好事物不可
企及。如果这些事物确实不是人人都能企及，就会出现否认事实的倾向
——例如，干脆把不是艺术的东西称为艺术。美国社会有一种突出自我
的狂热冲动，一有大家认为不同凡响的事情，它就会被包装成可以让人
人觉得自己忝列其中的样子。创造力和个性就是表明这种不同凡响的字
眼。事实上，在一个一切杰出表现都受到威胁的平等社会里，它们力图
成为适合于这个社会的杰出表现。通过亲近民众来拉平杰出表现，不过
是在鼓励自我满足。现在这些术语属于每一个人，所以无论在大众用语
中，还是在把它们作为概念使用的社会科学中，它们不能用来表达任何
事情。它们没有特别的内容，只是麻醉公众的精神鸦片。然而，它们确
实为不满提供了一个靶子，任何地方和时代的生活，尤其是民主社会培
养出的生活，都会产生这种不满。创造性和个性取代了美德、勤劳、理
性和品质这些老字眼，影响着我们的判断，为我们提供了教育目标。它
们是非资产者的资产者思维方式。因此它们是背离我们的真正美德的市
侩品质和虚伪行为的源泉。我们有很多优秀的工程师，而才华横溢的艺
术家却寥寥无几。然而一切荣誉都被归于后者，或者应该说，被归于众
人眼中那些跻身于艺术家行列的充数者。真正的艺术家不需要这种支
持，相反，他会因此而受到贬损。会赚钱的人并不是最有品味的人，但
他更乐于附庸风雅。
于是，本来是要提升品位和道德的东西，却仅仅成了品味的附庸，
同时削弱了品味的基础。这不是仅在欧洲出现的结果，在那里，创造性
有时还具有激发灵感的作用，而且是个内容更加充实的概念。我们很快
就会看到，即便在欧洲，资产负债表也出现了有争议的负数。但是在美
国，我看不到任何收益。况且创造性的源泉——文化本身——也已成了
空洞无物的谈资，它原有的含糊不清已经达到了病态的地步。人类文化
学家不能界定文化，虽然他们确信存在着这种东西。艺术家不具备崇高
的观念，但他们知道文化（即他们正在做的事情）有权得到文明社会的
尊敬和支持。社会学家及其观点的传播者，即无所不谈的新闻记者，把
一切都称为文化——吸毒文化，摇滚文化，街头文化，诸如此类，不一
而足，而且不分高下。实际上，文化的失败现在也成了文化。这就是当
法国革命传入美国后引起的堂皇反应。我们的国度依然是一个大熔炉。
文化
对自然与社会之间的紧张关系的有趣反应，甚至比回归自然或怀恋
自然更加丰富，可以用“文化”一词加以概括。它似乎意味着某种崇高、
深邃和令人尊敬的东西——一种我们顶礼膜拜的东西。它和自然一起，
成为评判人及其行为的尺度，但有着更高的尊严。与“社会”、“国
家”、“民族”或“文明”这些字眼不同，它几乎从未有过贬义的使用。文
化正在逐渐取代这些术语，或者说，它们的正当性要由文化提供担保。
文化是人的野蛮天性与他从自然状态走向文明社会的过程中学会的一切
艺术与科学的统一体。文化在一个更高的层次上恢复了人类最初的完整
性，在这个层次上，人的能力能够充分发展，在他的自然欲望和社会生
活道德规范之间不存在冲突。
第一次在现代意义上使用“文化”一词的是康德，他使用这个词时正
在思考卢梭，尤其是卢梭关于资产者的言论。资产者是自私的，但不是
那种纯粹而简单的天性上的自私。他订立契约，希望从与之订约的人那
里获取更多的利益。他对别人守信，遵守法律，是以预期的收益为基
础：“诚实是上策。”因此他败坏了道德，道德的本质是为自身而存在
的。资产者对自然和道德这两极都不满意。如果道德要求自然不能给予
的东西，它只不过是抽象的理想。野蛮的自私比虚伪的道德更为可取。
文化的进步把人的本能和义务联系起来。康德用性欲的教育作为例
子。不言而喻，人有性交的欲望，所以也有生儿育女的欲望。可是他并
没有照顾或教育孩子的欲望，虽然孩子能力的成长需要长时间的抚育和
训练。因此家庭是必不可少的。但是自然欲望并不指向家庭。欲望是不
讲章法的，使人倾向于为所欲为。因而欲望必须受到压抑。人受命放弃
他的欲望，他因欲望而受到惩罚。创造出种种神话纠缠着人，使他产生
负罪感，使他相信自己因为自然欲望而有罪。婚姻约束着男女双方，不
忠的行为和欲望也习惯性地与它相伴。尽管存在着各种社会机制，不驯
服的欲望总是存在。欲望是自然的，它可以被压制下去，但永远不可能
被彻底征服，它总是以这种或那种方式进行报复。
在这种状况下的人绝不可能幸福。但是，当一个男人深爱上一个女
人时，至少在那一刻双方都愿意而且确实关怀对方。如果后一种情况能
够持久，欲望和道德就在实践上取得了一致。婚姻的自由选择和信守这
种选择——不但表面上如此，而且发自内心——是文化和文明教化欲望
的明证，也是人类的自由、道德征服自然而没有给人带来不幸的明证。
如果一个人的魅力是建立在自然人无法领略的美与善的基础之上，那么
对此人专一的爱就会使性变得崇高，或者说，使性得到升华。这就是
爱，这就是诗歌和音乐中力求表达的爱。这种崇高的、升华了的欲望在
艺术中达到了巅峰。作为爱情产物的儿童使思考教育成为必然，而家
庭，它的权利和它的义务，它的法律基础以及对它的保护，最终把孤立
的、只关心自己的个人和政治联系起来。从前使人分裂、束缚着人的爱
情、家庭和政治，现在能够以实现和强化自然欲望的方式秩序化，并得
到意志毫不含糊的肯定。人再次成为自己的主人，然而他是社会人，或
者说他是与别人联系在一起，没有因他们而被异化。他既不滥交，也没
有受到压抑，因为他的性欲能够得到充分的表达和满足。自然生活和社
会生活都得到了实现。他获取知识不只是为了装点门面，而且可以和谐
地服务和丰富自己的生活。这就是与性有关的文化理想。为了造就个
性，造就有充分文化教养的人，人生的所有方面必须发生某种特定的事
情。
卢梭—康德的理论体系，从本质上说与启蒙运动关于人的自然本性
的看法是一致的，但这是在哲学中第一次从人身上发现某种有别于自然
并高于自然的东西。
应该指出，在美国创立者的思想中，几乎没有提到性的主题。它讨
论的全是自我保护而不是生殖繁衍，因为恐惧比爱更强烈，人们认为活
命比享乐更要紧。这种对性欲和与之相关的因素的压抑或驯服，使社会
更容易满足最强烈的自然欲求。为性正名，使社会的任务更加繁重，对
社会提出了另一些要求。与早期的现代思想重视自我保护的本能相反，
晚近的现代思想把性本能放在第一位，这可以解释我们精神生活中的很
多戏剧性场景和对社会生活不断变化的期望。我们又回到了我们的经济
学家和精神病学家那里。
但是，康德所说的文化和我们所说的文化，这两者之间有什么关系
呢？似乎有着两种流行的含义，它们虽有区别，但又相互关联。第一，
文化几乎等于人民或民族，譬如法国文化、德国文化、伊朗文化，等
等；第二，文化指的是艺术、音乐、文学、教育电视节目、某些种类的
电影，简言之，一切可以鼓舞精神、陶冶情操的东西，与商业活动相
对。两者之间的联系在于，文化使更高层次上的丰富的社会生活成为可
能，这种社会塑造了民族、他们的习俗、风格、兴趣、节庆、礼仪和神
明——所有这一切把个人联结为有共同根基的群体，联结为一个共同
体，在这个共同体里，人们有共同的思想和意愿，民族是一个道德统一
体，而个人也具有内在的统一性。文化是艺术的产物，其中的美术表达
着崇高的境界。从这个角度看，自由民主政体就像个乱哄哄的市场，早
上人们带着自己的产品来到这里，晚上带着卖掉产品后买回的东西回家
私下享用。另一方面，在文化中，个人是由集体塑造的，就像希腊戏剧
中合唱队成员是由合唱队塑造的一样。因此，像戴高乐和索尔仁尼琴这
样的人，认为美国仅仅是个人的堆积，是一个其他地方废弃物的垃圾
场，人们一味消费；简言之，没有文化。
作为艺术的文化，是人的创造力的最高体现，是人冲破自然的狭隘
束缚的能力，从而摆脱现代自然科学和政治科学对人的贬低性解释。文
化确立了人的尊严。文化作为共同体的一种形式，是一个关系网络，置
身其中的自我得到了多彩多姿而又细腻的表现。它是自我的家，也是自
我的产物。它比只管人们的肉体需要、逐渐退化为纯粹经济的现代国家
更为深厚。这样的国家不是一个人们可以自由活动而不使自己扭曲的舞
台。所以，在更优秀的社交圈子里，谈及热爱祖国似乎格调不高，讨论
西方文化，哪怕是美国文化，则让人肃然起敬。文化使古代城邦“艺术
与生活的统一”得到恢复。
文化中唯一缺乏的城邦因素是政治。对古人来说，城邦的灵魂是政
体，是官职的安排和参与，是有关正义和公共利益的协商，是战争与和
平的选择以及法律的制订。作为政治活动家的公民的理性选择，被认为
是社会生活的核心，是其他一切事物的起因。城邦是由它的政体来定义
的。这类事情在文化中是找不到的，用什么来定义文化极难搞清楚。今
天我们感兴趣的是希腊文化，而不是雅典的政治。修昔底德关于伯里克
利在阵亡战士葬礼上演说的记载，被当作那种文化的原型再现，是对雅
典人热爱美与智慧的一篇辉煌赞辞——其背景是一次宗教典礼。这种解
释有一定的意义，但它是一种错误的解读；它旨在丰富我们的精神，却
只是证实了我们的偏见，这典型地说明了我们完全依赖德国人对希腊事
物的解释。实际上，伯里克利根本没有谈及我们想到的诸神或诗歌、历
史、雕塑或哲学。他赞扬雅典的政体，在它的政治成就中发现了美——
它的政体，尤其是它用专制手段维持的帝国。雅典人是远胜于荷马时代
政治家的政治英雄，艺术则被含蓄地理解为是在摹写和装点这种英雄主
义。我们却只找到了我们想要寻找的东西，对其中的内涵一无所知。这
样来解释伯里克利，对我们来说太肤浅了。
政治的消失是现代思想最显著的特点之一，并对我们的政治实践有
很大影响。政治逐渐退化为亚政治（经济）或所谓的高于政治（文
化），这两者都在逃避整体均衡的技艺，即政治家的精明。在传统意义
上，政治包含着经济和文化这两极，并让它们结合在一起。它们之间的
对立，不过是美国精神生活二元化的又一种表现形式，这种二元化在本
书中不断出现，也是它的一以贯之的主题。
从卢梭著作中最著名的段落之一可以找到它的来源。这段话标志着
与早期现代治国术的决裂，并且对文化观念的发展至关重要，这就是卢
梭《社会契约论》中关于立法者的一章（II，7）。他把人们的视线拉回
古代城邦，以此匡正启蒙运动的政治说教。与他的许多后学不同，他在
政治上精明而讲究实际，认为政治家的行为是民族生活的核心。正是在
关于一个民族的生存条件问题上，卢梭指责上一代思想家的误解和疏
漏。他坚持认为，个人的自私不足以建构公共利益，但是没有它，政治
生活也是不可能的，人们在道德上会变得十分卑劣。政体的缔造者首先
必须塑造政体所属的人民。它不会从个人对自身利益的觉醒中自发产
生，所以政治努力是必不可少的。立法者必须：
（可以这样说）能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整
而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就
以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在；能够改变人的素
质，使之得到加强；能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替
我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人
类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的、而且非靠别
人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得
的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。从而每个公
民若不靠其余所有的人，就会等于无物，就会一事无成；如果整体
所获得的力量等于或者优于全体个人的天然力量的总和，那么我们
就可以说，立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度了。 [27]
卢梭以其特有的鲜明的坦诚态度，着重指出了共同体的合作性质以
及如何获得这种性质，其方式与启蒙运动所宣扬的抽象个人主义完全相
反。卢梭在阐释这一主题时，甚至谈到了民间节庆和所有类似的事情。
这种由立法者建构的复杂神经系统就是我们所称的文化。或者应该说，
文化是没有立法者参与、没有政治意图的立法所产生的效果。
卢梭在理论上对立法问题的坦诚或严厉态度，让后来的思想家望而
却步，但他们毕竟需要这种严厉态度的结果，即共同体。或者更有可能
的是，罗伯斯庇尔的严厉实践以及他的立法努力的失败吓跑了温和的观
察者。看来，改变人性是一件野蛮、龌龊、专横暴戾的事。结果是人们
开始否认有人性这种东西。倒不如说，人是不断成长的，他愈益走向文
化；文化，其字面含义也很明显，意味着成长。人是文化的产物，而不
是自然的产物。人从自然得到的东西根本无法与他从文化中得到的东西
相比。一种文化，就像伴随和表现它的语言一样，是一系列偶然事件的
组合，它累积成决定着人的本质的统一的意义。自然渐渐从人的研究中
消失了；自然状态被视为过去的神话，虽然缺少对自然状态的详细阐
释，文化的概念是难以想象的。后天获得的因素比自然因素更重要，这
是文化理念的基石；这一理念又与一种历史观密切相关，它认为历史不
是对人的行为的研究，而是现实的一个维度。从自然状态向文明状态的
转变这一事实表明，历史是存在的，而且比自然更重要。在卢梭看来，
自然与政治秩序之间的紧张始终存在，立法者必须强迫二者取得某种和
谐。历史是二者的统一，它们消失在历史之中。
卢梭赞成立法者做出种种调整，以使立法能够适应特定的时空环
境，但他仍在追求与启蒙思想家相同的普遍目标：确保在文明社会中人
人享有平等的自然权利。他直截了当地指出霍布斯和洛克没有做到这一
点，他认为自私不足以成为政治道德的基础。政治方案更加复杂，要求
也更加苛刻。最先把文化作为历史学说一部分的康德持有类似的普遍目
标。虽然在他的学说中自然权利已经变为人的权利，但它们是建立在新
基础之上的同样的权利；他从卢梭的学说中洞察到的历史进程，是在向
着文明社会中这些权利得到有效确立前进。普遍性和合理性是所有这些
教诲的标识。对康德而言，用有时代错置之嫌的话说，对卢梭而言，文
化是单数的，但这个单数的文化（culture）很快就变成了复数的文化
（cultures）。世界上有英国人、法国人、德国人和中国人，这一点是很
清楚的。是否有普世文化或它是否正在形成，这一点却是不清楚的。在
各种自然的联合体中，拥有文明者为数甚少而且相当艰难；它们走向同
一个目标的可能性也极小；我们应该珍视这些创造，为任何一种文化感
到欢欣。这种多样性展示出迷人的魅力。卢梭采用共同的根基，把它作
为达到人类单纯的理性目标的条件。他的历史主义和浪漫主义继承人则
主张，这个目标会损毁那个根基；于是根基变成了目标。
对人类来说什么东西最重要，这里我们再次遇到了对这个问题的两
种相互矛盾的理解。一种观点对我们说，人们共有的东西才是重要的，
另一种观点则主张，人们共有的东西是次要的，他们是从不同的文化中
获得了自身的深度和利益。这两种观点都认为，生命、自由、追求财
富，即健康和维持生存的利益，是人类所共有的。两者的不同之处在
于，它们赋予法国人或中国人、犹太教徒或天主教徒以不同的分量，或
特定文化在同肉体的自然需求的关系中的等级次序。一种观点倡导世界
大同，与人权密切相关，另一种则强调特殊性，尊重各种文化。有时人
们指责美国没有促进人权，有时又指责美国不尊重其他民族，要把“美
国生活方式”强加给它们。如果美国干的是后一件事，它常常打着符合
全人类福祉的不言自明的真理旗号。但是批评者认为根本不存在这种真
理，它不过是美国文化的偏见。另一方面，阿亚图拉 [28] 起初得到了这
里一些人的支持，因为他代表着真正的伊朗文化，如今他则因为侵犯人
权而受到抨击。但是他所做的一切都是以伊斯兰教的名义进行的。他的
批评者坚持说，存在着对伊斯兰权利加以限制的人类普遍原则。打着文
化旗号批评美国的人和打着人权旗号批评阿亚图拉的人是同一批人，他
们往往是既想吃掉蛋糕又想保留蛋糕的人。
也许有人会问，为什么不能既尊重人权又尊重文化呢？道理很简
单，因为文化本身孕育了它自己的生活方式和原则，尤其是它的至高无
上的原则，不存在任何高于这些原则的权威。如果真有这样的权威，它
的原则所孕育出的独特生活方式就会发生动摇。采用文化这个概念，恰
恰就是因为它提供另一种选择，可以取代那些基于我们动物本能之上的
权利，那些权利被认为浅薄而不合乎人性的普遍规范。民众心理取代了
理性。在启蒙运动的普遍性和批判启蒙运动的学说所导致的特殊性之
间，存在着持续不断的战争。对启蒙运动的批判唤起了已被它根除的对
家庭、乡土和上帝的传统依恋，对它们做出了新的解释，寄予了新的同
情，这种批判为拒斥哲学提供了哲学基础。
问题在于，理性是否确实取代了本能；对传统价值或根基的论证是
否能够替代直接的欲望；所有这些诠释是否不仅是一种对阻挡平等主义
的、斤斤计较的个人主义思潮的任务的不相称的反应，因为批评家本人
也赞同这种个人主义，对它的特权不愿加以否认。听到那些刚离了婚的
人赞美大家庭，对维持它的生存所必需的神圣家庭纽带和祖先的专制却
一无所知，这时你很容易明白他们的思考是与他们的生活脱节的，但你
很难相信他们知道必须付出多大牺牲才能实现大家庭。听到那些男男女
女宣称他们必须保护自己的文化，人们不禁会产生怀疑，这个做作的概
念是否真能取代他们过去愿意为之献身的上帝和国家。
“新的种族特性”或“根”这些说法，不过是关注特殊性的另一种表
现，它不但证明了现代大众社会面临的现实的共同体问题，而且暴露出
对它的反应的浅薄，同时也证明了对自由社会与文化之间的根本冲突缺
乏认识。这种想在新大陆保留传统文化的努力是浅薄的，因为它忽略了
一个事实：人们之间的真正差异是以根本信仰的真正差异为基础的，这
是在善恶、什么东西最崇高、上帝的信仰方面的差异。服饰、饮食的不
同对深层信仰要么没有影响，要么只是它的次要表现。我们在美国看到
的“种族”差异，仅仅是对导致我们的祖先相互残杀的传统差异的残存记
忆。充满活力的原则，差异的灵魂，已经从差异中消失了。各个种族的
节日庆典不过是流于形式地展示源于故土的服饰、舞蹈和食物。只有对
灿烂的“文化”史一无所知的人，才会被这些索然无味的民俗表演（顺便
提一下，它把文化的双重意义——民族和艺术——结合到了一起）打动
或吸引。美国的文化运动给予文化多样性观念的全部支持促进了团体政
治的加强和正当性，而另一种信念，即《独立宣言》中阐明的个人权利
不会成为过时的语言，却相应地衰退了。
文化观念的建构是为了在现代科学的背景下发现人的尊严。科学是
唯物主义的，因此也是推崇简约主义和决定论的。如果人没有特殊的地
位，假如他与野兽没有根本的区别，他就谈不上有何尊严。人身上肯定
还有另外一些因素，它解释了人的完美性，阻止以人的野蛮性为前提的
政治和经济安排使人退化到那种野蛮状态。那些努力确立人的尊严的
人，并不希望或试图改变这种新的自然科学。这是一个共同生存的问
题。他们发明了仍然与我们相伴的各种二元论——自然和自由、自然和
艺术、科学和创造力、自然科学和人文科学，在这一对一对的词语中，
后一个词语应该享有更高的尊严，但它的根基总是变得很成问题。自由
在康德的学说中是一个假设，一种可能性，而不是一道演算题，而且至
今依然举步维艰。文化虽然自称是综合性的，包括了人的一切高级活
动，但它实际上没有包含自然科学，而自然科学也不需要这个概念，它
在由它协助建立的民主制度下如鱼得水，并且受到这种制度的鼓励。当
代心理学中有一个重要的学派，它认为人与禽兽无异，譬如斯金纳的行
为主义；而在另一个学派那儿，人是动物的事实实际上已消失，譬如拉
康的存在主义分析；还有各种杂烩，譬如弗洛伊德的心理分析理论，它
希望以生物学为基础，同时又要解释精神现象，但给两者都造成了障
碍。总之，每个人都想在尊重人的尊严的同时讲求科学性。
价值
我们又回到了我们的起点，即价值取代善恶的地方。但我们至少对
与现代政治——它使上述反应带有强迫性——有关的思想经历作了一番
粗略的回顾。勤于思考的德国人如何看待它，马克斯·韦伯在有关上
帝、科学与非理性的一段著名话语中做了发人深省的表述：
在尼采对那些“发明了幸福”的“最后的人”做出毁灭性批判
之后，对于幼稚的乐观主义将科学——即在科学的基础上支配生活
的技术——颂扬为通向幸福之路这种事情，我已完全无需再费口舌
了。除了在教书匠和编辑部里的一些老稚童，谁还会相信这种幸
福？（《以学术为业》）
韦伯这位目光敏锐、见多识广的观察家，能够在1919年说，所有严
肃的人都认为处在西方民主体制核心位置的科学精神已经泯灭了，是尼
采扼杀了它，或至少给了它“致命的一击”。《查拉图斯特拉如是说》
中“最后的人”的出现，决定了启蒙运动的旧式理性主义已无需再去探
讨。韦伯的意思是，所有未来的讨论或研究都必须事先确信这种“幼稚
的”观点已经失败。理性不能确证价值，它相信自己能够做到这一点，
是最愚蠢、最致命的幻想。
这简直是在说，那个时代的几乎所有美国人，特别是有思想的美国
人，都是天真的“大孩子”，而且在欧洲大陆已经成熟很久以后，他们依
然如此。你只要想想约翰·杜威，就会意识到他完全符合韦伯的描述，
简直丝毫不差，然后你会想起他在这里的影响。不仅是杜威，从我们的
政体创立之初，人人都抱着理性主义的梦想，尤其是那些说“我们认为
这些真理不证自明”的人。韦伯的论述是非常重要的，因为他同别人一
样或更多地使我们接触到欧洲大陆对自由民主制度最深刻的批判，他介
于尼采和我们美国人之间，而尼采是美国人最讨厌的人，这或许是因为
他把我们说成最糟糕、最没有希望的人，所以我们不愿用那面镜子照照
自己。我们不可救药的乐观主义被阴暗的未来观所笼罩。我们是一群玩
成人玩具的孩子。这些玩具太复杂，我们摆弄不了，但我们可以为自己
辩护说，这些玩具太复杂，很可能不是只对我们如此。
韦伯向我们指出，尼采是20世纪严肃思想家的共同资源，他还告诉
我们，唯一重要的问题是：理性或科学与人类至善的关系。当他谈到幸
福和最后的人时，他不认为最后的人不幸福，而是认为他的幸福令人作
呕。为了把握我们所处的环境，必须有一种深刻的轻蔑感，而我们的轻
蔑能力正在消失。韦伯的科学是以这种轻蔑感为前提的，而我们把它称
为主观的。他从尼采的思想中看到这种轻蔑感后，他在学术生涯中花更
多的精力研究宗教，以期理解那些不可轻蔑的人，那些有所尊重有所敬
畏，因此从不自满的人，那些拥有价值，或换言之，信奉诸神的人，尤
其是那些创造诸神或创立宗教的人。他从尼采的思想中认识到，宗教或
神圣的信仰是最重要的人类现象，他对这种现象的深入研究，是以尼采
的非正统观点为基础的。
“上帝死了”，尼采宣称。但他在这样说时，不是以胜利的口气，不
是以早期无神论的风格——暴君已被打倒，人民获得了自由。相反，他
在这样说时带着强烈的痛楚，因为人类最强烈而脆弱的虔诚信仰失去了
恰当的目标。人热爱上帝，需要上帝，却失去了他的圣父和救世主，再
无恢复的可能。人们在马克思那里发现的解放的欢愉，最终变成了失去
保护的恐惧。诚实迫使严肃的人们在检讨自己的良心时承认，传统信仰
不再具有强制性了。基督徒美德的极致是要求为基督教而牺牲，这是一
个基督徒所能做出的最伟大的牺牲。启蒙运动弑杀了上帝；但是就像麦
克白一样，启蒙时代的人不知道宇宙会对这一行动进行报复，整个世界
会变成“白痴讲的故事，充满喧闹、狂躁，毫无意义”。尼采用痛苦的无
神论取代了随遇而安、悠然自得的无神论，忍受着它给人性带来的严重
后果。在他看来，渴望信仰，却又顽固地拒绝满足这种渴望，便是对我
们整个精神状况的深刻写照。马克思否认上帝的存在，但又把上帝的作
用转而赋予“历史”，它不可避免地把目标导向人的全面发展，它取代了
神意。如果有人过于天真，他也许还会做个基督徒。在尼采之前，凡是
教导人是一种历史存在的人，都把自己的历史描绘为以这种或那种方式
在进步。尼采之后，描绘我们历史的典型公式是“西方的没落”。
尼采考察并总结了现代思想的种种矛盾，得出的结论是，获胜的理
性主义没有能力主宰文化或灵魂，它在理论上不能自圆其说，它带给人
性的后果不堪忍受。这构成了西方的危机，因为在西方，在西方的任何
地方，有史以来第一次，所有的政权都是建立在理性的基础上。人类创
建者只盯着所有的人仅仅凭借理性就能认识的自然正义的普遍原则，以
被统治者的同意为基础建立政府，而不是乞灵于神启或传统。但是，理
性也清楚地看到，以往所有的文化都是由神祇、在神祇或信仰神祇的基
础上建立的。只有当新政体取得了极大成功，能够与其他文化中的创造
性天才和辉煌表现相媲美时，理性的合理建构才能相等于或优越于理性
知道其建造于别处的另一些建构。但是这种相等或优越是大有疑问的，
因此理性承认自己的不足。必须有宗教，因为理性不能创建宗教。
在对启蒙运动的第一波批判中已经透露出这种意思。卢梭说，一种
公民宗教对于社会是必不可少的，立法者也必须披上有宗教色彩的外
衣。托克维尔专心研究宗教对美国的核心作用。鉴于罗伯斯庇尔那种公
民宗教的失败，人们在卢梭的《萨沃伊教区牧师的信仰告白》的激励
下，为弘扬一种经过修正的或自由的基督教做着不懈的努力。文化这个
观念，实际上就是维持某种类似于宗教的东西而又不谈论宗教的一种方
式。文化是理性和宗教的综合物，它试图隐藏这两极之间的尖锐对立。
尼采探查过病情之后，认为治疗手段无效，于是宣告上帝死了。现
在宗教已经无法存在；但是人需要文化，所以依然存在着宗教冲动。没
有了宗教，但宗教精神依旧。这种见解在尼采对现代性的分析中无处不
在，并且，虽然无人注意，它是当代心理学和社会学范畴的基础。他把
宗教问题重新置于哲学的中心。考察现代文化的根本立足点，是它的无
神论本质；那个更令人讨厌的资产者的接班人，即“最后的人”，则是平
等精神、理性主义和社会主义无神论三者的产物。
因此，西方危机的异常之处是，它相当于一场哲学危机。读一下修
昔底德，我们可以看到希腊的衰亡是一种纯粹的政治现象，我们称为思
想史的东西对于理解这一点并不重要。旧的政权有着传统的根基；但是
在现代性中哲学和科学成了主宰，纯粹的理论问题起着决定性的政治作
用。谈到现代政治史，不讨论洛克、卢梭和马克思是不可想象的。众所
周知，苏联停滞不前的根本原因在于理论的虚幻和陈腐。在这方面“自
由世界”也相去不远。尼采是这种疾病最深刻、最明晰、最有力的诊断
者。他认为，对于我们来说有一种在合理的基础上摈弃理性的内在必然
性——因此我们的政体注定难逃厄运。
给上帝和自然“除魅”，必须对善恶做出新的解释。按照柏拉图对诸
神的表述，我们不是因为某一事物是善的才爱它，而是因为我们爱它，
它才成为善。是我们决定尊重某事，才使其成为可尊重的。人是有所崇
敬的动物，他有敬畏和自卑的能力，是“会脸红的动物”。尼采声称，他
看到人所敬畏的对象并没有强迫人去敬畏；这种对象甚至经常根本就不
存在。它们的品质只是人本身最强大的因素的投射，用于满足他的强烈
需求和愿望。善恶是使人的生活和行动成为可能的因素，他们的善恶判
断的品质，表明了他们是什么样的人。
简言之，尼采认为，现代人正在失去或已经失去价值判断的能力，
因此也失去了人性。自我满足、顺应欲望、寻求问题的简便解决、福利
国家的整个计划，都是一种无能的标志，即不敢指望人类可能的完美或
超越自我的境界。最可靠的标志是我们使用“价值”一词的方式，尼采不
仅从中诊断出症结所在，而且使它更加严重。他想给人们指出他们的危
险所在，他们面对的保护和强化人性的艰巨任务。照他的理解，如果人
们相信上帝、自然或提供价值的历史，他们在目前的衰退中就可以做到
从容不迫。只要人的客体化的创造物依然崇高，依然富有生气，这样的
信仰就是有益的。但是随着传统价值在当下时代的衰竭，为了使人们意
识到对自己命运的责任，必须把他们带向深渊，使他们对自己的危险感
到恐惧，对自己可能变成什么产生厌恶。为了创造价值，他们必须反求
诸己，重建他们进行创造活动的条件。自我必须成为一张绷紧的弓，它
必须跟对立面对抗，而不是同它们保持和谐，也不能把紧张转交给最后
的人的伟大工具——娴熟的放松弓弦者和我们时代的耶稣会士，即精神
病学家，他们与和平使者有着同样的精神，同属于现代性阴谋一部分，
致力于消除冲突。我们从《圣经》中知道，与战争不同，混乱世界是孕
育创造力的温床，但它必须受创造者的掌控。自我必须用欲望制造箭。
