既能批判现在，又能不让自己脱离现在和未来。几乎无人愿意正视这样
一种可能性：“资产者的庸俗”其实是人民的天性，它一直就存在，而且
无处不在。对人民阿谀奉承、无力抵制舆论是民主的恶习，尤其多见于
作家、艺术家、记者等等依靠受众过日子的人。敌视和过分轻蔑人民是
贵族政治的恶习，但这对我们几乎不构成问题。贵族政体最痛恨和害怕
的是煽动家，而纯粹的民主政体最痛恨和害怕的是“精英”，因为他们不
公正，就是说，他们不接受民主政体中处于主导地位的公正原则。所以
说，每一种政体都贬低那些最有可能认清和纠正其政治和思想嗜好的
人，赞美那些鼓励这些嗜好的人。不过我要再说一遍，由于民主政体中
不存在非民主的阶级，所以这种趋势更严重。每一种政体中都有人民；
而其他阶级的存在并非必然。
第三，民主只关注实用之物，只关注大众眼中最紧迫问题的解决，
这就使与现实拉开距离的理论不仅显得毫无意义，而且不道德。面对贫
困、疾病和战争，谁有权利在伊壁鸠鲁的花园里优哉游哉，问一些早就
有答案的问题，在需要承担责任时却袖手旁观？“只讲事物本身”与现代
民主精神是格格不入的，在精神问题上尤其如此。一到关键时刻，从事
思考的民主人总是陷入良心危机，不得不想办法用功利标准解释他们的
思想努力，不然就倾向于放弃或扭曲这种努力。在平等的社会里，几乎
没有人自视甚高，也没有人养成特殊的正义感或蔑视单纯的必需之事，
结果使这种倾向更加严重。亚里士多德的灵魂高尚之人热爱美丽无用之
物，他们不是民主类型的人。这样的人既热爱荣誉又鄙视荣誉，因为他
知道自己应当得到更好的东西，而虚荣的民主人则囿于它所追求和获得
的荣誉。热爱美丽无用之物的人远不是哲学家——至少像热爱实用之物
的、更加理性的人一样——但是他有自己的优点，他鄙视的许多事情与
哲学家相同，他为了装点自己，可能赞美哲学家的无用。与那些热爱实
用之物的人相比，不寻常的伟业对他来说是更加自然，他相信并尊崇被
功利主义心理学否认的动机。他能把多数人为之奋斗的目标——金钱和
地位——视为稀松平常之物。他是自由的，必须寻求另一类成就，除非
他献身于帮助别人得到他已经拥有的一切，因为从民主的观点看这是他
应该做的。他即刻就能理解，求知本身就是成就，而不是达到其他成就
所必需的任务。理解与手段相对立的终极目标，与追求幸福相对立的幸
福，需要贵族气质。所有这一切都有益于精神生活，却不是民主的特
点。
因此，仅仅宣布理性统治，并不能创造理性充分发挥作用的条件，
而且在清除它的障碍时也摧毁了它的某些支撑。理性只是灵魂机制的一
部分，为了正常发挥功能它需要其他部分的制衡。麻烦在于到底激情是
理性的仆从，还是理性是激情的婢女。后一种是霍布斯的解释，在现代
民主的发展中发挥着重要作用，它既是对理性的贬低，也是对理性的褒
扬。更古老、更传统的秩序虽不鼓励理性的自由运用，但它包含着某些
因素，使人想起对理性的更高贵的哲学解释，这有助于使其免于堕落。
这些因素与这种秩序下普遍存在的虔诚有关。它表达着对更高思想境界
的敬畏，对沉思生活——可以理解为对上帝和献身精神的沉思——的尊
重，对阻止人们专注于紧迫或眼前之事的永生的执著。这就是哲学的庄
严形象——必须强调的是，它是对原始状态的扭曲，是其不共戴天的敌
人，但它维护着宇宙的秩序和作为哲学之发端的灵魂的秩序。托克维尔
在对帕斯卡的生动阐释中，对此作了令人叹为观止的描述，他显然认为
帕斯卡是最完美的人。在托克维尔看来，在民主体制中，这种类型的人
——理论型的人——的生存可能是最受威胁的，要使人性不致丧失殆
尽，必须给予强有力的保护。现代民主下的理论思考，大多可以被解释
为是平等主义对以帕斯卡为代表的更高境界的人的怨恨，毁坏他的荣
誉，扭曲他的形象，抹杀他的存在。马克思主义和弗洛伊德主义把他的
动机贬低为人人都有的动机，历史主义否认他与永恒同在，价值理论使
他的理性思考失去意义。即使他真出现了，我们也会对他的卓越视而不
见，我们会对他引起的不愉快避之唯恐不及。
可以说，民主国家中大学的存在，正是为了防止或治愈这种民主特
有的盲目，这不是为了建立贵族政体，而是为了民主政体本身，为了保
护这种制度中某些人的精神自由——这当然是最重要的自由之一。成功
的大学证明了一个社会能够致力于所有人的幸福，又不阻碍人的潜能或
把人的精神禁锢在政体的目标之内。民主最大的精神弱点是缺乏理论生
活的兴趣或才能。我们获得的所有诺贝尔奖和诸如此类的东西，都不能
把托克维尔这方面的评估一笔勾销。问题不在于我们是否聪明，而在于
我们是否擅长进行最广泛、最深刻的思考。我们现在比过去更需要经常
提醒自己的不足。欧洲著名的大学曾经是我们的思想楷模，但是随着它
们的衰落，我们得依靠自己。没有什么东西阻止我们对自己评价过高。
所以必须在我们中间建立一个不随俗的学术机构，它把澄清的头脑置于
物质福利和同情之上，它抵制各种强烈的欲望和诱惑，它摆脱一切趋炎
附势的习气而坚持自己的标准。这些标准首先是我们可以接触到的历史
精华，虽然它们必须接纳新事物，只要新事物确实与它们相符。即使新
事物都与它们不相符，那也不是灾难。伟大精神繁荣兴旺的年代是不多
见的，它们可以为精神比较贫乏的年代提供养分。不能从这些时代获得
灵感，又没有可以替代的东西，才是灾难。这会使罕见的天才更不可能
从我们中间脱颖而出。《圣经》和荷马的影响已逾千年，它们或是与主
流同行，或是陷入低潮，但其力量难以超越，不会因为不合时尚或某个
政权的精神而失去意义。它们提供着改革的出路和模式。
所以，大学的任务很明确，即使它不易实现甚至不易记住。首先，
它要始终把永恒的问题放在第一位，放在中心位置。做到这一点首先是
靠保存——通过使其保持活力——最出色地讨论这些问题的人的成果。
在中世纪，亚里士多德一直存在于社会领袖的头脑之中。他一向被当作
几乎与宗教先驱平起平坐的权威，甚至被同化于他们。这当然是在滥用
亚里士多德，因为他认为权威与哲学是对立的。人们应该总是带着问题
和怀疑去研究他的教诲，而不是盲目信仰。哲学的本质在于摒弃一切权
威，依靠个人的理性。然而亚里士多德从未消失，他温和明智的观点影
响着世界，指引着存有哲学疑问的人。在我们这个时代，摆脱权威和理
性的独立已是老生常谈。可是，亚里士多德非但没有得到正确的运用
——既然我们有了恰当的体制——反而从所有的意图和目标中完全消失
了。我们很难像黑格尔那样，能够运用亚里士多德去把握现代性的特
点。相反，我们越来越局限于此时此地的狭隘经验，变得鼠目寸光。亚
里士多德的消失与他的固有特征关系不大，更多地是因为人们在政治上
嫌恶他，再加上自负导致的思想修养的匮乏。理性变成了我们的偏见。
卢梭注意到，很多在一个世纪以前会成为宗教狂的人，在他那个时代却
成了自由派。他断定他们并不是真正理性的人，而是盲从者。变为偏见
的理性是最恶劣的偏见，因为理性是摆脱偏见的唯一工具。在理性时
代，大学最重要的功能就是成为真正开放精神的典范，以保护理性免受
理性自身的伤害。
因此，即便没有答案，大学也知道什么是开放精神，也清楚问题的
所在。同时，大学了解自己置身其中的政体及其对自身活动构成的种种
威胁。在民主社会里，对于大学来说，对急迫、变化和一时的事物持反
对态度，要比全盘接受它们冒的风险更小，因为社会已对这些事物持开
放态度，它既不监测自己所接受的东西，也没有对旧事物给予足够的尊
重。同理，大学坚持毫不妥协的高标准，要比过分的包容风险更少，因
为社会倾向于以平等的名义模糊这些标准。看重英雄事迹要比关心普通
事情风险更少，因为社会拉平了一切差距。在贵族政体下，为了解放理
性，大学可能不得不走向与民主政体中截然相反的方向。但是，大学在
贵族政体中不像在民主社会里那么重要，因为贵族政体中还有另一些精
神生活的中心，而在民主社会里实际上不存在其他中心，不存在需要加
以培养和鼓励、甚至允许给予培养的生活方式、天职或专业。这种状况
在20世纪后期愈演愈烈。作为一项制度的大学，必须补充民主社会中个
人缺乏的东西，必须鼓励其成员参与它的精神生活。作为政体自身的最
高层次的智能与原则的储备库，它必须强烈地意识到它在平等个体制度
之外的重要性。它必须蔑视舆论，因为它本身包含着独立自主的源泉
——遵循自然，探寻和发现真理。它必须专注于哲学、神学、文学经
典，专注于像牛顿、笛卡尔、莱布尼茨这样的科学家，他们有着最广阔
的科学视野，并且清楚地意识到自己所做的一切与事物整体秩序之间的
关系。这肯定有助于保存在民主社会中极易被忽略的东西。它们并不是
教条主义，恰恰相反：它们是反对教条主义所必需的。大学必须抵制诱
惑，不要试图事事都为了社会。大学是许多利益中独一无二的利益，它
必须时时盯着这种利益，以避免与希望它更实用、更现实、更随俗的要
求妥协。
大学的任务可以用托克维尔指出的民主思想发展的两种趋势加以说
明。一种是抽象化。由于不存在传统，人们又需要指引，所以那些产生
于某时、没有适当的经验基础、似乎又能解释事物、帮助人们在复杂的
世界里找到自己的道路的一般理论得以流行。马克思主义、弗洛伊德主
义、经济主义、行为主义，等等，都是这一趋势的例证，这些理论的提
供者也从中大为受益。民主的普遍性和它预先假定的人的同质性助长了
这种趋势，使人们的头脑对差异变得不那么敏感。本书第二卷所讨论的
全部问题，便是这种抽象性、思想和经验的虚幻性的证据，它们比取代
了反思的口号好不了多少。在贵族政体中，人们认为自己国家的经验既
独特又优越，他们不倾向于普遍性思维，而是倾向于忘记人的自然共同
体和思想的普遍性。但是他们确实注重自己的经验，注重被抽象的“思
想倾向”同质化的社会现象的多样性。这是民主大学必须向贵族政体学
习的另一件事。在光彩夺目的新学说与得到充分认知的经验之间，我们
总是禁不住要选择前者。甚至我们著名的经验主义，与其说它是面向经
验的开放精神，不如说是一种理论。提出理论并不是理论思维，也不是
理论生活的标志。具体性而非抽象性才是哲学的标志。一切有意义的概
括必定产生于对所解释的现象最丰富的了解，抽象化却导致对这些现象
的简化，以便让它们更加易于处理。
譬如，倘若有人只把谋利看作人们行为的动机，那就很容易解释这
些行为。只对真实的事物加以抽象即可。他马上就会只注意这种预设的
动机。人们一旦开始相信这种理论，他们就不再相信自己还有其他动机
了。社会政策若是建立在这种理论上，最终就会成功地造就出符合这种
理论的人。当这种情况正在发生或已经发生时，当务之急是重新发现人
的原始天性和动机，认清那些不符合这种理论的因素。霍布斯对各种美
德的功利性描述在心理学中大获全胜，应当把它与亚里士多德的描述加
以对照，因为后者保留着美德不受约束的高贵品质。霍布斯在提出自己
的学说时思考过亚里士多德，我们却从来没有这样做。为了恢复真正的
辩论，从而恢复人的现象，必须同时阅读亚里士多德和霍布斯，以了解
他们各自从人身上看到了什么。这样你才拥有了深入思考的原料。对于
生活在被抽象概念改变了的世界、自己也被抽象概念改变了的现代人来
说，重新体验人的唯一办法，就是依靠那些思想家的帮助去思考这些他
们所没有的抽象观念，他们可以引导我们获得没有他们的帮助我们难以
拥有或不可能拥有的体验。
与此相关的问题是，社会科学中有这样一种趋势，即人们更倾向于
对事件的宿命论解释，而不是把它们看作人们思考和选择的结果。托克
维尔把这种倾向解释为个人在平等社会中无能为力的结果。奇怪的是，
在民主这种最自由的社会里，人们反而更愿意接受那些说他们受天命左
右，即他们不自由的学说。似乎没有人自己能够或有权利控制事态，它
似乎都是由非人的力量推动着。而在贵族政体中，天生居于高位的人则
对他们可以发号施令的事情的控制力估计过高，他们对自己的自由十分
自信，憎恨一切有可能左右他们的东西。对于事态的起因，无论贵族还
是民主的感觉都不正确。在人们认为自己软弱的民主政体中，他们太易
于接受自己就是软弱的理论，这种理论让人相信不可能采取控制措施，
使他们变得更加软弱。应对之策仍是古典，仍是英雄人物——荷马、普
鲁塔克。乍一看，我们会觉得这些人天真得无可救药，然而正是我们世
故的幼稚使我们这样想。丘吉尔从他的祖先马尔伯勒那里汲取灵感，没
有这个典范人物的鼓舞，就难以想象他会对自己的行为那么自信。马尔
伯勒认为莎士比亚在他的教育中起了非常重要的作用，而莎士比亚则从
普鲁塔克那里学到不少治国方略。这就是现代英雄的知识谱系。精神领
域的民主革命清除了这种古老的思想传承，用决策理论取而代之，它既
没有治国方略，更没有英雄。
总之，大学的活动有一条简单的规则：它不必致力于向学生提供在
民主社会中可以得到的经验。他们无论如何总会得到这样的经验。它必
须向学生提供他们在民主社会中得不到的经验。托克维尔并不相信古代
作家十全十美，但他相信他们能让我们明白自身的不完美，这对我们才
是至关重要的。
大学从未很好地发挥这一功能。如今，它们实际上连这样的努力也
不再做了。
思想与文明社会的关系
大学的起源十分久远。不过，我们现在所了解的大学，从它的内容
和目标来看，却是启蒙运动的产物。启蒙就是给过去黑暗的地方带去光
明，就是用有关自然的科学知识取代原有的想法，即迷信。这种知识是
从人人看得见的现象出发，最终得出人人都有可能理解的理性证明。必
须用理性，即科学或哲学（对两者做出区分的起源并不很久，仅在19世
纪才流行起来）去考察和理解万物。认识万物的本质是启蒙运动的目
标。过去的特点并非无知，而是虚假的观念。人们对万物总有看法，但
它们是站不住脚和无法论证的。然而它们却统治着各个民族，拥有至上
的权威。因此，启蒙运动的问题不仅在于发现真理，而且是真理同已经
写进法律的人类信念之间的冲突。启蒙运动始于一种冲突，一方是城市
和宗教迫使人们相信的东西，另一方是对科学真理的探索。过去人们知
道的一切政权，都禁止人们思考和怀疑这些基本观点，更不用说提出替
代的观点。这种做法被视为不忠和渎神，事实上也确实如此。
当然，启蒙运动的大师们并不是最先认识到这种紧张的人。早在公
元前8世纪到6世纪之间科学在希腊诞生时，这种紧张就已经存在，并且
人们也认识到了它的存在。启蒙运动的思想家很清楚，从那时起就有非
常卓越的哲学家、数学家、天文学家和政治学家遭到迫害，被迫生活在
社会的边缘。启蒙运动的创举在于它试图减轻这种紧张，改变哲学家与
文明社会的关系。学术社团和大学，受到公众尊敬和支持的科学家团体
——他们为自己制定规则，遵从科学的内在引导而不是世俗或教会权威
去追寻知识，以及他们之间的自由交流——都是这项创举的看得见的标
志。更早的思想家接受这种紧张，随遇而安地过日子。他们的知识基本
上只属于他们自己，他们的私生活与公共生活大不相同。他们只想让自
己摆脱黑暗，走向光明。启蒙运动则是把光明带给全人类的大胆尝试，
既是为了全人类，也是为了科学的进步。这种尝试的成功取决于科学家
的自由结社和自由对话。只有当统治者认为科学家不对他们构成威胁，
才能赢得自由。启蒙运动不仅是——甚至可以说主要不是——一项科学
计划，而是一项政治计划。它始于这样一个前提：统治者是可以教育
的，这是一个启蒙运动的古代同行并不赞成的前提。
这项计划是一个阴谋，达朗贝尔在启蒙运动的重要文献——《百科
全书》的前言中如是说。它只能是一个阴谋，因为要想让理性的统治者
上台，必须罢黜许多传统的统治者，尤其是那些从神启中得到权威的统
治者。教士是启蒙运动唯一的对头，因为他们拒不承认理性的要求，把
政治和道德建立在神圣的经文和神权基础之上。哲学家好像否认神的存
在，至少是否认基督教上帝的存在。旧秩序是建立在基督教基础之上
的，它决不会允许理性的自由运用，因为理性必然是破坏性的，不接受
凌驾于它之上的任何权威。因此，争夺统治权的公开斗争是不可避免
的；因为哲学家们虽然彬彬有礼，他们至少需要有利于自己、选择了理
性的统治者。思想自由的权利是一种政治权利，它要想生存，就必须有
一个承认这种权利的政治秩序。
换句话说，为了说服社会中那些权势最大的人，使自由探索得到保
障，必须提出自由的科学探索有益于社会的论证。简言之，必须证明知
识进步与政治进步是平行发展的。这决不是一个不证自明的命题，凡是
读过卢梭的《论科学与艺术》——该书对它进行过大肆抨击——的人都
明白这一点。然而它却是启蒙运动的指导原则，是赞成思想自由和探究
自由的大多数人所持有的偏见的根基。我之所以说偏见，是因为理性几
乎已经被人遗忘，反对思想自由的其他思想却大行其道。旧秩序提供根
基和救赎，对这种旧秩序的怀恋则是最新思潮的标记。启蒙思想家在为
更健全、更有效率的政治确定原则和各项安排时，提出了一种可供创建
者——例如美国的创造者运用的政治科学；他们还提出了一种自然科
学，它能够为满足人的需要而主宰自然。这些承诺不仅使文明社会愿意
接受理性，甚至使它成了文明社会的中心。建立在理性基础上的社会需
要最善于理性思考的人。科学家将取代君主和教士的位置，成为最受尊
敬的人，因为他们是一切有益于生命、自由和追求财富之事的显而易见
的来源。准确地说，这并不是以一种信仰取代另一种信仰，因为即便不
是人人都能从事新科学，但人人都能理解它，只要他受过科学方法的训
练即可，而且对人的权利和义务的认识也要求他运用自己的理性。
启蒙运动是一项勇敢的事业。它的目标是完全遵照哲学与科学的指
导重建政治和精神生活。没有哪个征服者、先知和开国者的视野比它更
宽广，也没有人取得过比它更惊人的成功。实际上，没有哪种现代政治
制度不在一定程度上是启蒙运动的结果，而最好的现代政体，即自由民
主政体，则完全是它的产物。因启蒙运动而得到普及的科学，受到普天
之下所有人和所有政权的信赖和承认。启蒙运动通过长期的教育，使人
们懂得了马基雅维利所说的“现世的事情”，无情地击败了它一开始就瞄
准的对手，尤其是教士和依靠教士的人。只要读一读亚当·斯密《国富
论》中论述教育的第五卷，你就可以明白，大学的改革，尤其是大学对
神学影响的摒弃，对现代政治经济学的出现和以它为基础的政体的建立
起了多么至关重要的作用。由此可见，学术社团和大学是自由民主制度
的核心和基础，它使原则保持生机，是保持这种政体运转的知识和教育
的不竭源泉。
崇尚平等、自由和人权的政体是理性的政体。自由的大学只存在于
自由民主政体之中，而自由民主政体也只存在于有自由大学的地方。马
克思主义者说的不错：“资产阶级的大学”从根本上只与“资产阶级社
会”有关，但其含义却不同于他们的设想。大学不捍卫社会，不是因为
大学只反映它们自身的利益，而是因为这种社会中各种力量的均衡最需
要尽量尊重思想自由，因而也最需要保护思想自由。早期的思想家团体
受到宗教和政治势力的监督，它们根据的是不容置疑的权利。法西斯制
度拒绝理性并控制了大学。卡尔·施米特在希特勒上台时说：“在今天的
德国，黑格尔已经死了。”虽然存有争议，黑格尔是迄今为止最伟大的
大学人。苏联的制度断言，人民在先锋党的呵护下已经成了理性的人
民，所以大学不再需要一种特殊的地位——也就是说，它可以受党的控
制。只有自由民主政体同意把理性放在第一位，尽管人们并不认为它的
公民既单纯又一贯讲究理性。它保证大学享有特殊地位，这使它不必拘
泥于文明社会中的思考和言论所受到的一般道德和政治限制。大学并不
是符合社会全体成员利益的思想自由的受益者。恰恰相反，在对现代社
会的最初设计中，人们相信普遍的思想自由值得向往，是为了给哲学家
和科学家的思想提供支持，严格来说只有他们才配得上“思想”二字。最
初，首要的自由就是思想自由，这既是因为理性乃人类最出色的能力，
也因为它是美好社会最需要的东西。若想拥有一种新型社会，为人类形
成一种新的安排，就必须让霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎、培根、洛克和
牛顿能够自由思考和宣传他们的学问。
后来被称为学术自由的东西，它的特殊地位逐渐受到了侵蚀，几乎
没有人清楚它的含义。在公众甚至大学的意识中，学术自由与政府、企
业或工会所保障的职业安全之间几乎看不出有什么差别。它被等同于经
济制度，就像是一种有时得到认可、有时得不到认可的自身利益。科学
的权利现在基本上跟各种说法不一的思想权利没有什么区别。言论自由
让位给表达自由，据此，猥亵动作和示威演说享有同等保护。一切都很
精彩；一切都享有自由，不必做出令人厌恶的区分。但是，把好事说过
头，它就成了假的。实际发生的情况是，理性已被扫地出门，进入了不
值得文明社会注意和支持的行列，它的影响力减少了，变得更加脆弱
了。大学及其传播的知识受到左翼和右翼的半理论式的攻击，社会对大
学的需求日益增长，高等教育的大规模扩张，所有这一切加在一起，使
大学最重要的特点变得模糊不清。
经过改革的高等院校的初衷是为理论研究者提供一个可敬的场所
——和一种支持手段。他们在任何国家里再怎么说也是极少数人，他们
在这里可以互相见面，交流思想，用科学方法培养年轻人。高等院校应
该充当科学进步的发动机。改革者试图为科学家确立的权利，是让他们
在自己擅长的领域里，不受限制地运用理性去解决自然提出的问题。这
里应当着重强调理性和专长。“思想诚实”、“担当”以及诸如此类的东西
与大学毫不相干，它们属于宗教和政治斗争的舞台，只会妨碍大学的活
动，使它遭受不必要的怀疑和批评。思想自由和言论自由是在理论中提
出来的，是由严肃的政治改革家付诸实践的，是为了对盲从和利益统治
的世界里的沉寂的理性之声给予鼓励。思想和言论自由的含义后来如何
发生变化，表示对狂热和利益的鼓励与保护，这是跟理性的政治秩序理
想的衰落有关的又一件怪事。《联邦党人文集》的作者们希望，他们的
政体方案可以导致理性和理性人在美国占据优势。他们并不特别关注保
护怪诞或疯狂的意见和生活方式。现在我们常常把这种保护视为建国者
的中心意图，其实它只是保护理性所产生的偶然结果，只要理性遭到否
定，它也会失去存在的理由。这些创始人并不尊重的众多的宗教派别，
也不看重多样性本身。允许众多教派的存在，只是为了防止出现一派独
大的局面。
启蒙运动胜利之时，似乎也成了它走向衰败的起点。民主化的结果
使它的目的变得模糊不清，这表明了它的内在困境。这项事业为那些在
研究万物第一原理的学科中从事理性探索的为数不多的理论研究者带来
了自由。这种探索需要一种气氛，它使理性的声音不至于被流行于政治
生活中的各种有关“担当”的喧嚣所淹没。知识就是目的；胜任的能力和
理性是追求知识者必备的条件。这些学科是哲学、数学、物理学、化
学、生物学和人的科学，即能够洞察人性和政治目的的政治科学。这就
是高等学府的内容。依附于它们的还有一些应用科学——尤其是工程
学、医学和法学——它们的名望较低，属于知识的旁支，但能产生科学
成果造福于不懂科学的人，并使他们尊重科学。这样一来，追求知识的
智者和追求自身福利的无知者的利益就同时得到了满足，两者之间形成
了和谐的关系。把智者和掌权者隔开的年代久远的鸿沟得以消除，智者
在文明社会中的处境问题也得到了解决。这项事业是反映着可认知的自
然秩序统一性的统一体，它根据整体中各部分的秩序对部分加以组织，
最后按照科学的顶峰——哲学——的考察，把它们整合到一起。
这项事业已经失去了它的统一性，陷入了危机。理性没有能力构建
它的统一体，不能决定它的内容，不能对精神劳动进行分工。它在既无
罗盘也无轮舵的状态下随波逐流。
假如大学确实是启蒙运动的产物，是它在现代民主中的有形体现，
假如启蒙运动是一项旨在改变智慧与权力、知识与社会之间关系的古老
特点的政治工程，那就可以猜想，已经被政治所利用的知识危机——即
大学的危机——和自由民主社会——即依靠知识的政治秩序——的危
机，对启蒙运动促成的新关系确实起着一定的作用。
我把马基雅维利、培根、蒙田、霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎、洛克
同18世纪的思想家孟德斯鸠、狄德罗和伏尔泰一齐纳入启蒙哲学家的范
畴，虽然通常人们认为只有后面这些人的学说构成了启蒙运动。我这样
做是因为他们明确地把自己的思想归功于前边那些思想创新者，启蒙运
动很大程度上只是普及了这些人的思想。这些启蒙运动的人物是最早的
一批人，他们不是仅仅（或者主要不是）向同一层次的哲学家或潜在哲
学家宣传自己的学说，他们不仅关注能够理解他们学说的人，还致力于
改变整个人类的想法。启蒙运动是第一场受到哲学启示的“运动”，是一
个同时具有政治力量的理论学派。启蒙运动这个词传达着这些混合因
素，就像马克思主义一词一样，而柏拉图主义或伊壁鸠鲁主义严格来讲
只指理论——它们可能会有这样或那样的影响，但本质只是一种理论。
虽然柏拉图和亚里士多德也有自己的政治哲学，人们却不能指出哪种政
体是柏拉图主义或亚里士多德主义的政体，因为这两个思想家并没有发
起运动或成立政党，并最终建立那种政体。启蒙运动肯定促进了自由民
主政体的产生，就像马克思主义促进了共产制度的诞生一样。思想史学
者往往被哲学和政治学中这些晚近发生的事件冲昏了头脑，以至于认识
不到它们是多么晚近的事情，认识不到它们是这两个领域里的新现象，
认识不到启蒙运动最深刻、最重大的意义在于：它在政治活动模式和程
度方面是对哲学传统的自觉的根本决裂。
启蒙思想家认为自己在从事一项最大胆的创新：用马基雅维利的话
说，现代哲学要有政治效用，而柏拉图和亚里士多德，以及自苏格拉底
创立政治哲学以来追随他们的所有古代思想家，却是没有政治效用的。
马基雅维利宣称他传授的是有效用的真理，他和实际追随他的人都致力
于政治效用。马基雅维利效仿柏拉图《高尔吉亚篇》中的卡里克斯，他
嘲笑苏格拉底不能保护自己免受侮辱和挨耳光。哲学家的脆弱似乎是反
思和革新哲学的出发点。这在今天的许多人看来也许是不足挂齿的事
情，但是无论古代还是现代，整个哲学传统都把思想与社会的关系看作
理解人类处境最富有成果的出发点。其实，我们有充分了解的最初的哲
学，就是开始于审判和处决哲学家。马基雅维利就是从理性在政治秩序
中的脆弱性出发，建立了现代性的伟大哲学体系，并把纠正这种脆弱作
为自己的事业。
有人或许会说，现代思想家的动力并不是对哲学家命运的关注，而
是——用培根的话说——改善人类生活状况的愿望。然而它们最终还是
要归结到一件事上——指责古代哲学家的无能，反思知识与文明社会的
关系。古人总是颂扬美德，但结果并没有使人变得更讲道德。到处都是
腐朽的政权，压迫人民的暴君，剥削穷人的富人和压制平民的贵族，人
们得不到法律或武器的充分保护，等等。智者看得很清楚，问题到底出
在哪里，但他们的智慧不能产生任何有所作为的力量。新哲学宣称发现
了改革社会、保护理论生活的手段。即便这两个目的不是完全一致，人
们也希望它们彼此能够相得益彰。
切不可忘记，这是哲学领域内部的争论，党派之间对什么是哲学早
已有了共识。现代哲学家考察希腊哲学家及其继承人——罗马哲学家，
对他们并不认同。但他们都同意这样一种观点：哲学以及同它联系在一
起的我们所说的科学，是诞生于希腊，而且就目前我们所知，它们从未
出现在其他地方。哲学是对整体或自然的理性解释。自然这个概念本身
就源于希腊，而且是科学必不可少的。矛盾法则指导所有人的谈话，现
代哲学家提出理性的论据，对他们持有异议的先哲的论证进行反驳。他
们完全接受了古代天文学和数学的大部分内容，他们尤其同意哲学生活
是最高层次的生活。他们与先哲之间的争论不像摩西与苏格拉底或耶稣
与卢克莱修之间的分歧（他们之间没有共同的话语世界），而更像牛顿
和爱因斯坦之间的分歧。这是一场理性主义者争夺理性主义的斗争。人
们对这个事实视而不见，部分原因在于经院哲学——即罗马天主教会对
亚里士多德的运用——是受到现代哲学猛烈攻击的旧秩序中的哲学幽
灵，这种攻击更多地出于反神学的义愤，而不是因为憎恶古典哲学。古
代哲学家与现代哲学家之间根本上的一致性不再明显，另一个原因是现
代思想史的研究倾向于把所有意见分歧都看作“世界观”的分歧，因此混
淆了基于理性的争论与基于信仰的争论之间的不同。
“启蒙”这个概念同柏拉图用来形容思想家与社会关系的最有说服力
的比喻——洞穴——紧密相连。在《理想国》中，苏格拉底把人描写成
黑暗洞穴中的囚犯，他们被捆绑着，只能看到投射在墙上的影子，以为
那就是人，是唯一的现实存在。对人来说，自由意味着摆脱束缚和文明
社会的习俗，离开洞穴走向阳光普照万物的地方，看清它们的真实面
目。思考它们立刻就能得到自由、真理和最大的快乐。苏格拉底的描述
意欲说明，我们开始于欺骗或神话，但我们有可能运用理性进入一个没
有成规的世界，进入自然。错误的观念可以得到纠正，它们的内在矛盾
促使有思想的人追寻真理。教育是带领人们从黑暗走向光明的运动。理
性把光芒投射到最初我们只朦胧认识的事物，由此产生了启蒙运动。
现代哲学家同意理性能够理解万物，科学向往的光明也是存在的。
现代哲学家与古代哲学家的全部分歧在于洞穴，或者用非比喻的说法，
在于知识与文明社会的关系。苏格拉底从未暗示，即便在哲学家为王并
拥有绝对智慧这种不太可能的情况下，洞穴的性质会发生变化，或文明
社会、人民或民众会没有错误观念。返回洞穴的哲学家能够看出被人当
作现实的只是幻影，但他们只能让少数幸福的人看到他们的真实存在。
他们会理性地引导城邦，但他们一旦离去，城邦就会回复到非理性状
态。或者换一个说法，无知者不能识别智者。与此相反，培根和笛卡尔
之类的人则认为，让人人具有理性，改变亘古不变、无处不在的陈规是
可能的。启蒙就是要把光芒照进洞穴，使墙上的影子永远消失。那时就
会出现人民与哲学家的统一。整个问题就变为洞穴是像柏拉图想象的那
样难以驾驭，还是像17和18世纪最伟大的哲学家所谆谆教诲的那样，可
以通过新式教育加以改变。
柏拉图告诉我们，苏格拉底受到不虔敬、不信城邦所信奉的神的指
控，他因此而成了罪人。柏拉图总是把苏格拉底描写为典型的哲学家，
苏格拉底一生所经历的事件和他所面对的问题，是这种哲学家所必须面
对的问题。《申辩篇》告诉我们，对于哲学家来说政治问题就是神的问
题。很清楚，洞穴岩壁上的影子代表着神，人们不会容忍有关它的矛
盾。苏格拉底对指控的反应不是肯定研究天地万物的学术自由的权利。
他接受城邦要求他信仰的权利。他为自己辩护说，他不是颠覆者，但并
不令人信服。他确信哲学的无上尊严，试图尽量缩小哲学与公民美德之
间的鸿沟。换言之，他见风使舵，或者说不老实。他的申辩不具有“思
想诚实”的特点，也不太符合同代人的口味。他只想尽可能让别人不要
理他，但他也非常清楚，一个怀疑每个好公民都知道的道理的人，一个
毕生坐而论道却不行善事的人，必定会与城邦发生冲突。苏格拉底的特
点是，他生活在根本性的冲突之中，他阐释它们，却不努力消除它们。
在《理想国》中，他试图把哲学和公民权利统一起来。唯一可能的办法
就是让哲学家成为统治者，这样在城邦的需求和哲学家的要求之间，或
者说在权利和智慧之间，就不会发生对抗了。但是，这种解决方案是讥
讽性的，也是不可能的，它只能揭示人们必须忍受的现实。哲学王的政
