座漂亮而堕落的城市里肆虐的一场瘟疫。弗洛伊德的升华观与尼采截然
相反，他认为性欲有着固定的目标，这是一种自然现实。相应地，文明
的行为是以它为基础，是次要需求的满足，所以，倘若基本需求可以得
到满足，那就不值得选择前者。弗洛伊德对性欲的解释只会使细心的观
察者对文明产生懊悔，渴望直接的性满足。尼采则认为，写诗能够像性
交一样成为原始的情爱行为。没有什么固定不变的天性，只有不同层次
的精神境界。从这个角度看，阿申巴赫既代表着对失落的自然怀有渴望
的浪漫主义，也代表着把自然说得阴冷无情的科学主义，外加后尼采时
代的悲怆。但是，《威尼斯之死》确实涉及了弗洛伊德和尼采的共同主
题——性欲的升华与文化的关系。托马斯·曼开始意识到文化的基础对
文化有着致命的危险，于是勾勒出一幅文明危机的图画。升华失去了它
的创造或塑造的能力，如今只有干瘪的文化和被玷污的自然。
但是，我不认为这是美国人接受它的方式。他们被刺激得兴奋难
耐，当真认为它们就是性解放运动的早期宣言。即使是最出色的天才，
或者说尤其是最出色的天才，因为受到社会压抑的朦胧渴望而痛苦不
堪。对于他们来说，这是再糟糕不过的事情；人不应被舆论吓倒，应该
学会接受自己。他们无须恐惧，除了恐惧本身。简言之，阿申巴赫是个
渴望“走出密室”的人。或许托马斯·曼也有一点这样的感觉，即需要对
受压抑的欲望持开放精神，但由于他所处时代的气氛，这种欲望只好披
着悲剧的外衣露面，它折磨自己，又哭又叫。可以说，纪德的尼采主义
也是以此作为主要动力。纪德似乎认为，为了争取性解放，我们必须做
个超越善恶的超人。为了削平资产者的性道德，他采用加农炮打蚊子的
方式，抓住尼采的反道德主义不放。对此，尼采除了报以蔑视，大概不
会有别的回应。这位声称一切伟大皆需要“血液中的精液”的人，不会同
情那些被性压抑困扰的人，他们不能从性爱中产生出崇高的东西，他们
渴望的是“自然的”满足外加公众的认可。在尼采看来，纪德就像个受虚
无主义拖累的资产者。如果这样的自我表达是曼的意图所在，那么这也
是他的颓废、他的创造力衰竭和渴望在傀儡——与创造者相反——般的
漫无目的的享乐中逃避责任的标志。
尼采从性欲角度对艺术和宗教做出的强有力解释，以及弗洛伊德虽
然大为逊色但流传更广的解释，对美国人起着腐蚀作用。他们关注崇高
远不如关注性升华中的性。尼采旨在引导人们走向崇高境界的东西，在
这里被用于为了眼前的欲望而揶揄崇高境界。用低俗方式解释崇高境界
的任何做法都会出现这种倾向，在民主体制下尤其如此，这里的人对特
殊要求怀有妒忌，认为人人都能达到完美境界。这就是弗洛伊德在美国
立刻就有大量听众的深层原因之一。由于欧洲大陆狂飙突进，所以他相
信自然，即洛克所教导的自然，动物的自然。他仅仅是加上了性的作
用，以此建构起他的健康生活公式——“爱与工作”——因为他实际上不
能解释爱。这就是我们从小就被培养相信的东西。它符合科学，而不像
尼采那样，依靠诗意的空想。他对性爱真正想要什么的解释有着坚实的
基础，这对我们本土的经验主义很有吸引力。而且，我们在谈论淫秽之
事时，更喜欢采用科学而不是诗意的手段。所有这一切，再加上满足我
们欲望、解除我们痛苦的某种承诺，使弗洛伊德从一开始就成了大赢
家，成了欧洲所有伟人中最易于为我们接受的人。他给性在公共生活中
的中心地位发放了许可证，这是我们时代的鲜明特色。说到底，他似乎
也有太多的道德说教，不够开放。但是，你只需构想新的社会结构，要
求它们的功能没有太多的压抑就可以了。马克思的用处正在于此。或
者，你可以干脆忘掉情欲与文化之间的关系问题，要不然就假定两者之
间有着自然的和谐。弗洛伊德这位德国哲学的弄潮儿，使美国人能够认
为满足性欲是幸福最重要的因素。他为本能提供了合理化解释，虽然这
也许不是他的本意。
由于那些对我们的文化做出科学和文学贡献的人，性观念在移入美
国时有着特殊的地位。但是，一旦来到这里，它的举止就与美国的其他
事物没什么两样了。凄婉的语调，诗意的描述，在文明有赖于崇高境界
的基础所做的辩解，统统消失了。为了有效地专注于需求本身，我们揭
去掩饰经济需求的伪装——譬如帕台农神庙和夏特尔大教堂；同样，为
了有效地满足性欲，我们去除了性欲的神秘面纱，直接观察它们的真面
目。这就把人性的第二个中心带进了洛克的世界，这也是卢梭以及受他
影响的人们所关注的。人的基本权利是“生命、自由、追求财富和
性。”“把你的贫穷、你的性饥渴交给我们吧……”弗洛伊德使人们能够
把性压抑看作医学疾病，因此，在一个致力于自我保护的国度，它被赋
予了与健康有关的任何事情自然而然享有的好名声。人们倾向于忽略卢
梭的提醒，即人不会由于性饥渴得不到满足而死亡，甚至大色狼的强烈
欲望也可以因为会被处以死刑而平息下来。这样一来，我们就消除了经
济和性的神秘面纱，满足着它们的基本需求，取消了哲学家告诉我们的
他们的创造性冲动，然后我们又抱怨自己没有文化。我们总是能够在办
公室和床笫之间走进歌剧院。在苏联，人们依靠糟糕的旧时代传下来的
歌剧，因为专制阻碍了艺术的表现；我们也依靠同样的歌剧，因为产生
艺术需求的饥渴已被消除。我忘不了一位阿默斯特大学的新生，他带着
天真无邪的困惑问我：“我们应该回归崇高吗？”还是回归无糖的减肥替
代品吧。被卢梭、康德、尼采和弗洛伊德赋予各种微妙意义的崇高啊，
这就是它在美国的遭遇。那个小伙子的坦率让我感动，但我不能把他看
作严肃的文化继承人。因为我们已经学会了把不必要的东西当成必要
的，我们对必要性，无论是自然的还是文化的，已经彻底失去意识。
然而，当作为生活方式的性在舞台上亮相时，却迈出了至关重要的
一步。在那之前，只有一些关于性的简单而粗略的自然指南。在传统美
国，人们把性具有目的——传宗接代——视为理所当然的事情，而且认
为它是达到这一目的的手段。无益于这个目的的事情是无用的，甚至是
危险的，应当被忘却，或是应当由法律、不认同、良心和理性——没
错，就是理性——加以控制。弗洛伊德的作用是把性从这些严格的束缚
中解脱出来。性是一种无目的的力量，能够发挥多种功能；人要获得幸
福，就必须赋予它的野性的、弥散的能量以一定的形式。但是，弗洛伊
德的真正的自然主义，虽然他借用了尼采那种石破天惊般的不确定性作
为基础，再加上对健康和完整人格的要求，为正当的性表达规定了边界
和结构。托马斯·曼在《威尼斯之死》中表述的各种欲望，在弗洛伊德
的学说中是得不到满足的。弗洛伊德解释和治疗它们，但没有原封不动
地接受它们。在托马斯·曼那儿，它们多多少少预示着什么，像是难逃
陷入虚无之厄运的灵魂的呼号。这些欲望也在寻求意义——大概一切情
欲都是如此——但这个世界上没有什么东西能赋予它们意义。把麻烦从
法庭和牧师转交给医生，或是把它解释成无所谓的事情，是肯定不会使
这些欲望得到满足的。人们在所有事情上都愿意接受大事化小，但是对
他们至关重要的事情除外。无论是资产者的社会还是自然科学，都没有
为性的非生殖因素提供一席之地。资产者的简朴作风日益松懈，无害的
享乐获得了解放，对无碍他人的性行为的一定宽容也逐渐成了时尚。但
这是不够的，因为谁都不希望自己宝贵的欲望被说成跟发痒和挠痒是一
路货色。
尤其在美国，总是存在着对道德辩护的需求。生活方式这个说法跟
崇高来自于同一个思想流派，实际上它被理解为崇高的产物，但在美国
生活方式和崇高却从未结合在一起，这是因为分工的不同，弗洛伊德以
性的升华为专业，而韦伯则擅长于研究生活方式。生活方式成了神赐之
物。“生活方式”为生活的任何方式提供了正当理由，就像“价值”为一切
意见正名一样。它摆脱了世界的自然结构，世界不过是风格设计师灵巧
双手中的原料。这种说法使所有的道德说教和自然主义在神圣基础的界
线面前戛然而止，它们清楚自己的局限，并对创造力充满敬意。此外，
由于我们奇妙的混合型传统，生活方式与权利也是相符的，所以捍卫它
们是一项道德事业，这为对侵犯人权者表示义愤的甜蜜激情提供了正当
性，与它相对立的品味在成为生活方式之前，无论在政治上还是心理上
都得不到辩护。现在，他们能够号召全世界所有的人权爱好者加入他们
保卫人权的行列，因为对任何一个群体的权利的威胁就是对他们全体的
威胁。施虐狂和休戚与共的精神在共同的人权事业中结合在了一起，他
们的命运取决于他们所赞成的讨伐运动的成功。性不再是一种行为，而
是成了一项事业。过去，对边缘人物，波西米亚人，还留出一个可敬的
位置，但他们必须用知识和艺术成就来为自己的非正统生活正名。生活
方式要更加自由轻松，更加真实，更有民主气象，没有人在意它的内
容。
当生活方式一词最初在这里流行时，是为了描述某些人的生活并使
其变得可以为人所接受，因为这些人做的一些吸引眼球的事情令社会侧
目。它与反文化的意思一样。在美国人的语汇中，这两种说法都因为它
们的哲学来源而披着权威的外衣，为人们随心所欲的生活提供了道德依
据。当然，反文化享有文化所得到的尊严，其意思是谴责资产者为我们
在身边看到的文化所提供的借口。至于反文化或生活方式到底是怎么回
事——它是高贵的还是卑下的，则无关紧要。没有人会受到强迫，去深
入思考自己的举止。这样做是不可能的。所以，不管你是什么样子，无
论你是谁，都是好事。这一切完全证实了托克维尔所说的抽象观念在民
主社会中令人吃惊的力量。纯粹的词汇改变了一切。它也是对我们道德
说教的一种评判。最初追求的即使不是自私的享乐——未来的历史学家
在回顾历史时，不会把我们看作知道如何“享受”的享乐主义者，尽管我
们一直在谈论这个话题——至少是在追求避免和缓解痛苦与悲伤，它后
来却被歪曲成了一种生活方式和权利，成了道德优越的依据。无拘无束
的舒适生活就是道德。
在全部政治生活的许多领域我们都能看到这种情形。自私被表述为
客观原则，而且人们也确实相信就是如此。当你看到热忱支持生育控
制、堕胎、轻松离婚的中产阶级——他们还有社会关切、一本正经的自
信和一大堆类似的统计数字——时，你会情不自禁地想到这些事情都对
他们十分有利。这不是在否认现实问题，例如穷人的孩子太多，强暴和
殴打妻子的可怕后果等等，然而这些问题其实都不属于中产阶级，他们
已经不再繁衍后代，也很少受到强暴或殴打。他们是自己所倡导的一切
的最大受益者。假如他们的某个主张会使他们自己或本阶级的自由或享
乐做出一定的牺牲，他们在道德上会更说得过去。实际上，就当代意义
上的选择而言，他们的主张都有助于他们的选择能力。不应当把很容易
受到玷污的动机作为矫揉造作的道德基础，虽然它确实是这种道德的基
础。在这种情况下，像在其他许多情况下一样，让性关系变得轻轻松松
就等同于道德。当今美国人中自以为最有道德的人，恐怕正是那些从自
己的说教中捞好处最多的人。如果他们的理论武器是由与他们的意图截
然相反的哲学教诲打造的，这一切就更加令人厌恶。
但是，托马斯·曼的故事中最令我吃惊的因素，促使我对当初这类
文学引起我们的注意时在美国发生的事情进行反思的因素，却是他对柏
拉图的运用。阿申巴赫越来越迷恋沙滩上的男孩，他的脑海里不断浮现
出《斐德罗篇》（柏拉图关于爱情的对话之一）中的引言，表达了他怀
着恐惧渐渐认识到的东西就是他的吸引力的特点所在。柏拉图已被融入
德国传统，《斐德罗篇》可能是阿申巴赫在中学里学习希腊语时就读过
的作品。但是，它的内容，关于一个男人的娈童恋的谈话，好像不应该
影响到他。这篇对话，就像德国教育中的其他很多内容一样，是“文
化”和历史信息的一个残片，它没有成为一个活的统一体的一部分。这
是阿申巴赫自己的文化活力死亡的征兆。这个片断突然之间迸发出意
义，指向通往受压抑欲望的深渊的道路。它像是一个梦；假如你是弗洛
伊德派，你就掌握着揭开梦的意义的钥匙。梦包含着原始的、生理上无
法接受的事实，是无意识的栖身之所，用隐匿的方式表达自己，获得隐
蔽的满足。它们把自身附着于意识可以接受的材料，使其不再意味着它
似乎具有的意义。它现在既表达又不表达真正的意义。柏拉图的著名对
话是阿申巴赫的良心与淫荡好色之间的媒介。柏拉图发现了一种表达、
美化、升华反常性欲的方式。托马斯·曼的故事也描述了这种方式。没
有迹象表明，他认为人们能直接从柏拉图关于性爱的对话中学到多少东
西。把弗洛伊德的眼光运用于柏拉图，了解欲望怎样为自己的存在找到
合理性，却能学到一些东西。对柏拉图进行科学解剖，可以看到他是个
卑劣的肉体。托马斯·曼对弗洛伊德学说的新奇性过于着迷，所以他丝
毫不怀疑是否真像这种学说所声称的那样，升华能够解释精神现象。他
是个教条主义者，或者说，他相信我们比古代思想家懂得更多。他们是
神话作者。
弗洛伊德和柏拉图都认为性爱弥漫于人的各个方面。但他们的共同
点也仅限于此。那些相信现代心理学更优越的人，如果他们把这种自信
先放一放，就会从柏拉图那儿看到，对于使我们困惑，使我们陷入目前
的荒谬境地的性爱表现，他对其多样性有着更丰富的解释。他可以看到
实现性爱的可能性与不可能性之间的有益连接点。柏拉图既迷恋性爱，
又不为其所惑，这两者我们都需要。至少在曼那里，还存在着使我们振
奋的传统，虽然不那么生机盎然。我们或许可以带着曼给予我们的东西
踏上自己的征程，发现比阿申巴赫更有意义的战利品。然而，在托马斯
·曼那里几乎已达到极限的细线，在美国却彻底断开了。我们与传统不
再有任何联系。性爱是意乱神迷，但没有人去思考它，也不存在思考它
的可能性，因为现在我们把对灵魂的解释当作有关灵魂的事实本身。性
爱逐渐变得毫无意义，低俗不堪；凡是对人来说美好的东西，无一不是
由思想充实其内容，由现实的选择加以肯定的，而这种选择意味着受深
思熟虑引导的选择。索尔·贝娄曾把自己的意图描述为“在现代思想的废
墟下重新发现世界的神奇”。抽象观念的灰色网络通常是用来掩盖世
界，用取悦于我们的方式简化和解释世界，如今它在我们眼里却成了世
界本身。理解现象而不是关于它们的贫乏概括，重新体验它们的含糊
性，唯一的方式就是拥有可供选择的不同眼光，拥有多种多样的深刻见
解。但是，我们目前的观念却使这种体验在实践上极为困难，在理论上
根本不可能。在柏拉图只看到预兆的地方，一个年轻人却看到了升华，
这样一个人怎么向柏拉图学习？至于柏拉图能对他说些什么，更是连想
也别想。由新型教育人为建构的灵魂，置身于一个经过人的技能改造的
世界里，它相信一切价值都是相对的，是由持有这些价值的人的私人经
济欲望或性欲望所决定的。这种灵魂如何恢复原初的自然体验？
我估计，假如我们制定一部法律，禁止使用本章列出的那些令人难
忘的词汇，很大一部分人会变得哑口无言。技术性的讨论仍会继续，但
是，同对与错、幸福、我们应有的生活方式有关的问题，会变得非常难
以表达。这些词汇是思想的载体，它们的消失将会让思想的虚空表露无
遗。词汇的演练是件大好事，它可以促使人们去思考他们真正相信什
么，躲藏在套话后面的是什么。可不可以不说“生活方式”而说“随心所
欲的生活”？不说“价值”而说“我的观点”？不说我的“意识形态”而说“我
的成见”？“煽动民心”或“单纯的神性”能否代替“克里斯玛”？这些标准词
汇好像个个寓意充实，令人起敬。它们似乎能为人们的偏好和举止正
名，而人类也需要这样的正名，无论他们会说些什么。我们必须为自己
的所作所为找个理由。这是我们的人性的标志，是我们有可能构成共同
体的原因所在。我从未见过一个人说：“我相信我所相信的”，“这就是
我的价值观。”总是需要论证的。纳粹有自己的一套说辞。小偷和妓院
老鸨都有自己的说辞。也许有人不觉得必须为自己辩护，但他们肯定要
么是流浪汉，要么是哲学家。
然而，这些词汇本身并不是理由，它们也不是作为理由提出来的。
相反，它们意在表明，我们了解自己的行为、臻于尽善尽美的深层需要
无法得到满足。这些词汇由于某种神奇的力量成了我们的辩护词：虚无
主义成了伦理道德。令我震惊的并非相对主义的不道德。令人诧异和可
耻的是我们接受这种相对主义的教条主义态度，是对我们的人生意义缺
乏关切的随便态度。一位全然没有受到美国人注意的作家——他没有为
我们的马克思主义者、弗洛伊德主义者、女权主义者、解构主义者或结
构主义批评家提供任何可以损毁的东西，也没有用故作姿态、多愁善感
或陈词滥调来吸引我们的年轻人——路易—费迪南·塞利纳，充分表述
了当一个人面对应当或不应当相信什么的抉择时，生活是什么样的。他
是个极具天赋的艺术家和细致入微的观察家，远胜过广为人知的托马斯
·曼和加缪。他所崇拜的罗宾逊，《茫茫黑夜的旅行》一书中的主人
公，是个彻头彻尾的自私家伙，为了金钱可以说谎、欺骗和谋杀。塞利
纳为何欣赏他呢？部分原因是他的真诚，但最重要的原因是，他宁肯让
女友开枪打死自己，也不愿对她说出他爱她。他有某种信念，这是塞利
纳做不到的。美国的大学生抵制和惧怕这本小说，怀着厌恶的心情唯恐
避之不及。倘若能够强迫他们读一读，也许能促使他们重新思考，使他
们认识到，思考自己的人生前提，让他们隐而不彰的虚无主义浮出水
面，严肃地进行反省，是一件很迫切的事情。我始终忘不掉新闻短片中
的一些画面，它们反映着我们当前的思想状况：法国人在海滨快乐地戏
水，他们正享受着勃鲁姆人民阵线政府的立法通过的带薪年假。那是在
1936年，同年希特勒得到允许占领了莱茵兰。我们所有的大好事都与这
样的假期无异。
事情的荒谬性在于，我们的语言是卓越思想和伟大哲学的产物，而
对于它们，粗浅的考察充其量不过提供了一点儿暗示。它们包含着毕生
不懈的研究，能使我们日益贫乏的信念变为人性化的怀疑。寻求语言背
后的缘由，对照其他语言的缘由权衡它们的价值，这件事本身就会使我
们获得解放。我试图按照我们灵魂的本来面目，提供一个灵魂考古学的
大纲。我们就像个无知的牧羊人，他住在文明一度繁盛的地方，摆弄着
地表的残砖断瓦，却全然不知它们曾是恢弘建筑的一部分。唯一必要的
事情就是细心地发掘，以强化人生的楷模去再现它们。我们需要历史，
不是因为它能告诉我们过去发生的事情，或为我们解释过去，而是因为
它使历史保持活力，能够解释我们并创造一个可能的未来。这就是我们
教育的危机和机遇。西方理性主义对原因的拒斥已经到了登峰造极的地
步。难道这种结果是必然的吗？
许多人会说，我关于欧洲哲学、尤其是德国哲学对我们的决定性影
响的论述是虚假的或夸张的，就算这种语言确实来自于我所说的来源，
语言也不会有这么大的作用。但是，语言在我们的生活中无处不在，它
的来源也无可否认，就像产生这种语言的思想无可否认一样。我们了解
语言是如何传播的。只要想想我那位阿默斯特大学的学生和亚特兰大的
出租车司机，我就能让人相信精神范畴决定知觉。既然我们能相信加尔
文教徒的“世界观”创造了资本主义，那么我们也能相信德国哲学家的强
大观点可能正在为未来的专制做着准备。
我必须重申，卢梭、康德和尼采是最高层次的思想家。事实上这正
是我所讨论的要点。我们必须反思这件事的意义，而且必须看到还有属
于同一层次的另一些人。
卷三 大学
从苏格拉底的申辩到海德格尔的就职演说
我十五岁那年第一次看到芝加哥大学，并多少觉得我发现了自己的
人生。过去我从未见过或至少留意过这样一种建筑物，它明确地致力于
更崇高的目的，不是为了功利或需要，也不仅是为了栖身、生产或贸
易，而是为了某种目标本身。中西部不是以宏伟的朝圣地或政治荣耀的
纪念碑而闻名，也少有看得见的精神遗迹可以激发青年人的想象力或敬
仰。我对未知事物的渴望，突然间在外部世界得到了回应。
当然，这是一些仿哥特式建筑。我在上学期间得知它们是仿制品，
况且哥特式风格其实并不对我的胃口。但是，它们指向一条通往伟人相
聚之地的学习之路。你在那里能看到一些自己周围不太可能见到的楷
模，没有他们，你既不能认识自己的能力，也不会明白作为人类的一员
是多么奇妙。这种对古代异邦风格的模仿，表明了人们清醒地意识到自
己缺少这种风格所表达的厚重，表明了人们对它的尊重。这些建筑是一
个世界上最热衷于积极生活的民族，对沉思生活表达的崇敬。这种伪哥
特式风格受到很多嘲笑，所以再没有人建造那样的建筑了。据说，它是
不真实的，没有表达我们的本质。但是对我来说，无论过去还是现在，
它都表达着我们的本质。人们不免怀疑，对于我们的精神需求，文化批
判家是否具有和那些出钱盖房子的庸俗富人一样出色的本能。这个民族
的冲动是指向未来的，对它来说传统似乎更多地意味着羁绊而不是启
示。历史的记忆和警示是我们摸索前行时的唯一监督。这些受人轻蔑的
百万富翁在市中心建一所似乎仅仅致力于美国目标的大学，是在向他们
一向忽略的东西致敬，不管这是由于他们意识到自己失落了什么，还是
由于他们只顾别的事情而感到良心不安，或是为了满足虚荣心，要把自
己的名字跟某种事业联系在一起。（以何种方式满足虚荣心，也完全能
够说明他的为人。）教育，而不仅仅是技术教育，是美国的本色。
对我来说，这些建筑物的承诺一直被完整地保留着。从我成为该校
学生的那一刻起，用全部时间思考我是什么人似乎就成了一件合情合理
的事情，这件事让我着迷，但好像从来不是一个合适的或可能的研究课
题。我在上高中时见过许多年长一些的男孩和女孩走进州立大学，然后
成为医生、律师、社会工作者、教师，在我生活的那个小圈子里它们都
是受人尊敬的职业。上大学是成长的一部分，但人们并不指望它成为改
造的经历——事实上也不是如此。谁都不相信存在着我们闻所未闻的严
肃目标，或存在着某种研究我们的目标、判断其优劣的方法。简言之，
哲学只是个字眼，文学只是一种娱乐形式。我们的中学及其周边的气氛
造就了我们这种心态。然而，一所著名的大学却代表着另一种氛围，它
宣称有一些人人都应关心的问题，但在日常生活中不会提出这些问题，
也不期望有答案。它提供一种自由探索的氛围，因此排斥一切不利于或
有害于这种探索的东西。它对什么重要、什么不重要做出界定。它维护
传统，不是因为传统本身，而是因为传统提供了在独特的高层次上进行
讨论的模式。它蕴含着奇迹，使在对奇迹的共同体验中产生友谊成为可
能。最重要的是，这里有真正伟大的思想家，他们是存在着理论人生的
鲜活证明，他们的动机不能被轻易归结到更低俗的层次上，尽管人们乐
于认为那是普遍存在的。他们拥有权威，但它不是以权力、金钱或家族
为基础，而是来自令人肃然起敬的自然天赋。他们相互之间以及他们与
学生之间的关系，展示了一个有真正共同理想的共同体。在一个以理性
为基础的国家里，大学是政体的庙堂，它致力于运用最纯粹的理性，在
人们心中唤起一种敬畏，自由而平等的人类联合体当之无愧的敬畏。
岁月教会了我，这多半是出于我年轻时的热情想象，事情并不像人
们以为的那样美好。大学的立场比我能够设想的更加暧昧，有对立的潮
流来袭时，它们要比表面看上去更加脆弱。但我确实看到了真正的思想
家，他们为我开辟了新的天地。我学会了留心一些书，它们充实着我的
存在内容。它们在我每天的生活中时时与我相伴，让我领会了很多事，
也做成了很多事，假如命运没有把我带进这所处于鼎盛期的著名大学，
我是做不到这一切的。我有着人们梦寐以求的老师和同窗。更重要的
是，我有一些朋友，可以跟他们分享有关何为友谊的思考，同他们心心
相印，我刚才所说的共同理想在他们中间发挥着作用。不消说，这一切
都与生活中必然包含的软弱和丑陋混在一起。它没有抵消人的卑贱，但
即便如此，它也在对这种卑贱给予教诲。甚至对大学——它毕竟只是原
则上可以与之分离的内容的载体——的失望也没有使我怀疑，它给予我
的不是我所能得到的最美好的生活。我从未想过大学只是从属于社会的
一个部门。相反，我始终认为社会是从属于大学的一个部门，我祈求这
样一个社会，它能多少宽容并供养一个永远长不大的孩子，这个孩子的
玩耍反过来又能造福于社会。沉迷于大学的理念并不是一件荒唐事，因
为只有通过这种理念，才能了解人们能够达到的境界。没有它，理性生
活的全部神奇成果都会陷入原始的泥沼之中，再也无法复活。轻浮的经
济学和心理学对这种理性生活的诽谤，并不能抹煞它那无法抗拒的美。
但这种诽谤会使它受到遮蔽，事实也确实如此。
托克维尔论民主体制下的精神生活
托克维尔的教导使我知道了大学对民主社会的重要性。他的杰作
《论美国的民主》触动了我的尚不成熟的情感。他对“美国人的精神生
活”的描绘是一面我们可以用来审视自己的镜子。但是，我们对他的更
为广博的观点十分生疏，所以我们不能立即认出自己。以我的经验，学
生们最初总是对托克维尔关于美国精神的解释感到厌倦，但是只要他们
真正努力专心阅读，终会被它吸引并受到它的警醒。谁也不愿意相信自
己的视野囿于环境，不管他在别人身上看出这一点是多么容易。托克维
尔告诉我们，民主体制导致一种特殊的精神倾向，如不主动加以纠正，
就会扭曲人们的精神视野。
托克维尔认为，民主的最大危险是沦为舆论的奴仆。民主的要求是
人人为自己做决定。运用自己的天赋才能为自己决定何为真假善恶，这
就是美国人的哲学态度。在其他政体中，传统决定着人们的判断，而民
主则摆脱了传统的束缚。宗教、阶级和家族的偏见不但从原则上而且从
事实上被消除了，因为它们的代表没有精神权威。平等的政治权利使教
会或贵族不可能筑起能让他们影响人们看法的堡垒。把神的启示作为自
己的标准的教士，对古人有着强烈敬畏的贵族，以及总是把祖先的权利
置于理性权利之上的父辈，都被平等的个人所取代了。即便人们寻找权
威，他们也无法在其他政体中通常可以发现权威的地方找到它。所以
说，在民主社会里，自由运用理性的外在障碍已被清除。较之人们在其
他政体下的情况及其对意见来源的尊重，他们实际上是独立自主的。这
促进了理性一定程度的发展。然而，民主政体鼓励人们算计私利，只有
很少的人学会了把理性运用于这件事之外的目标，所以，考虑到他们既
无时间也无能力做出判断，他们在许多问题——事实上是所有的问题，
因为一切事情都需要鲜活而独立的判断力——上需要帮助。甚至他们所
计算的私利——各种目的——也是不确定的。某种形式的权威对大多数
人来说经常是必不可少的，对所有的人来说至少在某些时候是必不可少
的。由于没有别的东西可以依赖，大多数人的共同信念几乎总是决定着
人们的判断。这正是传统一贯的价值所在。只要不为其不民主、反理性
的神秘性所迷惑，传统的确能为单纯的流行因素提供制衡和纠偏的作
用，它包含着古老智慧的遗存（虽然也有很多非智慧的东西）。一个人
的灵魂中如果活跃着传统，他就有力量对抗转瞬即逝的东西，而只有智
者才能单纯依靠自己去获得这种力量。理性解放的荒谬结果是让人更多
地跟着舆论走，是对独立精神的削弱。
总而言之，理性被推到了舞台的中央。在民主体制中，人人都认为
作为个体的自己与所有其他人是平等的，但这也使他难以抗拒平等人的
集合体。如果所有的意见都是平等的，那么按照政治学的心理类比，多
数人的意见就应占据统治地位。人人都应按照自己的意见行事，这话虽
然好听，但是社会和政治生活要求共识，所以迁就众人是必不可少的。
因此多数人的意见必然占上风，除非有强大的理由去反对它。这就是多
数暴政的真正危险的形式，它不是积极迫害少数人的暴政，而是打垮内
心抵抗意志的暴政，因为人们缺少不服从原则的合格依据，也没有自己
更正确的感觉。多数就是一切。多数的决定就是终审裁决。令人害怕的
不是它的权力，而是它貌似正义。托克维尔发现，美国人虽然大谈个人
权利，但他们的思想极为单调，少有鲜明的独立见解。即便那些看起来
像是自由思想者的人，真正注意的也只是选民，并期望某一天成为多数
派的一员。他们像盲从者一样是舆论的产物——是在盲从者的剧院里主
张不盲从的演员，这些盲从者为某种形式的不盲从——把已经成为主流
的意见加以激进化的不盲从行为——欢呼叫好。
在理性的政体中不存在以原则或正义信念为基础的、传统意义上的
阶级，这使张扬的理性处境艰难。人们对最根本的政治原则基本上看法
一致，因此对它们的怀疑是没有立足之地的。贵族政体中还有平民党，
在民主政体中却不存在贵族党。这意味着，反对主流原则得不到保护和
尊重。过去还有代表教会利益、反对君主利益和贵族利益的政党。它们
也为不同意见的发展提供了土壤。我们的政治辩论热火朝天，这往往使
我们忽略一个事实，即较之过去那些使人们为之战斗的分歧，我们的原
则分歧是非常小的。在我们的历史上，确实涉及根本原则分歧的唯一争
执是有关奴隶制的论战。然而即使是奴隶制的拥护者，也不敢像亚里士
多德那样宣称有些人天生要为他人服务；他们只能否认黑人具有人性。
再说，这个问题其实早已被《独立宣言》解决了。黑奴是一种必须消灭
的反常现象，而不是我们民族生活的永恒现象。被《独立宣言》和《宪
法》打入冷宫的不仅有奴隶制，还有贵族制、君主制和神权政治。这非
常有利于我们国内的和平安定，却不利于对获胜的平等提出理论质疑。
人们不仅认为政治理论的老问题得到了明确的回答，而且认为使问题的
认识多样化的根源也被清除了。民主良知和单纯的生存需要结合在一
起，压制着怀疑的产生。托克维尔针对美国提出的种种问题——对它们
的回答使他能够比我们大多数人更合理、更积极地肯定平等的正义性
——源于我们无法具备的体验：他对另一种政体和心灵倾向——贵族制
度——的直接的体验。如果我们没有办法获得类似的体验，我们对人类
可能性的范围的理解就是贫乏的，我们评估自己的优势与劣势的能力就
是微不足道的。
为了理解这种可能性的范围，克服现有政体阻碍正确评价其他重要
政体形式的趋势，大学必须为不受保护且胆怯的理性提供帮助。大学是
一个让探索和哲学开放精神自行其是的地方。它旨在鼓励人们对理性本
身的非工具性运用，它提供一种气氛，使统治者意志的道德优势和自然
优势不至于吓跑哲学上的怀疑。而且，它维护着滋养这种怀疑的伟大行
为、伟大人物和伟大思想的丰富宝藏。
精神自由不仅需要、或者说不是特别需要不受法律的限制，它更需
要不同思想的并存。最成功的暴政不是用武力确保一统天下，而是使人
们意识不到还有其他可能性，把还有其他道路可走当作不可思议的事
情，使人们失去对外部世界的感觉。给人以自由的不是感觉或担当，而
是思想，是理性的思想。感觉主要是由习俗形成和塑造的。真正的分歧
来自思想和根本原则的分歧。民主中的许多因素导致对这种分歧意识的
攻击。
首先，对所有政体来说，都存在着可以称之为官方历史的东西，它
使过去看起来有缺陷，或把过去只作为迈向现有政体的一个步骤。这方
面的一个例子是奥古斯丁《上帝之城》中对罗马和罗马帝国的解释。罗
马并没有被遗忘，但它只是通过获胜的基督教才被记住的，因此它不会
对后者构成挑战。
其次，对掌权者趋炎附势是每一种政体都存在的事实，尤其是在民
主政体中，与专制政体不同，它有得到公认的正当性原则，这摧毁了人
们内在的反抗意志，而且，如我所言，在民主政体中，除了人民之外不
存在一种人可以依靠的合法力量。在现代民主中，对人民的权力、对大
众品味支配生活舞台的事实表示反感的现象是很罕见的。马克思主义的
思想魅力之一就在于，它在解释人民的不公正或庸俗时，把这归咎于那
些操纵人民的堕落的精英分子，以此为人民辩白。因此，马克思主义者
