这属于人的弓箭能向苍穹发射引导人的星斗。必须挣脱有关价值的梦
幻，所以尼采根据我们的处境认为，必须打破一切误导人们的对舒适或
安慰的希望，赋予少数创造者以威严，使他们意识到一切都依赖于他
们。虚无主义是人类历史上一个危险但必不可少而且可能有益的阶段。
人在这个阶段面对他的真实处境。它能使人精神崩溃，使他陷于绝望，
导致精神或肉体的自杀。但它也能激励人们重建一个意义世界。尼采的
著作展示了一个人的壮丽灵魂，如果还有人能被称为有创造性的话，那
就可以把他称为这样一个人。这些著作是对创造性最深刻的阐述，因为
作者对理解创造性有着炽热的欲求。
尼采不可避免地陷入了对上帝降临——对创造上帝——的沉思之
中，因为上帝是最高价值，其他的价值都有赖于它。上帝并不创造，因
为上帝是无。但是，人所创造的上帝反映着人是什么，而这是不为他本
人所知的。据说上帝从无中创造了这个与我们息息相关的世界；所以人
也是从无中创造了上帝这种东西。对上帝的信仰和对奇迹的信仰比任何
科学解释更接近于真理，因为科学解释必须忽略人的创造性，或把它说
得无足轻重。摩西受到内心的朦胧冲动的驱使，登上西奈山顶取回了价
值法典；这些价值是必需之物，是比健康或财富更迫切的必需品。它们
是生活的核心。还有另一些可能的价值法典——按照查拉图斯特拉的说
法，有一千零一种之多；但这些价值使一个民族成为特定的民族，赋予
他们独特的生活方式以及内在体验和外在表现或形式的统一。使一个民
族得以形成的神话的创造并无一定之规，也没有标准化的测验可以预见
谁是创造神话的人或确定哪些神话是可行的、适宜的。既有材料也有创
造者，就像石料和雕塑家一样；不过这里的雕塑家不仅是实际执行的原
因，也是形式原因和终极原因。神话的基础是虚无，不是实体，也没有
原因。对价值成因的探求，无论它是对善恶知识的理性探索，还是对其
经济决定因素的探究，都不能对其得出正确的解释。只有进入创造性的
心理现象，才能有所澄清。
这种心理学不可能是弗洛伊德的心理学，它以尼采对无意识的理解
作为起点寻找创造性的原因，抹煞了拉斐尔与画坛无名小卒的区别。这
种区别无比重要，是我们的科学必然无法把握的。无意识是一个巨大的
谜团，是上帝的真理，它——即本我——像上帝一样深不可测。弗洛伊
德接受了无意识，然后试图用科学方法把它说得一清二楚。然而是本我
产生了科学，它能产生很多科学。弗洛伊德的手法就像是试图用他所创
造的本我来确定上帝的本质或自然。上帝也许创造了世界的无限性，如
果他仅限于一点，那么他既不是有创造性的，也不是自由的。
若想理解创造力，就必须理解这一切。本我是创造的源泉，它是深
不可测、难以捉摸的，它产生世界的解释。然而自然科学家——弗洛伊
德也想忝列其中——根本不把它当回事儿。生物学家甚至无法在他们的
科学中解释意识，更不用说无意识了。所以，像弗洛伊德这样的心理学
家是游荡于科学和无意识之间，这是不可能的，因为科学不承认他要解
释的心理现象的存在，而无意识又处于科学的疆域之外。这迫使尼采坚
持认为，这是在科学与心理学之间的选择。既然科学是心智的产物，所
以心理学是实际的赢家。科学家自己也逐渐受到这种选择的影响。也许
科学只是我们知之不多的文化的产物。科学是真实的吗？人们在它过去
十分健全的理智的边缘，看到了衰变的迹象。像托马斯·库恩《科学革
命的结构》之类的著作，就是这种状况的流行征候。
这就是我称之为深不见底或深不可测的自我——最后一版自我——
面世时的处境。尼采把它命名为“本我”。当一个人说“发现了自我”时，
那是本我在嘲弄自我。至高无上的意识等待着下面的某种东西，它会为
其奉上精神食粮。自我的这个版本跟其他版本的区别在于，它们都是起
源于共同的体验，它或多或少是可以直接理解的，是人人都有的；它构
筑起了可以称为人之本性的普遍人性，即使它有着互为主体的性质。死
于暴力的恐惧和对舒适的自我保护的渴望，是向堕落迈出的第一步。人
人都清楚这种恐惧和渴望，我们据此可以相互辨认。第二步是存在带来
的甜蜜感情，这种感情对文明社会的人来说不再能够直接理解，但是他
能够加以恢复。在它的魔力之下，我们可以肯定地对自己说，“这才是
真正的我，这才是我的人生目标”，并且可以进一步确信别人肯定也是
如此。它与一种模糊而笼统的同情心结合在一起，使我们成为同一个物
种，并且能够成为我们的向导。迈出这第二步，就再也没有驻足之处
了，下降的过程令人触目惊心。就算有人能够发现什么东西，那也纯粹
是他自己的东西，尼采称之为人的fatum，顽固而强壮的屁股，它除了
就是它自己以外，说不出任何东西。人最多只能发现自己，它是无法与
人沟通的，它使人们彼此完全隔绝，而不是把他们融合在一起。只有极
个别的人能够找到自己的落脚点，能够从这里推动世界。他们是真正造
诣深厚的人。
对于源于自我的各种价值、视野和有关善恶的律条，无法说它们是
对是错，也不能从人类的共同情感中推导出来，或是用理性的普遍标准
判断其是否合理，但是与那些庸俗的价值理论教师所信奉的相反，它们
并不是平等的。尼采以及那些以这样或那样的方式接受其思想的严肃的
人认为，人们之间的不平等已被如下事实所证明：不存在原则上人人都
能理解的共同体验。像真实与不真实、深刻与肤浅、创造者与被创造者
之间的区别，取代了对与错的区别。这样一来，某个人的个人价值，就
成了那些自身经验无法提供向导的人的北斗星。这些极罕见的人便是创
造者，所有其他的人都需要他，并追随着他。
真实的价值是人们能够赖以生存的东西，它能够塑造一个产生伟大
行为和思想的民族。摩西、耶稣、荷马、佛陀：他们是创造者，是构筑
视野的人，是犹太文化、基督教文化、希腊文化、中国文化和日本文化
的缔造者。他们的卓越非凡入圣之处，不在于他们的思想是真理，而在
于它产生文化的能力。如果一种价值只是保护和强化生命，那么它就仅
仅是价值。人类价值的虚伪的整体性，多多少少都是对原创者价值的苍
白拙劣的描摹。平等主义意味着千人一面，因为它赋予那些僵化的人以
力量，他们只能利用旧的价值，别人已经创造出的价值，它是没有活力
的、其倡导者并不信奉的价值。平等主义是以理性为基础，这种理性是
否认创造性的。尼采的全部思想都是对理性平等主义的抨击，它揭示了
现在人们惯常谈论的价值是多么无聊——左翼对尼采的推崇又是多么令
人吃惊。
既然价值是非理性的，而且不是以它们的遵从者的天性为基础，那
它们一定是被强加的。它们必须打败对立的价值。理性的劝说不能使人
相信它们，所以斗争是必然的。产生价值和相信价值是意志的行为。意
志力的缺乏，而不是理解力的缺乏，成为致命的弱点。担当精神是一种
美德，因为它表明了行动者的严肃性。当活着的上帝被自我提供的价值
标准取而代之时，担当精神就成了信仰的同义词。这是帕斯卡的赌注，
这赌注不再押在上帝的存在上，而是押在相信自我的能力和为自己设定
的目标上。担当精神评价各种价值，使价值成为价值。不是对真理的
爱，而是理智的真诚，是精神处于适宜状态的特征。既然价值中没有真
理，生活中存在的什么真理也就不那么可爱了，真实自我的特点是尊重
个人的神谕，同时直面真实的自我和它所体验到的一切。决断，而不是
慎思，是行为的原动力。人无法预知未来，也不能设计未来。人必须用
意志力争取未来。没有设计好的程序。伟大的革命者必须摧毁过去，开
辟能让创造力自由发挥的未来。政治是革命的政治；但不同于英国光荣
革命、美国革命、法国革命或俄国革命，新的革命应该是非程序化的。
它们是由思想真诚、具有担当精神、意志坚强、富于创造力的人完成
的。尼采不是法西斯分子；但他的思想激励着法西斯分子的言论，他们
向往旧文化的振兴或新文化的建立，与左翼革命的理性主义的、无根基
的普世主义恰好相反。
尼采是个文化相对论者，他清楚这意味着什么——战争，极端的残
忍，而不是伟大的悲悯。战争是基本的现象，和平有时能被强加于其
上，但总是处于不稳定状态。自由民主国家不会相互开战，因为它们理
解适用于一切地方和一切人的相同的人性和相同的权利。各种文化之间
兵戎相见，它们必须这样做，因为只有战胜别的价值，而不是说理劝
导，价值才能得到确立和维护。各种文化有不同的感悟，它决定着世界
的面貌。文化之间不可能达成和解，因为最高的事物之间是无法沟通
的。（当人们没有共同的世界时，沟通可以作为理解的替代物，当人们
彼此之间产生误解时，可以向它求助。从自我和文化的封闭体系的隔绝
状态中，出现了各种“接触”的尝试和“沟通的失败”。如何能够把个体和
文化相互“联系”在一起，完全是一项神秘的任务。）文化意味着向混乱
开战，而且意味着对其他文化开战。文化这个概念本身就包含着一种价
值取向：人需要文化，必须竭尽所能创造和维系文化。这里没有理论家
的立足之地。为了活下去，为了拥有内在的本质，人必须拥有价值，必
须有所担当或engagé
[29] 。所以，文化相对论者必须更关注文化而不是
真理，即便知道自己的文化不正确，也要为它而战。
这好像不可能做到，尼采同这个问题搏斗了一生，看来也没有找到
满意的答案。但他明白，科学的观点对文化来说是致命的，普通的政治
或道德文化相对主义者注定是没有文化的。文化相对主义与相对主义完
全相反，它在削弱信仰的同时又教导需要信仰。
尼采似乎没有太多的犹豫就接受了他的哲学前辈的文化观。按照他
的观点，文化是可以解释人的特质的唯一框架。不同于自然中的其他存
在，人是纯粹的变化；人是在文化中变成了超越自然的东西，除了特定
的文化，他没有别的存在模式，也没有别的支撑物。植物和其他动物的
实现包含在它们的潜能之中，但人不是这样，正如许多文化花朵所示，
它们有着本质的不同，但都产生于同一个种子——人。尼采的贡献在
于，他以毫不妥协的态度得出了这种观点的结论，并努力与它们相处。
既然存在着许多文化，它们不是由一种使人成为人的完美无缺的文化，
简言之，一种没有“希腊的”、“中国的”、“基督教的”、“佛教的”这些前
缀词的文化发展而来（也就是说，即使柏拉图的《理想国》勾画了一个
完美的政体，它也只是个神话，是柏拉图的想象力的产物），那
么“人”这个词就是个悖论。有多少种文化就有多少种人，不存在任何视
角可以谈论单数的人。不仅人的习惯、风俗、礼仪、时尚是如此，人的
精神更是如此。因此，有多少不同的文化，就一定会有多少不同类型的
精神。如果精神本身不属于那些与文化相关的事物，文化相对主义的观
察就是无关紧要的，并总是可以为人们接受。人人都喜欢文化相对主
义，但希望与自己相关的东西除外。物理学家想保住他的原子；历史学
家想保住他的历史事件；伦理学家想保住他的价值。但是它们都是同样
相对的。如果有一个真理可以逃脱流变，那么原则上就没有理由说，为
什么其他许多真理就无法逃脱它；因此，流变、发展、变化、历史或你
所拥有的诸如此类的东西，不是基本的现象，而是存在本身，是科学和
哲学的不朽原则。
尼采的优点在于，他清楚哲学思考在文化的和历史主义的处理中有
着严重的问题。他承认其中包含的可怕的思想和道德风险。他全部思想
中都有个核心问题：“怎么有可能做我现在所做的事情呢？”他试图把文
化相对主义的教诲运用于自己的思想。别人从未实际这样做过。例如弗
洛伊德说，人受性欲和权欲的驱使，但他并没有用这些动机去解释他自
己的科学或自己的科学活动。但是，假如他能做真正的科学家，即在热
爱真理的驱使下从事科学活动，那么别人也能这样做，那么他对别人的
动机的描述就有着致命的缺陷。或者，假如他是受着性欲和权欲的驱
使，他就不是真正的科学家，他的科学只是为了达到目的而采取的许多
可能的手段之一。这种矛盾贯穿于全部自然和社会科学之中。它们对事
物做出的解释不可能解释科学实践者本身的行为。道德高尚的经济学家
只谈利润，有公民精神的政治学家只看集团利益，物理学家签署要求自
由的请愿书，同时又承认宇宙中只有非自由的事实——支配着运动物体
的数学定律，这都表明了为科学提供自我解释和为理论生活提供基础的
困难，它从现代性的早期就伴随着人们精神生活，随着文化相对主义的
出现而变得尤其严重。尼采为应付这个难题，用他自己的哲学进行危险
的试验，把问题的根源归结为权力意志而不是追求真理的意志。
尼采在哲学上的新起点始于下面的观察：共有的神圣感是识别文化
最可靠的方式，是理解文化及其各种表现的关键。黑格尔曾在他的历史
哲学中清楚地阐明了这一点，他发现希罗多德在研究不同的民族，如希
腊人和野蛮人时，也拥有同样清醒的认识。一个民族顶礼膜拜的对象，
告诉了我们它是一个什么样的民族。但是黑格尔犯了一个错误；他相信
可能存在着一个完全理性的上帝，能够使文化要求和科学要求协调一
致。不过，他也多少看出了事情并非如此，他谈到密涅瓦的猫头鹰只在
夜间飞翔，这意味着只有当一种文化完结时才能为人们所理解。黑格尔
理解西方文化时，恰巧处在它的终结之日。西方文化已经失去神话色
彩，失去激发灵感的力量和对未来的展望。所以很明显，它的神话赋予
文化以活力，神话的制造者就是文化和人的缔造者。他们高于那些只知
研究和分析诗人作品的哲学家。黑格尔承认，诗已经丧失了先知的力
量，但他相信哲学就能满足需要，以此来宽慰自己。
尼采在自己身边看到的那些极具天赋的艺术家证实了诗的衰落。他
们是他所说的颓废派，这不是因为他们缺少才华，或他们的作品不吸引
人，而是因为他们的作品是对艺术低能的哀悼，描绘的是诗人认为自己
无力影响的丑恶世界。紧随法国大革命之后出现过巨大的艺术泡沫，诗
人以为自己又能充当人类的立法者了。新的文化哲学为艺术家提供的使
命激励着他们，一个新的古典时代诞生了。理想主义和浪漫主义似乎在
建构事务的秩序方面为崇高开辟了新领域，但是在一两代人之间，情绪
就明显地尖酸刻薄起来，艺术家开始把浪漫作品看作毫无根基的恶作
剧。像波德莱尔和福楼拜这样的人开始离公众而去，对他们上一代艺术
家的道德说教和浪漫热情冷嘲热讽。没有爱情的通奸、不受惩罚或得不
到救赎的罪孽成了艺术更为真实的主题。这个世界已被除魅。波德莱尔
描绘了在基督教看来有罪却无望得到上帝拯救的人，戳穿了那些以宗教
作幌子的欺骗和虚伪的说教。福楼拜则陷入了对获胜的资产阶级的刻骨
仇恨。文化只是虚荣的资本。伟大的二元论崩溃了；艺术、创造力和自
由都被决定论和狭隘的利己主义吞噬了。在他所塑造的最伟大的角色药
剂师奥麦身上，福楼拜囊括了现代性在当时和未来的一切内涵。奥麦代
表着科学、进步、自由主义和反教权主义的精神。他活得非常仔细，关
注自己的健康，接受过人们心目中最好的教育。他知道过去发生的一
切。他了解基督教有助于解放奴隶，但它的历史作用已经过时。历史的
存在就是为了造就他，一个没有偏见的人。他事事如鱼得水，没有他不
明白的东西。他是新闻记者，为启蒙大众而传播知识。同情是他的道德
主题，所有这一切不过是他的褊狭的自我。社会的存在就是为了给他荣
誉和自尊。文化是属于他的。既没有英雄需要描写，也没有听众需要激
励。他们都各忙各的事情。爱玛·包法利是奥麦的陪衬，她只能梦想不
存在也不可能存在的世界和人。在这个理智的世界中，她是个不折不扣
的傻瓜。她就像现代艺术家一样，一心向往不可能实现的目标。她唯一
的胜利和唯一的自由行动就是自杀。
尼采发现这些颓废派、悲观主义者或早期虚无主义者具有启示性，
就像他发现那些伟大的事迹和激情的仿造者，尤其是瓦格纳（他们是硬
币的另一面）具有启示性一样。他蔑视前者，不是因为他们缺乏真诚，
或他们对周围世界的描述不准确，而是因为他们知道过去有过诸神和英
雄，这些人是诗意的想象力的产物——这意味着诗意的想象力能让他们
再生；然而他们没有勇气或决心去创造诸神和英雄，所以他们是毫无希
望的。只有他们仍然能够渴望；然而他们是基督教的上帝或至少是基督
教世界观的秘密信奉者，却不相信真正的新宗教。他们惧怕在没有海
图、风暴肆虐的大海上航行。只有陀思妥耶夫斯基的灵魂充满生机，证
明能与颓废派抗衡。他的无意识经过了基督教精神的过滤，表现为被压
抑的欲望、犯罪、自卑、感伤和残忍；但他是活生生的，他一直在奋斗
着，证明了野性欲望依然健康和内心深处的骚动不安。
艺术家是最有意思的现象，他代表着创造力，是人之为人的标准。
他的无意识中充满了怪异的想法和梦，为意识提供各种图像，意识把它
们作为既定之物，作为“世界”，并把它们合理化。合理性不过为没有理
由或不合理的行为提供完美的理由。我们做的一切都是命中注定的，这
命运就是我们的个性，但我们必须解释，必须与人沟通。后者就是意识
的功能；当无意识为意识提供丰富的素材时，意识活动就会硕果累累，
甚至幻想它有充沛的能力也是有益的。但是，当意识像数学和物理学现
在所做的那样，剖析和玩味它的遗产时，保持完整的营养丰富的东西就
所剩无几了。意识现在需要补充养分。
因此，尼采开拓了一个供现代艺术家、心理学家和人类学家探索的
巨大领域，从最黑暗的无意识或最黑暗的非洲的深层寻求重振我们衰竭
的文化。尼采的断言并非全都可信，但它的魅力是不可否认的。他走到
了卢梭思想的尽头，并超越了他。美国人不感兴趣的现代性的一方面
——因为它寻求的不是政治方案，而是对人的充分和全面发展的理解和
满足，在尼采的思想中得到最深刻的表述，他代表着第二种自然状态的
顶峰。他首先是艺术家的朋友，当他在学院派中间不受敬重时，艺术家
第一个站出来承认他；在艺术家中间，他的影响无疑最为丰富，只要想
一想里尔克、叶芝、普鲁斯特、乔伊斯就够了。献给他的最伟大的哲学
赞词是海德格尔的《尼采》一书，其中最重要的一章题为“作为艺术的
权力意志”。
意识从纯理智的角度把人的其他部分看作外在的东西，看作一堆物
质影响，就像物理学、化学和生物学的其他研究对象一样。尼采通过充
实这种单调乏味的意识图像，重构了某种类似灵魂的东西，供我们去理
解人。无意识取代了所有非理性的事物——首先是宗教迷狂和性渴望；
它们是旧式灵魂的一部分，在现代性中失去了意义。无意识把意识和整
个自然连接起来，从而恢复了人的统一性。尼采使心理学作为最重要的
研究再次成为可能；上个世纪在心理学中一切有意义的发展，不仅心理
分析，还有格式塔心理学、现象学和存在主义，都是发生在他发现的这
片精神大陆的疆域之内。不过，由于理性地位的变化，自我与灵魂之间
的差别依然是巨大的。在尼采的思想中，对人的重构要求牺牲理性，而
启蒙运动无论有什么失误，一直维持着理性的中心地位。就尼采的全部
魅力以及他那些打动热爱灵魂的人的全部言论来说，他在这个关键方面
对柏拉图的背离远远超过了笛卡尔或洛克。
尼采的心理学与信仰上帝的冲动有关，因为自我在这种冲动中配备
和展示了它的全部力量；他的思想影响使知识界重新爆发了宗教兴趣
——即使不是宗教信仰本身。尼采教导说，上帝是一个神话。神话是由
诗人创造的。柏拉图在《理想国》中也正是这样说的，在他看来，这无
异于哲学与诗歌之间正式宣战。哲学的目标是用真理代替神话（根据其
定义，神话是虚假的，这一事实经常被我们那些沉迷于神话中的后尼采
学者们忘记）。既然神话的发生在前，使人们有了先入之见，所以哲学
意味着通过批判毁灭神话，为了自由和自然的生活而追寻真理。像柏拉
图对话中描述的那样，苏格拉底对那些已被人接受的观点提出疑问，发
出诘难，是哲学生活的典范；他因为不相信同胞的神话而死在他们手
中，是哲学风险的集中体现。尼采从有关神话的同样的事实中，却得出
了完全相反的结论：世界上既没有自然，也没有这样的自由。哲学家必
须反苏格拉底之道而行之。所以尼采是攻击苏格拉底的第一位哲学家，
因为苏格拉底的生活不是典范，而是完全缺乏高贵精神的堕落而古怪的
生活。苏格拉底竭力予以消除和净化的悲剧性生活，才是严肃的生活。
新哲学家是诗人的盟友和拯救者，或者说，哲学本身就是最高级的诗。
传统模式的哲学做着去除神话和非神秘化的工作。它没有神圣感；它为
世界除魅，它使人失去根基，从而走向虚空。哲学在求索的尽头发现了
虚无状态，这个启示使新哲学家明白，为了创造一个世界，他必须把制
造神话作为自己的中心任务。
把社会和政治经验中关于宗教神话制造和价值定位的理论灌输到美
国人血液中的过程，在很大程度上受着马克斯·韦伯的语言的影响。我
很想说，他在这里的成功简直是个奇迹。他的发明——“新教伦理”——
是一个很好的例子。我在芝加哥大学学习第一门社会科学课程时，读到
他那本以此命名的书，由此步入现代的神秘殿堂。这门课程是社会科
学“经典著作”概论，经典里也包括马克思的著作——不但有《共产党宣
言》，还有大部头的《资本论》。当然，无论是洛克还是亚当·斯密，
作为“资本主义”的正式代言人，大可以被视为它的创始人，但都未被列
入书单，因为我们所要研究的是能够被当代社会科学家严肃对待的思想
家。马克思把资本主义的出现解释成历史的必然，不受任何人的控制，
是针对物质财产关系的阶级冲突的产物。在他看来，新教完全是一种反
映着资本家控制生产资料的意识形态。我当时没有认识到，也无法肯定
我的老师是否清楚，如果韦伯是正确的，马克思——他的经济学，他的
革命，简言之，马克思主义及其必然引发的道义上的同情——就完蛋
了。韦伯旨在阐明不存在这种客观必然性，人的“世界观”或“价值观”决
定着历史的发展，精神推动物质，而不是别的什么。这有着恢复比较传
统的观点的作用，即个人有一定的价值，存在着人类自由和对领导权的
需要。韦伯说，正是加尔文的克里斯玛以及与之相关的、被他的追随者
常规化的世界观，对资本主义的发展起着决定作用。但是，韦伯的克里
斯玛领袖与洛克、孟德斯鸠、斯密和联邦党人眼中的理性政治家是多么
不同啊。他们努力实现为理性所把握，有着不言自明的自然基础的目
标。他们不需要价值观和创造性的视野，就能理解所有理性人应当理解
的一切——严肃、可靠和繁荣的自由状态需要付出艰辛的劳动。马克思
在这一点上更接近他们的思想实质，虽然对此是有争议的；在他看来，
虽然人受着历史进程的制约，但历史进程本身是理性的，它是以人的理
性自由作为目标。不管怎么说，人依然是理性动物。
另一方面，韦伯否认加尔文教派所规定的“价值”的合理性；它们
是“决断”，而不是“慎思”，是由强有力的人格、“世界观”或“对世界的解
释”强加给混乱无序的世界，除了新教徒的自我，这些东西没有任何基
础。那些价值给新教徒建构了一个他们的世界，它们首先是意志行为的
表现，同时建构了自我和世界。这样的行为必定是非理性的，没有任何
基础。在混沌无序的宇宙之中，理性是不合理的，因为自相矛盾是不可
避免的。先知成了政治家的完美模式——并且带来至关重要的结果。这
就是美国社会科学领域出现的新情况，它本应清楚地表明——但却没有
——某种完全不同于自然科学所了解的新的因果关系已经粉墨登场。
尽管如此，韦伯的语言及其对世界的解释像野火一般迅速蔓延。我
读到过日本人的新教伦理，犹太人的新教伦理。这种明显荒谬的说法似
乎让人难堪，所以现在“工作伦理”逐渐取代了“新教伦理”，但这仅仅是
一种调适，几乎掩盖不了仍然存在于它背后的观点。关心自由市场的人
似乎真的没有认识到，当他们使用这种语言时，意味着他们承认为了使
他们的“理性”体制得以运行，需要道德上的补充，而这种道德本身却不
是理性的——或者就他们所理解的理性来说，至少对这种道德的选择不
是理性的。推迟物质满足对于整个体制可能是有意义的，但它对个人也
有着无可争辩的好处吗？对于基督徒来说，财富的增长显然优于贫困
吗？如果工作伦理只是许多同样正确的选择之一，那么自由市场体制本
身也只是许多选择之一。因此，当自由市场的拥护者们看到那些曾经得
到普遍认同的东西不再强制人们信奉时，他们不应该感到吃惊。人应该
抱着严肃的态度回到洛克和亚当·斯密那里，不是为了寻章摘句，而是
给自由社会的理性道德基础找出论据。人们不再这样做了，因为他们已
经丧失了阅读严肃的哲学著作或把它们作为立身根本的习惯，而且他们
很可能做不到这一点了。当自由主义学说，后来所说的功利主义学说，
占据了支配地位时，正如那些最成功的事业所示，完美的论证就不再那
么必要了，难以理解的原初论证被貌似有理的简单化所取代——或根本
没有东西来取代它。洛克和斯密以来的自由思想史，在哲学本质上几乎
处于一种持续衰落的过程之中。当自由主义的经济思想或生活方式明显
受到威胁时，其支持者为了维护它，随便摸起手边的任何东西就用。为
了维护资本主义这个唯一的目的，似乎也得发明一种宗教，而与它结盟
的早期哲学家则认为，为了建立资本主义，至少要对宗教加以弱化。不
能容纳资本主义习性的宗教——托克维尔认为也应当如此——现在却被
用来鼓励这些习性。
不必说，韦伯一刻也没有思考过加尔文是否真正得到了来自上帝的
启示——这肯定会改变事物的面目。韦伯的无神论是很顽固的，但他毫
无兴趣去证明加尔文是江湖骗子还是疯子，他宁愿相信加尔文和类似的
思想缔造者是真诚的，他们代表着最高层次的心理类型，他们能够在这
个世界上生活和行动，他们懂得如何承担责任，他们拥有内在的坚定信
念或担当。宗教体验是俗事，不是上帝。理性与神启之间的传统争吵是
无关紧要的，因为两者都是错误的，都错误地理解了自身。然而，神启
在告诉我们人是什么，人需要什么。像加尔文这样的人是价值的创造
者，所以也是历史中的行动楷模。我们无法相信他们体验的根基（上
帝），但那种体验是至关重要的。我们关心的不是搞清楚他们如何理解
自己，而是从自我中找出他们的信仰根基的神秘替代物。我们不能拥
有，也不想拥有他们所特有的幻想；但是我们需要价值和担当。这种无
神论的宗教精神的结果，就是神秘主义的沉思冥想，以及韦伯和许多思
想家（想想萨特吧）关于信仰和行为的言论，其巅峰之作非常不同于宗
教领袖或理性政治家的言行。它融合了这两种人，但更看重前者，看重
信仰以及与它相伴随的一切的必要性。与这种分析相配合的知识手段，
倾向于掩盖宗教之外的选择，尤其是理性的选择。
结果，历史的视野不断向宗教解释倾斜。世俗化是个神奇的机制，
它使宗教变成非宗教。马克思主义是世俗化的基督教；民主学说、乌托
邦主义、人权理论统统如此。一切与价值选择有关的事情都是源自宗
教。人们无需探究别的东西，因为基督教是我们的历史的必要而充分的
条件。这使得人们不可能认真看待霍布斯或洛克，把他们当作我们的历
史的原因，因为我们知道肤浅的理性不能创建价值，这些思想家是在不
自觉地传播新教伦理的价值。理性可以传输价值，并使之常规化、正常
化；但它不能创造价值。所以，韦伯对我们传统中理性的一面不屑一
顾。哲学主张被忽略了；宗教主张却是令人敬畏的。僵化的无神论在宗
教是唯一要素这个自相矛盾的结论中登峰造极。
从这种“世界观”中诞生了“克里斯玛”这个华而不实的宗教字眼，它
发挥着极其重要的政治影响，同时也成为美国最令人厌烦的时髦话语。
芝加哥有个“具有克里斯玛的清道夫”，每一条街的黑帮头子都被称
为“有克里斯玛”。在美国，克里斯玛不仅是一种描述，而且是关系到领
导能力的好东西。它甚至赋予领袖超越法律的资格，因为领袖有着固有
的“特殊禀赋”。韦伯在谈到克里斯玛时想到的是摩西、释迦牟尼或拿破
仑之类的伟人，但黑帮头子在形式上也符合他的定义。对于那些被政治
的法制规范排除在外，又要求人们给予关注的事物，韦伯力图在政治领
域给它们一席之地，虽然它们不是建构在理性或同意——这是自由民主
体制下唯一的统治权利——的基础上。故也难怪，那些受到我们的宪政
体制约束的煽动家，要抓住一个似乎能让他们合法化、向他们献媚的字
眼。况且，民主体制下的个人主义没有为领导者正式提供太多的活动空
间，在这种体制下每个人都应该是自己的主宰。克里斯玛既为领导者辩
护，又为追随者开脱。这个词对煽动民心的才能和活动给予正面的肯
定，而我们的宪政传统认为这种才能和活动是负面的。它含义模糊，这
使它成了欺诈的工具，成为那些善于制造形象吹捧自己的人的工具。
韦伯十分清楚，克里斯玛是上帝给予的恩宠，它通过上帝的许可而
赋予人领导权。与他在《新教伦理》中的分析相一致，他把自我的价值
定位看作得到上帝恩宠的人类真理。他的解释似乎仅仅是在描述，但实
际上是规范性的。在深受尼采影响的段落里，他对国家进行了分析，认
为这是一种人支配人的关系，它以合法的暴力——即被人们当作合法的
暴力——为基础。如果人具有某种信念，他就会从内心接受被统治。被
统治者为了接受他们的统治者的暴力，从自己的内心为此做出辩护，这
是合法性的唯一基础。根据韦伯的看法，这种辩护有三种类型：传统
的，理性的和克里斯玛的。有些人臣服是因为历来如此；有些人同意服
从称职的公务员，是因为他们按照既定的理性规则行事；还有一些人则
是被某人的克里斯玛所迷惑。三者之中，克里斯玛型的正当性最为重
要。无论保守派怎么想，传统始于非传统。传统得有创立者，他从来就
不是保守派或传统主义者，构成传统的基本价值是他的创造。传统是某
个迷人时刻的半死不活的延续，在那个迷人的时刻，幸福的少数人能够
与创造者一起沉浸在灵感的巅峰状态之中。传统把灵感调整为人类寻常
而普遍的动机，譬如贪婪和虚荣；它使克里斯玛常规化。正是因为那种
原始冲动，传统才成其为传统。所以，克里斯玛是克里斯玛型正当性和
传统型正当性两者的条件，它也是正当性的卓越的表现形式。理性的正
当性则不是由克里斯玛形成的，公务员——官僚——因此也不能做出真
正的决断或承担责任。我们可以说，他们没有能力决定大政方针，或者
用更古典的说法，不能建构目标。仅仅称职的人只能服务于已经确立的
目标和根据既定规则做出决策。为了指出正确的方向或其他方向，理性
的正当性至少必须有克里斯玛型的领导作为补充。于是克里斯玛重新占
了上风。价值创造，即制定一个民族赖以形成和生存的法典的活动，按
尼采的说法，是存在这个外壳的内核。
不管韦伯的这些分析和范畴有什么优点，它们已然成为许多知识分
子的圣经。正像韦伯认识到的，它们不仅是一种学术操练，而是表达了
他对20世纪的危机的看法。这是所谓的事实也表达价值的一例。以传统
为基础的政体已经耗尽了自身的动力，正在走向衰亡。建立在理性基础
上的政体则完全变成了“最后的人”——令人无法容忍的极端消极的人
——的管理机构。那么，为了重振西方政治，或许是克里斯玛型领导在
某种形式上的尝试。整个任务取决于一种信念，即尼采是正确的，最后
的人是坏到不能再坏的人，或者更一般地说，尼采对理性的批判是正确
的。
克里斯玛式的政治的问题在于，它几乎是不可界定的。历史上也许
有过很多先例，但它们是无法模仿的。如果政治像艺术风格（这一想法
是从韦伯发明的术语“生活方式”学来的）一样，那就没有什么东西可以
预先规定。不存在固定的原则，也没有行动纲领。人们顶多能够说“要
有主见！”“要有创新精神！”“放开些！”以及诸如此类的话。克里斯玛
是极端主义和恣意妄为的法则。此外，领袖必须有追随者，所以存在着
种种诱惑，使他脱离追随者所定义的角色另外采取行动。最后，真正的
克里斯玛是极难判断的。要对得到神宠的克里斯玛型领袖的真实性进行
令人信服的检验，显然是极难办到的。至于那种克里斯玛来自更加神秘
莫测的自我的领导人，实际上不可能加以验证。韦伯所诊断的现代社会
