状况需要下猛药，克里斯玛型领导人就是这样一剂药方。
当韦伯著书立说时，希特勒已经出现在地平线上。他是个领袖，领
导者，当然，他既非传统型的领袖，亦非理性的官僚，而是对韦伯所向
往的克里斯玛型领袖——即煽动家——的疯狂、可怖和拙劣的模仿。希
特勒让大多数人——即或不是所有的人——满足，向他们证明了最后的
人不是最坏的人；他的例子本应使政治想象力放弃那个方向的试验，虽
然并没有做到。韦伯是一个有着健全政治直觉的好人，他对希特勒只会
给予憎恶和蔑视。他只想对德国政治弊病做一些温和的修正——就像戴
高乐为法国政治所做的一样。但是，当一个人冒险进入尼采开拓的广阔
天地时，要设置界限是很难的。权衡和节制与这片天地格格不入。韦伯
只是许多深受尼采影响并大力宣传其思想的严肃学者之一，他们不相信
极端主义，而尼采则断言这种极端主义是置身善恶之外的结果。无限的
未来包含着许多惊人之处，尼采的追随者帮助人们把善恶连同理性一起
抛弃，为这个未来铺平了道路，却拿不准用什么去替代它们。韦伯使我
们特别感兴趣，是因为他是为美国这片希望的乐土选定的传教士。不仅
他留给我们的意味深长的语言的广泛流传使人惊叹，而且在那些堪称严
肃的学者中间，他对政治现象的阐述的耐久性也令人称奇。无论是在这
里还是在欧洲，希特勒的出现没有引起人们对政治的反思。恰恰相反，
当我们与希特勒作战的时候，在欧洲先于他而出现的思想却征服了这
里。这种思想对希特勒至少起着某种鼓励作用，对我们理解他却没有起
到任何作用，而且仍然占据着支配地位。
在20世纪30年代，一些德国社会民主党人意识到，他们以往使用的
韦伯的分析术语不适合希特勒和斯大林，于是开始用“极权主义者”来描
述他们。当然，这是否足以匡正韦伯有些狭隘的政治科学尚有疑问。但
是“克里斯玛”确实适合希特勒，除非克里斯玛必须意味着某种好品质
——值得嘉许的价值判断。我怀疑，那些在这方面抛弃了韦伯的人，他
们之所以这样做，是因为他们不能正视韦伯所犯的错误，或者是因为他
们所拥戴和宣传的思想可能有助于支持法西斯。汉娜·阿伦特在她的
《艾希曼在耶路撒冷》一书中，用现在著名的短语“平庸的邪恶”来描述
艾希曼，或许不自觉地证实了我的猜想。在这层薄薄的伪装之下，不难
分辨出“克里斯玛的常规化”。可见希特勒肯定是有克里斯玛的。在希特
勒之后，每个人匆忙遁入道德保护之下，但实际上没有人认真思索善与
恶。不然的话，我们的总统或主教大人就不会谈论价值了。
就像我力图表明的，韦伯的全部语言隐含着这样一层意思，即宗教
是一切事物——政治、社会和人格的——的根源；它依然传递着这类信
息。但人们没有为重建宗教做任何事情——这会使我们难堪。借助于我
们种类繁多的事实，我们拒斥作为我们生活方式基础的理性主义，却没
有什么东西可以替代它。随着宗教的本质逐渐变成稀薄、衰朽的气体，
弥散在整个空气中，以令人敬畏的神圣的名义谈论它也逐渐成为可敬的
事情。当德国思想侵入美国之初，在大学里对宗教的暧昧性有一种科学
的轻蔑态度。宗教作为已经被我们超越的历史的一部分，可以用学术方
法进行研究，但是作一个信徒就有些愚昧或病态了。根据一种广为流传
的神话，新的社会科学应该取代被传统道德和宗教玷污的学说，就像伽
利略、哥白尼、牛顿等人建立的自然科学粉碎了中世纪黑暗时代的迷信
一样。启蒙运动或马克思主义的幽灵依然在这片大陆上四处游荡；宗教
和科学的关系被等同于偏见和真理的关系。社会科学家们根本没有认识
到，他们的新工具是建立在不接受正统二分法的思想的基础上，不但在
政治舞台上寻找类似于宗教信徒的人物的欧洲思想家，而且新精神本身
或自我，与帕斯卡的世界观有很多共同之处，就像与笛卡尔或洛克的世
界观的共同点一样多。神圣性——作为自我的核心现象，不为科学意识
所承认，更被丧失了宗教直觉的无知路人踩在脚下——从价值学说发端
伊始，就为德国思想家所看重。那是因为他们懂得“价值”的真正含义。
而在我们这里，在经历了弱化一切信念、抹去一切卓越之后，神圣性才
被认为是无危险的，才获得了它的自我。
不消说，当我们使用神圣一词时，它与上帝毫无共同之处，就像价
值和十诫、担当和信仰、克里斯玛和摩西、生活方式与耶路撒冷或雅典
毫无共同之处一样。神圣性变成了一种需要，就像食物或性一样；在一
个秩序良好的社会，它必须像其他需要一样得到满足。在我们早期的自
由思想的热情中，我们往往忽略了它。来一点宗教仪式不是坏事；神圣
空间 [30] 和某种传统是必需品，就像一代人以前文化被认为是有益的补
充一样。这些概念的真实涵义和它对我们的意义之间有着令人反感的不
协调。我们生来就相信我们拥有一切。我们传统的无神论对宗教的把握
要胜过今天对神圣的新崇拜。无神论者非常严肃地对待宗教，承认它是
一种现实的势力，它让人做出某种牺牲，它需要艰难的抉择。而那些轻
松谈论神圣性的社会学家，就像一个人牵着一头没有牙的马戏团狮子，
绕着房子遛弯，却想领略丛林探险的刺激。
左翼的尼采化或尼采的左翼化
到目前为止，我很少谈到马克思，也很少涉及他的概念，虽然整个
世界已经分裂为两部分，一部分的思想渊源可以追溯到洛克，另一部分
可以追溯到马克思，后者比前者更愿意承认自己的老祖宗。但是，当你
开始谈论美国青年的灵魂时，这种相对的忽略是不可避免的，因为马克
思没有谈及他们，那些试图影响他们的所谓的马克思主义教师，也不使
用马克思主义的语言。坦率地说，马克思已变得令人厌倦——而且不仅
对美国年轻人如此。在一些落后的穷乡僻壤，不屈不挠的自学者对“全
世界的工人……”这种词藻依然激动不已，第三世界一党制国家的主席
们也通过乞灵于马克思的权威强化他们的愤懑。但是，在那些人们与时
俱进，意识形态已成定局的中心地带，马克思早就销声匿迹了。《共产
党宣言》看起来很幼稚。《资本论》无法让读者相信它是有关经济学或
人类的必然未来的真理，值得按它的要求付出艰苦的努力。不错，他的
少数精彩文章依然魅力不减，但不足以建构一种世界观。这位末路英雄
的思想沉寂并没有给许多左派继续自称马克思主义者造成多大阻碍，因
为在穷人与富人的漫长斗争中，在他们要求得到比自由社会所提供的更
大平等的运动中，他代表着穷人。除此之外，左翼的滋补品还来自其他
方面。在萨特、加缪、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基、尼采和海德格尔培育
出的灵魂中，马克思是引不起共鸣的。在马克思一败涂地的地方，卢梭
仍然能够发威。
为了说明马克思影响的变化，不妨看看“意识形态”这个概念，这是
他的像韦伯术语一样广为流传的少数术语之一。（后面我还会讨论美国
人对“辩证法”的运用。）
在马克思看来，意识形态是统治阶级建构的一套虚假的思想体系，
旨在掩盖它的自私动机，使它的统治在被统治者看来具有正当性。马克
思对意识形态和科学做了严格的区分，马克思的理论体系是科学——也
就是说，是建立在对历史之必然性的客观认识基础上的真理。共产主义
社会没有意识形态。用尼采的话说，“纯粹精神”依然存在于马克思的思
想中，就像它存在于所有哲学中一样——它是一种理解事物存在方式的
可能性，是一种不可再缩减为其他东西的思想能力。意识形态是个带有
轻蔑意味的字眼；为了看透它的实质，需要对它进行透彻的考察。它的
意义不在于它自身，而是需要把它转换成被它歪曲描述了的基本现实。
没有意识形态而掌握着科学的人，能够观察经济基础，认识到提倡智者
统治的柏拉图政治哲学不过是对奴隶制经济中的贵族地位加以合理化；
或是认识到霍布斯的政治哲学——它宣扬自然状态下的人的自由，以及
由此导致的人人为敌的战争——从本质上说不过是在掩盖适应新兴资产
阶级的政治制度安排。这种眼光为思想史提供了基础，它说出了故事背
后的故事。为了了解何为勇气——一个对我们十分重要的命题——我们
不应当看柏拉图和霍布斯，而应该看看他们对勇气的定义多么适合那些
掌握生产资料的人。
但是，适用于柏拉图和霍布斯的观点，却不适用于马克思；否则，
关于这些思想家受经济因素决定的断言就成了欺骗，就成了马克思恰好
效力的新剥削者的纯粹意识形态。这种解释会不攻自破。马克思或许不
清楚他要在那些不可避免和不自觉地受到历史进程制约的思想家身上寻
找什么，因为他和他们处于同样的境地。马克思的科学确实有一些历史
的前提条件，但这无损于他的真知灼见，他认为历史进程中存在着某个
任何力量都不能扭转的绝对时刻。这个真理为革命打了保票，它在道德
上相当于给美国革命提供担保的自然权利。没有它，一切杀戮都是非正
义和无意义的。
然而，列宁在1905年却把马克思主义说成是一种意识形态，这意味
着它也不能主张有什么真理。还没过半个世纪，马克思的绝对论就被相
对化了。人们逐渐普遍承认，这种绝对时刻论和置身历史之外的观点是
不可信的（尼采在其激进的历史主义中也坚持这一点），从而把马克思
送进了化石博物馆。这是内部衰朽的起点，最终使有头脑的人不再相信
马克思主义。马克思主义本身也成为了意识形态。把马克思的思想进行
历史相对主义的处理，用他的方法论反对他本人，现在看来就像在宇宙
的流变中断然采取某种立场，是创造者的标志，是对万物没有意义的公
然挑衅——也就是说，它以这种方式看待那些被尼采咒语迷惑的人。对
这种新眼光的拙劣模仿可以在萨特这个人身上找到，他对虚无、深渊、
厌恶、无根基的担当有着神奇的体验——结果几乎必定是对党派路线的
支持。
今天，在大众语言中，意识形态首先被普遍理解为一种有益的、必
不可少的东西——但资产阶级意识形态不在此列。在尼采的鼓励下，摒
弃政治和道德问题上的真伪之别，使这个术语的演变成为可能。人与社
会为了生存，需要的是神话而不是科学。简言之，意识形态变得与各种
价值无异，这就是它跻身于我们赖以生存的名称光荣榜的原因。只要考
察一下韦伯的三种正当性形式——传统、理性和克里斯玛，它们使人接
受别人以暴力为基础的支配——我们立即就会明白，我们可以把它们称
为意识形态，也可以称为价值。当然，韦伯的意思是，人类的一切社会
或共同体都需要这种暴力支配——在一个除了人的创造精神以外不存在
秩序力量的世界中，这是从无序中产生秩序的唯一途径；但是马克思主
义者依然朦胧地向往着一个存在价值但没有支配的世界。这就是他们的
马克思主义的全部残留物，他们能够而且确实与尼采的信徒成为同路
人，一个不错的结局。在他们的思想中，意识形态不再与昔日的伙伴科
学为伍，而是孤傲地屹立在那里，从这个事实中你可以看到他们的窘
境。
不仅如此，意识形态也不再与经济学有着明确的关联，不再是简单
的决定论。它在创造性的王国里切断了必然性的束缚。自尼采以降，理
性的因果论好像不足以解释历史上独特的事件和思想。现在，资本主义
意识形态很自然地被看作更接近于新教伦理，而不像《资本论》所描述
的东西。在与今天的马克思主义者交谈时，如果你请他们从客观经济条
件的角度解释哲学家或艺术家，他们会轻蔑地一笑，回答说：“那是庸
俗的马克思主义。”这好像是在反问：“过去75年来你干什么去了？”谁
也不喜欢让人视为庸俗之辈，所以人们往往会陷入尴尬的沉默。庸俗的
马克思主义当然也是马克思主义。不庸俗的马克思主义是尼采、韦伯、
弗洛伊德、海德格尔，以及后来步他们的后尘，希望投身于阶级斗争的
一大批左翼分子——比如卢卡奇、科耶夫、本雅明、梅洛—庞蒂和萨
特。为达到这个目的，他们必须摒弃令人尴尬的经济决定论。当马克思
主义者也开始谈论“神圣”时，这场游戏想必是要收场了。
早在本世纪初，因遭遇尼采而造成的影响就可以在马克思主义中间
感觉得到。革命的意义便是一例。如我们所知，革命及其伴随的暴力在
现代政治哲学中被认为是合理的，它为现代政治史提供了扣人心弦的景
象。革命取代了叛乱、内讧或内战，所有这一切显然都不是好事；同时
革命也是最美好、最伟大的事件——无论在英国、美国、法国和俄罗斯
的官方语言中，还是在它们的民众心目中，都是如此。德国是列强中唯
一没有发生革命的国家，马克思主义的创立部分是为了在德国掀起一场
更宏大、更美好的革命，这是德国哲学完美的自然结局，如同法国哲学
在法国革命中达到顶峰一样。当然，革命势必导致流血，这证明了人们
爱自由胜过爱生命。但是，大量流血是不必要的，暴力本身并没有被视
为好事。旧政权已摇摇欲坠，需要再给它一击；在其背后新秩序的条件
已经发育成熟，这种秩序的合理性已经得到自然、理性和历史的充分证
明。
近年来这种情况却起了变化。暴力本身就有迷人之处，挥舞屠刀是
一种乐趣。它证明了有抉择或有担当。新秩序是等不来的，必须由人的
意志加以落实；除了意志之外，它没有任何依凭。意志成了右翼和左翼
共同的关键词。可以说，过去意志被认为是必不可少的，但只是第二位
的——原因才是第一位的。当尼采说“好的战争使每一种原因都变得神
圣”时，他极具煽动性地阐明了一种新思路。各种原因不分高下，皆是
价值。价值定位才是要害所在。把暴力从一种手段转化为至少有了目的
的性质，这有助于说明革命的暴力和法西斯主义之间的区别与联系。
《论暴力》一书的作者索列尔是一个影响了墨索里尼的左翼人士。他的
核心思想可以通过柏格森追溯到尼采：如果创造性是以混乱——因此也
是冲突和征服——为前提，人正在创造一种没有冲突的和平秩序，正在
成功地把世界理性化，那么创造性的条件，即人性，就会遭受灭顶之
灾。因此，针对社会主义的和平与秩序，必须用意志力去制造混乱。马
克思自己也承认，人类历史的伟业和进步源于它必须努力克服的矛盾。
如果像马克思所允诺的，革命以后矛盾不再存在，那么人类还会存在
吗？旧式的革命家向往和平、繁荣、和谐与理性，即最后的人。而新型
的革命者则向往混乱。几乎没有人全盘接受尼采的规定，但是其观点却
不胫而走。可以肯定，它给意大利和德国的知识界留下了深刻印象，在
他们的眼中法西斯分子和纳粹“运动”非常得宠。因此，自我肯定，而不
是正义或清晰的未来观，成了关键因素。
这样，决心、意志、担当、关切（这个拙劣的表述在我们这里颇为
得势）、关心或掌握着你的一切因素，成了新的美德。这场新革命在20
世纪60年代的美国魅力四射，让旧式的马克思主义者极为反感。目前，
对恐怖分子的同情中也有某种类似的因素，因为“他们是有所关切的”。
我曾看到一些年轻人，还有老年人，他们都是民主自由派，热爱和平，
举止优雅，可是对于那些因为微不足道或冠冕堂皇的原因就以令人发指
的暴力相威胁甚至动用这种暴力的人，他们在目瞪口呆的同时也报之以
钦佩。他们心中暗想，自己遇上了真正有担当的好汉，这正是他们自己
缺乏的。他们认为最重要的是要有担当，而不是真理。托洛茨基和毛泽
东对马克思进行修正，呼吁“不断革命”，便是考虑到了这种对革命行动
的渴望，它的感召力也正在于此。20世纪60年代的激进学生自称为“运
动”，他们没有意识到这也是20世纪30年代纳粹青年使用过的语言，而
且是一份纳粹杂志《运动》的名称。运动取代了进步。进步有着明确而
美好的方向，是一股控制着人的力量。进步是传统革命所要证明的东
西。运动中则没有这些幼稚的道德废话。运动而不是固定不变是我们的
状态——但这种运动除了由人的意志所强加的内容和目标之外，再无其
他内容。我们时代的革命是个混合物，既包含早期被视为革命的成分，
又有安德烈·纪德所说的无缘由的行为，他的一部小说描述过这种行
为：一个陌生人在列车上被无缘无故地杀害了。
马克思主义者的变体所做的不懈努力把马克思非理性化了，而且把
尼采也变成了左翼分子。尼采的政治惨败被以下事实所证实：右翼——
他唯一的希望就是他的教诲能对他们发挥适当的作用——完全销声匿迹
了，他自己也被右翼临终前的苟延残喘所玷污，今天的尼采信徒和海德
格尔信徒实际上个个都是左翼分子。本世纪最杰出的马克思主义知识分
子卢卡奇粉墨登场。他年轻时来到德国，经常出入于斯特凡·格奥尔格
和马克斯·韦伯的圈子，意识到他们所讨论的关于历史和文化事物的分
量。这影响到他后来的工作，使他重新回过头去考察更为丰富的黑格尔
思想，而在传统马克思主义者看来，黑格尔早就被马克思完全超越了。
[31]
成熟的马克思几乎完全不再谈论艺术、音乐、文学或教育，也不再
谈论摆脱压迫的束缚后人的生活将会怎样。有些人从他早期的“人道主
义”著作中寻找灵感，这在他的后期著作中是找不到的；但是他们到头
来也成了浅薄的跟风者。既然尼采分子把这一切说得惟妙惟肖，为何不
干脆把他们的言论据为己有呢？于是他们接收了“最后的人”，并把他等
同于马克思的资产阶级；他们接收了“超人”，并把他等同于革命成功后
的无产阶级。只要你相信资本主义多多少少是“最后的人”的原因，随着
资本主义的消灭会释放出新的能量，那么尼采关于人的渺小化和精神生
活贫困化的无与伦比的描述，就能加强马克思的立场。激进的平等精神
是救治尼采极其出色地描绘过的平等主义弊病的一剂良方。
再举一例：弗洛伊德讨论一些有趣的事物，它们在马克思那儿是绝
对找不到的。整个无意识心理学，和它的内在动力性欲一样，是同马克
思格格不入的。这些货色完全不能直接纳入马克思的学说。但是，如果
能把弗洛伊德对精神病起因的解释以及他对精神失调的治疗解释为资产
阶级的谬论，是在为资本家控制生产资料所导致的奴役制度效力，马克
思就可以走上弗洛伊德主义的讲坛了。弗洛伊德所说的人类本性与社会
之间的永恒矛盾，能够辩证地加以运用，在社会主义社会不会再有压抑
的需要，而压抑是导致精神病的原因。这样一来，就十分巧妙地让弗洛
伊德加入了马克思主义的大军，经济学的魅力又补充上了性爱的魅力，
从而为革命成功后人们应当做什么的问题——这是马克思没有解决的问
题——提供了解决方案。这就是我们从马尔库塞等人那里看到的情况，
他们从不谈论马克思和弗洛伊德之间基本原则的矛盾所造成的困难。两
种强大的思想体系被捆在一起端到人们的面前。弗洛伊德的学说是这个
混合体中真正有血有肉的成分。马克思则提供了普遍适用的担保：资本
主义确实存在弊病，问题可以通过更多的平等和自由加以解决，获得解
放的人民将拥有一切美德。
“资产者”一词的含义模棱两可，这为用“最后的人”来解释它增添了
分量。在公众的意识中，尤其是在美国，资产者总是跟马克思联系在一
起。但是还存在着作为艺术家敌人的资产者。人们认为资本家和市侩气
的资产者是一回事，但马克思只谈到了经济方面，并且假设——理由并
不充分——它可以解释艺术家所描绘的资产者在道德和美学方面的缺
陷，而且可以解释艺术家自身。对于这样看待资产者和艺术家是否有效
表示怀疑，是吸引以艺术家作为核心论题的尼采的主要原因之一。像我
曾多次以不同方式提到的，过去200年间欧洲的大多数著名小说家和诗
人都是右翼分子，在这方面尼采不过是他们的补充。在他们看来，问题
在于这种或那种形式的平等都没有给天才留下位置。所以他们都是马克
思的对立面。但当一个人说他憎恨资产阶级时，他多少会被视为左派的
朋友。因此，当左派有了接受尼采的念头时，他们便同他一起获得了19
和20世纪文学传统的全部权威。歌德、福楼拜和叶芝都憎恨资产阶级
——所以马克思是正确的：这些作家根本没有认识到资产阶级会被无产
阶级征服。从正确的角度看，尼采可以说也是革命的支持者。读一下完
全由左翼分子主办的早期的《党派评论》杂志，你会看到他们对乔伊斯
和普鲁斯特有着无限的热情，他们把这两人介绍给国人，显然是因为按
他们的意见这两人代表着社会主义未来的艺术，虽然两位艺术家认为艺
术的未来存在于相反的方向。
在德国，后来的马克思主义者一直纠缠于文化的概念，他们厌恶资
产阶级的庸俗，也许还怀疑在社会主义的未来他们能否继续无拘无束地
研究文化。他们希望保留过去的辉煌，对此他们有着比他们的前辈更多
的认识。他们的马克思主义其实囿于对资产者的传统仇恨而裹足不前，
同时怀着一种朦胧的希望：无产阶级会带来文化的复兴或更新。你从阿
多诺的言论中很容易看到这一点。但你在萨特和梅洛—庞蒂那里也很容
易看到，资产者是他们真正关切的对象。工人阶级的马克思主义者仍在
思考剩余价值和其他真正的马克思主义观点。知识分子却迷恋文化，正
如柯拉克夫斯基十分恰当地指出的，他们发现自己中间没有一个无产阶
级。这就是他们中间的许多人十分欢迎20世纪60年代学生的原因。但是
海德格尔也欢迎他们。他们给了他某种启示。
此外，应当着重指出，随着社会日益繁荣，穷人也逐渐变为资产
者。阶级意识和阶级斗争并没有增强，反而日趋衰落了。人们能够预见
到一个人人都成为资产者的时代，至少在发达国家如此。马克思主义的
又一根支柱被摧毁了。问题不是出在贫富问题上，而是出在庸俗化上。
马克思主义者正在危险地接近一种观点，平等的人是资产者，他们必须
要么加入资产者的行列，要么成为伪君子。唯有一种绝对没有任何根据
的信条，即资产者式的工人是我们经济体制的病态现象，是虚假意识的
产物，使他们像托克维尔那样，没有说出这就是民主的本质，你只能要
么接受它，要么起来反抗它。任何这样的反抗都不是马克思所说的革
命。人们也许不禁要说，对于平等社会来说，这些高级的马克思主义者
太有文化了。他们把这个社会称为资产者的社会，不过是为了避免承认
这一点。
大体上，高级的马克思主义后来变成了对西方民主社会中的人生的
批判。由于众所周知的原因，它一般回避严肃地讨论苏联。有些批判见
解深刻，有些则浅薄浮躁，但都不是来自马克思或某种马克思主义的观
点。它过去和现在都是尼采式的，是我们生活方式的变种，像“最后的
人”一样。如果我们回顾一下我在这一章的开头谈及的在美国有着影响
深刻的心理学，我们就能明白，传统取向、依附取向和自主取向，恰好
是对韦伯的三种正当性形式的轻微修正，其中依附取向（可以解读为资
产者）源于受市场需要或舆论支配的经济理性或官僚理性，自主取向相
当于克里斯玛型，相当于提供价值的自我。韦伯的先知被信奉社会主义
和平等主义的个人所取代。除了毫无根据地宣称社会主义者就是自我立
法者以外，这里没有丝毫马克思的成分。对自主取向的人的讨论一向是
空谈，举不出任何例子。韦伯至少还举出了几个例子，尽管他的定义颇
成问题。人们不免要产生怀疑，韦伯关于价值提供者是精神贵族的论
点，比那些主张只要有合格的精神治疗专家，或社会主义社会是为他而
建构的，那么任何人都是价值提供者的观点，是否更不可信。对韦伯的
平等主义改造，使得任何一个不倾向于左翼的人都会被诊断为精神病患
者。批评心理分析的左派把它称为资产者盲从的工具；然而人们也会怀
疑这些批评家是为左派的盲从效力的心理治疗的操纵者。阿多诺对威权
人格和民主人格的虚张声势的类型划分，实际上与自主取向和依附取向
的类型划分有着同样的来源，而且有着同样险恶的内涵。
我们的无知
在反思我前面提到的这种语言时，它背后的思想以及它被美国人接
受的方式，使我想起自己的一位老师，他为美国人写下了十诫，它是这
样开头的：“我是主，你们的神，带你们离开欧洲暴君的王宫，来到我
的土地——美国：放松吧！”如我们所知，这些让我们似懂非懂的话，
正是对一些重大问题的概括，希望过严肃生活的人们必须面对这些问
题：理性与神启、自由与必然、民主政体与贵族政体、善与恶、肉体与
灵魂、自我与他人、城邦与人类、永恒与时间、存在与虚无。我们的怀
疑习惯使我们意识到生活中有各种选择，但直到最近仍没有为我们提供
手段，以便打消我们对应当优先做出哪种选择的怀疑。严肃的生活意味
着充分了解这些选择，极其认真地思考这些选择会让人面对生与死的问
题，会使他充分认识到，每一种选择都有着巨大的风险，必然会带来难
以承受的后果。这正是悲剧文学的意义所在。它清楚地表达着人们渴望
或许也需要的一切高尚事物，揭示出它们不能和谐共处的情形是多么令
人难以承受。人们只需记住，对于那些面对信上帝还是拒绝上帝这种选
择的人，它通常会招致什么后果。或者举一个重要性较小但同样相关的
例子，想想托克维尔这一朵法国旧贵族中罕见的奇葩吧，他选择了把平
等置于贵族的荣耀之上，因为他相信平等更符合正义，尽管它绝不会有
利于帕斯卡之类的人，致力于沉思上帝存在的人，尽管缺少直面万物的
不妥协精神会使人生变得贫乏，削弱其严肃性。这是真正的选择，但或
许只对那些正视真正问题的人才是如此。
另一方面，我们接受了这些词语，它们指向这些重大问题的丰富内
涵，我们却把它们看作好像是答案本身，以避免我们亲自面对。它们不
是斯芬克斯之谜，需要我们扮演勇敢的俄狄浦斯，而是事实，我们无须
一探究竟，它们建构了与我们有关的世界。对于我们来说，存在主义对
虚无有什么作用？同样，价值对善恶、历史对永恒与时间、创造性对自
由和必然、神圣对理性和神启又有什么作用？古老的悲剧性冲突被贴上
保险的标签重新出现：“我好，你也好。”选择现在风行一时，但已不再
带有过去的含义。在一个人人自由的——讲责任的——自由社会里，谁
能始终不去“赞成选择”？然而，当这个字眼仍然具有一定的形式和固定
的含义时，困难的选择意味着要接受困难的后果，它的表现形式是受
苦、他人的不赞同、受排斥、惩罚和负罪感。没有这些后果，人们会认
为选择是毫无意义的。为了肯定真正重要的事情而接受后果，给了安提
戈涅以崇高；她的妹妹伊斯墨涅不愿这样做，因此名望大减。今天，当
我们谈论选择的权利时，我们认为并不存在必然后果，别人的不赞同只
是偏见，负罪感不过是一种精神疾病。积极参与政治活动和心理治疗就
可以治愈它们。这样看来，海丝特·白兰和安娜·卡列尼娜并不是难以应
付的人类问题和有意义选择的高贵典型，而是无谓的牺牲品，她们的痛
苦在我们这个高度自觉的开明时代是不必要的。美国有无过错车祸，无
过错离婚，它在现代哲学的帮助下正走向无过错选择。
国家之间、个人之间和我们自己内心的冲突，是我们极力想要避免
的罪恶。在自然已被驯化，人也变得温顺的时刻，尼采试图运用他的价
值哲学恢复人们愿意为之献身的残酷冲突，恢复人生的悲剧意义。在美
国，这一价值哲学则被用于完全相反的目的——推动冲突的解决、讨价
还价以及和谐关系。如果冲突只是价值观的分歧，调和就是可能的。我
们必须尊重价值，但它决然不能通过和平方式取得。 [32] 因此尼采献身
于他极力想要治愈的东西。对他来说，作为创造性前提的冲突，正是我
们急需的疗法。上文提到的亚特兰大市那个出租车司机和他的格式塔心
理治疗，一直萦绕在我心中。康德认为，因为人具有道德选择的能力，
他才享有平等的尊严。社会的职责就是为这样的选择提供条件，并给予
那些完成选择的人以尊重。借助于价值相对主义这个媒介，我们可以把
公式简化为：人人享有平等的尊严。我们的事业就是平等分配尊重。罗
尔斯的《正义论》是这种分配的指导手册。康德的正义理论使人们有可
能把《安娜·卡列尼娜》理解为对我们处境的意味深长的表达；罗尔斯
的理论对理解电影《恐怖飞行》也有同样的作用。
我们对减少冲突的渴望解释了“辩证法”一词广为流行的原因，按我
们的理解和马克思主义者的理解，它以对立始，以综合终，所以一切魅
力和诱惑都统一于和谐之中。哲学和伦理学中最困难和最基本的原理
是，“你不能既吃蛋糕又保留蛋糕”，但辩证法战胜了这个法则。苏格拉
底的辩证法是发生在话语中，虽然在追寻综合中向前发展，但总是以怀
疑告终。苏格拉底的最后遗言是，他知道自己一无所知。马克思的辩证
法是发生在行动中，最终的结果是无阶级社会，它也终结了理论冲突，
即现在众所周知的意识形态。历史辩证法为我们的相对生活方式提供了
绝对基础和愉快的解决方案。马克思的公式“人类从来不会提出自己不
能解决的问题”，与我们民族性格的一个侧面很吻合。当罗斯福宣称“我
们无需恐惧，除了恐惧本身”，他表达的是同样的意思。这种乐观主义
是一个民族的力量所在，并且与我们最初主宰自然的计划联系在一起。
但这项计划本身并不是毫无问题的，只有在一定的界限之内才是有意义
的。界限之一就是人性的神圣不可侵犯，它绝对不可以被主宰。如果把
罗斯福的名言夸大到无限，它就会变成毫无意义的废话。万万不可以为
了拥有一个无问题的世界而改变人性。人不仅是一个解决问题的存在，
像行为主义者想让我们相信的那样，而且是一个承认问题和接受问题的
存在。
马克思的诉求让我们有了快要到家的感觉，因为他像是完成了我们
为自己设定的任务——解决那些过去上帝和自然似乎无法解决、早期的
人类不得不无奈地忍受的问题。过去的人一直要向上帝、爱和死亡让
步。它们的存在使人类不可能在地球上安闲自在地生活。但是美国正在
以新的方式与它们打交道。上帝在这里被慢慢处死；这花费了200年的
时间，但是，地方的神学家现在告诉我们，上帝已经死了。他的位置已
被神圣性取代。心理学家杀死了爱。它的位置已被性和意味深长的关系
取代。这只用了大约75年的时间。所以，一门新的科学，死亡学，或曰
有尊严的死，正在着手杀死死亡，也就不足为怪了。应付死亡的恐惧，
苏格拉底的漫长而艰苦的教育，学会如何死亡，将完全不必要了。死亡
已经不再是过去的样子，但是什么东西将取代它的位置尚不清楚。恩格
斯在谈到无阶级社会将持续很长时间（如果不是永远）时，曾经就这样
的社会需要什么做过预测。这使我们想起了歌剧《爱的甘醇》中的杜尔
凯马尔，他说自己闻名于整个宇宙——甚至宇宙之外。一个人必须做的
就是忘记永恒，或是模糊永恒与瞬间的界线；这样人类最难以解决的问
题就迎刃而解了。有教养的人在礼拜天早上会听一些有关死亡与永恒的
高谈阔论，对这些问题给予少许关注。这比啃下《纽约时报》星期日版
危险不了多少。有着各种精妙形式的忘却，是我们解决问题的主要模式
之一。我们正在学习与上帝、爱甚至死亡“泰然相处”。
我们接受和消化欧洲事物的方式，十分生动地表现在托马斯·曼的
《威尼斯之死》对美国人意识的影响上。这个故事在一代又一代大学生
中广泛流传，因为它似乎反映着内心复杂的欧洲人的神秘和痛苦。它符
合我们对弗洛伊德的先入之见，也适合艺术家；它的同性恋主题引起人
们的好奇，而且在某些方面远不只是好奇，尤其是当涉及违禁主题，人
们的想象力不济之时。它有点儿像人们在世纪之交谈论的思想精华的汇
编。在《威尼斯之死》中，托马斯·曼采用了一种我认为十分沉重的弗
洛伊德手法，分析自文化出现以来诗人和小说家所喜爱的命题和主人公
——艺术家，也就是他本人。故事的背景和情节暗示了西方的衰落；它
的主人阿申巴赫的堕落与死亡宣告了崇高的失败和他的文化上层建筑的
摇摇欲坠与空洞无物。上层建筑的基础只是深藏不露、桀骜不驯的原始
驱动力，是他努力奋斗的真正动机。对这一点的清醒认识，摧毁了阿申
巴赫的人生事业，而且没有提供任何可以接受的选择。这在很大程度上
阐释了托马斯·曼在《托尼奥·克鲁格》中的著名论断：“艺术家是有负罪
感的资产者。”我的理解是，这意味着他正在体验所有后期浪漫主义对
艺术家的根基或其对崇高追求的怀疑，他认识到现实就是资产者，但是
艺术家的良心不安从道德角度带他走向崇高，又从本能的角度使他走向
低贱。阿申巴赫是个作家，他继承了德国的传统，但显然不是歌德那样
的精神贵族。他的泰然自若是建立在不了解自我的基础上。他在威尼斯
触到了根基，发现了自己真正想要的东西；但他对自己这种意识所能做
的事情毫无高尚可言，甚至无法忍受。他感到可怕的幻灭，最后死于这
