言，它增强了人的力量，却没有增强人的美德，因此它既增强了人行善
的力量，也增强了人作恶的力量。
整体画面是，科学卷入政治导致了巨大的危险。有些人断言，为了
对付这种危险，我们必须重建政治学。斯威夫特告诉我们，启蒙运动的
创立者已经重建了政治学，可是问题就出在这里。于是后来的自然科学
闭口不谈人类事务、科学在生活中的运用或科学家。当诗人撰文评论诗
人时，他是作为诗人这样做的；当科学家谈论科学家时，他却不是作为
科学家这样做。即使他这样做，他也不用他在自己的科学活动中采用的
工具，他的结论不会表现出他在自己的科学中运用的任何论证特点。科
学已经与科学的自我意识决裂，而后者曾是古代科学的核心。自我意识
的丧失与诗遭到放逐有着一定的联系。
卢梭的激进化与德国大学
恰恰是在启蒙运动获胜之际和作为社会王冠的学术机构建立之际，
卢梭出现在历史舞台上。作为一个被颠倒的苏格拉底，他再次断定科学
与社会之间存在着永久的紧张，他认为科学进步腐蚀道德，从而也腐蚀
社会，所以他站在社会一边。美德，“质朴灵魂的科学”，才是最需要
的，科学则损害美德。科学倡导与其他人和文明社会保持一种松散自私
的关系，它使美德原则受到怀疑，它为了自身的繁荣而要求一个奢靡散
漫的社会。
生活在学术圈里的学问家看不见这一点，变得悠闲自得。假如西塞
罗和培根之类的人当过教授，他们就不会成为西塞罗和培根了。只有在
真实的现实生活中，而不是在人为建立和受保护的大学中，他们才能从
整体上把握人类的处境，认识它的内在紧张并承担起责任，他们不需要
披上进步信念的外衣，也不会贪恋无知的社会授予其荣誉的虚名。教授
们已把理性变成公众的偏见，现在他们也跟有偏见的人打成一片了。他
们代表着两种能让人严肃生活的严酷训练的场所——共同体和孤独——
之间令人不满的折衷位置。
卢梭执意要把启蒙运动中蕴含的理论与实践的相对价值的暧昧性说
清楚。启蒙运动不把这位思想家奉为最杰出的人，而是把他当作最有用
的人。幸福才是最重要的事情；既然思想不是幸福，那就必须根据它同
幸福的关系加以判断。卢梭认为，科学产生幸福的论点太令人怀疑了。
此外，虽然霍布斯和洛克教导说，人是理性的，但他的理性是欲望或情
感的仆人，这两者比理性更重要。想想他们的立场吧：人天生是孤独的
存在，所以语言——理性的条件——对人来说并非天生的。因此，人与
其他动物的特定差异不可能是理性。启蒙运动误解了理性和感情。
卢梭的推理和措辞如此雄辩有力，凡是思考过这个问题人，或没有
思考过它的很多人，几乎难免受到他的影响。在他之后，共同体、美
德、同情、感受、热情、美好、崇高，甚至想象力——这些受到压制的
能力，便轮番上场与现代哲学和科学较量。边缘化的波西米亚派、感伤
主义者和艺术家，至少成了跟科学家一样的导师和榜样。康德在卢梭的
启发下，为协调理论与实践、理性与道德、科学与诗之间的关系（这一
切都被卢梭搞得问题重重），对启蒙运动工程进行了系统的审查。康德
对整个知识的考察也可以被解读为一项工程，它有益于各个学科在大学
中的共存共荣。卢梭指出，思想家和社会之间自古就有的紧张，本来以
为已被启蒙运动解决，但它又以非常危险的新方式重新出现。康德试图
重新解决这个问题。
康德也认为，自然科学对自由的、讲道德和追求艺术的人的解读是
违反自然的。他没有试图改造自然科学，效法古人的方式让人回归自
然。他所做的事情是去证明，自然科学所理解的自然并非包含着全部的
事物。还有另一些自然科学没有掌握或无从掌握的领域，它们是真实
的，它们为人性经验的真实性留出了一席之地。没有必要为了保护人性
而抛弃理性，因为理性可以证明科学存在着不为它所知的局限性，可以
证明被自然科学不合逻辑地加以拒绝的自由的可能性。可能性和根据成
为康德的主题，因为人类已经开始表现出很多不可能和无根据的现象。
康德接受了卢梭的推理，即必须把自由作为人的特点，而自然科学
接受的因果关系是拒绝自由的；因此实践生活，即履行道德自由，高于
理论生活，即科学理性的运用。他付出了人类最艰苦、最有力的理论努
力，试图表明自然不是全部，理性与自发性不是相互对立的。所有这一
切都是由理性，而不是由反理性的激情建构的。这种努力寓于三大“批
判”之中，它们是自由主义启蒙运动最后的伟大宣言，是大学中与培根
—笛卡尔—洛克一派的理性主义共存的又一个理性主义派别。最初的努
力是为纯粹理性设限，对“骄傲的理性”说“到此止步”，以此让理性理智
地服从。康德的批判哲学没有指示科学必须发现什么；它为纯粹理性的
运作设定了范围。它对实践理性也设定了范围，从而把大卫·休谟对实
然与应然的区分从道德推理的耻辱变为理性获得胜利和尊严的基础。它
进一步肯定了人的判断能力，使人可以再次谈论目标与美。
在这个理论体系中，不仅自然科学在大学制度中占有可靠的地位，
而且道德与美学也同样如此。现在大学在康德的学说中取得了统一。三
大“批判”为三种知识（经过重新包装的真、善、美）提供了各自的领
地，但它们并没有作为对唯一现实之不同侧面的知识而统一起来。亚里
士多德的人学是自然科学的一部分，他对人的认识与他对星宿、运动物
体、人以外的动物的认识紧密相连，和谐一致。卢梭以后的人文学科已
经不是这样，它们依赖于一个全然不同于自然领域的存在。它们的研究
也不是自然研究的一部分，这两种形式的研究之间毫无关系。
这种形成于19世纪初的德国大学而后逐渐拓展到西方所有大学中的
学科划分状态，从一开始就表现出很强的生命力。自然科学现在已经冲
破神学或政治的樊篱，而且也摆脱了哲学，继续向前发展，速度比以前
更快。人文学科被赋予了新的使命，也进入了新的繁荣期，尤其是历史
和哲学研究。人被理解为自由个体和道德个体——他是有创造力的，是
文化的生产者，是历史的创造者和历史的产物——这为把人作为人严肃
对待的人文研究提供了舞台，而不是把人降格为构成自然科学研究领域
的运动物体。为学术注入生机所必需的严肃目标源自这样的意识：通过
人的历史起源可以理解人；从各民族的历史传统可以推导出道德和政治
标准，用以取代无效的自然权利和自然法；对高级文化、尤其是希腊文
化的研究，可以为成就现代文化提供模式；对宗教的适当理解可以为反
对理性提供信仰的证明。那时的学者们似乎比文艺复兴以后的任何时期
都更多地服务于生活，可以像士兵、医生和工人一样有益于社会。发端
于19世纪这一鼎盛时期的历史研究和文本考据的伟大运动，为我们提供
了迄今仍有待于我们全面消化的营养。人文学科承担起了教导人们理解
人的全部重担，尤其是在伦理学和美学领域（这是研究美与崇高的新学
科）。
然而，人文科学呈现的这种可喜局面——自然—自由的二元化——
从一开始就造成了问题，从长远来看，它破坏了它的实践者的信心，或
者使他们重新回到只关心学问上。对自由王国——它似乎要恢复人类现
象的丰富性——的现实性的怀疑萦绕在人们心头。自由王国与自然王国
之间有什么关系？人的自然本性结束于何时，自由始于何处？真有可能
限制自然科学的要求吗？在康德体系中，如果科学家能够像他们声称的
那样，从长远看可以预见各种现象的变化，那么还能合理地假设本体的
自由（这种表述在现象界是可以预见的）？自然科学难道不是以机械的
因果关系、决定论以及把所有高级现象简化为低级现象、把复杂现象转
化为简单现象为前提吗？科学在天文学、物理学、化学和生物学中的成
功难道没有证明这些假设的真实性吗？进化论之类的新发现或新思想，
导致人们对精神的独立或非派生的性质产生怀疑。《纯粹理性批判》所
说的那种能够对科学和理性设定界限的能力，证明仅仅是演进过程中的
一个偶然结果。伦理学与美学的基础消失不见了。自然科学好像依然实
在，而浪漫主义和理性主义则占领了想象的领域，怀着崇高的希望，还
有点非分之想。作为一个哲学流派的悲观主义登上了舞台。在自然科学
的健康发展与扩张中还出现了这样一种认识：人文知识本身不能产生道
德和政治标准。对民族历史事实的全部研究和“民族精神”的发明，并不
能为通向未来提供指引或行为法则。这种学问让人印象深刻，但它越来
越像闲逸的好奇心的产物，而不是对人类最需要的知识的探究。哲学不
再是自然科学的一部分，或者已不为其需要了，它被打发进人文学科，
甚至变成了另一种纯粹的历史学科。它要成为大学统治者的主张不再受
到尊重。这里存在着一种没有更高统一体的共同统治权。人文知识能够
为权利平等声辩，并在某种程度上正式享有这些权利，但也开始变得充
满“学究气”，与观察真实世界中事物的方式毫无关系。自然科学家的形
象既是智者，又是使公众受益的人；而人文学者只是个教授。
从现代大学体制形成之初，就有一个人一再阐述过从现代视角所理
解的智者的问题。他不是德国大学的一员，却和康德一起对大学有着极
大的影响。这个人就是歌德。他的经典观点集中体现在《浮士德》一书
中，可以说，这是唯一一部所塑造的民族英雄楷模堪与荷马、维吉尔、
但丁和莎士比亚笔下的形象相媲美的著作。学者浮士德在自己的小屋里
苦思冥想，翻译出“约翰福音”第一行：“起初是神谕（逻格斯）”；他对
这个解释不满意，又改为“感觉”，但还是不十分满意；最后他明确地将
其重新诠释为“行为”（deed）。行动先于思考，行为先于言辞。深谙此
中道理的人必须仿效这个起点。没有思想在前、不受思想控制的创造者
的行为，是头等大事。这位学者用自己的理性误解了起源，因为他不具
备事物秩序背后的活力。他拘泥于细节，堆砌事实，把提供活力的原理
从这些事实中抽离出去。浮士德与永远的学习者瓦格纳的关系就是一个
范例，瓦格纳说他已经懂得很多，但还想弄懂一切。只有服务于生命的
知识是好的，生命首先是由黑暗中的行动和必然的冲动构成的。知识是
后来的，它照亮由行为创造的世界。正如歌德描绘的，瓦格纳看起来轻
薄而软弱。与浮士德的原始冲动相比，他对知识的悠闲的爱是肤浅的。
虽然行动的人生和沉思的人生之间的对立像哲学一样古老（如果不是更
古老的话），但在歌德描述的这个关键时刻，行动的因素第一次被理论
本身接管了，从而宣告了这种古老对立的结束。理论生活是无根基的，
因为最重要的不是可认知的秩序，而是向着创造性开放的浑沌。在什么
都看不到的地方不可能进行沉思。歌德充分考虑到了求知者和诗人的现
代处境，在不屈从于增进生命的目标的学问后面打了个问号。古代也有
一些学者，他们研究荷马和柏拉图，却不知其所以然，对作家提出的问
题毫无兴趣，仅仅沉迷于文本的尺寸或可靠性。但这些学者受到的批评
是，他们缺乏了解最重要事物的迫切愿望；对学术的批评却是，它缺乏
付诸行动的紧迫感。简言之，历史学家——现代学者的典型——只是在
编写行为的历史。但是，如果行为是最重要的，那么学者理所当然地比
行动者低一等。而且，这种推理的人也没有能力跳进行为所要求的黑暗
之中。最后，如果行动者不是思想者，那么思想者能否理解行动者也是
值得怀疑的。一个人不必成为与凯撒相似的人就能够理解他吗？认为不
必成为凯撒就可以理解他的观点，与认为不必成为任何东西就可以理解
一切的观点是相同的。自由王国隐含的前提是行动胜过思想。正如歌德
所看到的，现代学术巨擘是个泥足巨人。就像所有科学一样，自由王国
也是盲目的，因为在只有黑暗的地方它缺少认知对象。
学术的问题最好地反映在古典文献的学术研究中。对古代希腊和罗
马的研究曾经是最出色的学科，有时它熠熠生辉，照亮世界，有时它闪
烁不定，几乎熄灭。对古代的研究随着西方哲学革新的盛衰而起伏。伟
大的转型时代开始于对希腊源头的重新研究，它的启示消除了焦灼的渴
望。一种若有所失的强烈意识，是真实地、因而也是细心地全力再现失
去的东西的严肃动力。希腊使我们确信过去有些事物比现在好。当古老
的精神财富已被吸收，创新者为自己能够独立行走而踌躇满志时，古人
的东西似乎不再那么必要，它退化成了习以为常的学问，成了古迹而不
是指路明灯。由于希腊的普遍性和人性的恒久性，文艺复兴那种令人陶
醉的气氛，即希腊的再生，总是有可能发生，并在一种特殊的现代思想
——始于马基雅维利对希腊和罗马思想家的仔细研究与批判——中达到
顶峰。这种思想能够自豪地宣称它比古代思想更胜一筹，从而在古代与
现代的较量中胜出。
凭借对希腊罗马典范的了解，卢梭表达了他对现代思想的不满，这
开启了第二次文艺复兴运动。“古代政治家们不停地谈论伦理和美德，
而我们的政治家只谈商业和金钱。”卢梭对自己的古代知识——虽然学
术性不够，但十分深刻——的运用，为伟人拥有古代思想提供了完美的
理由，正如尼采所说，他们是不合时宜的人，需要一个有利的位置找到
自己的方位并且成为最合时宜的人。正是古希腊人使处在危机中的人既
合时宜又不合时宜。没有幻想，没有对外部世界的无限探索；只要人类
本性未变，书本总是可以理解的。这就是希腊作者在完成著作后历经沧
桑扮演的角色，当他们好像已被耗尽，仅仅成了学者们保存的灰烬时，
他们仍像不死鸟一样。
卢梭热情呼唤现代人回望古代的城邦，因为它是完整的，是一个真
实的共同体，是渴望重新呼吸到希腊新鲜空气的浪漫派的源泉。它的强
健的道德和美学是卢梭令人信服地传达的内容。从罗伯斯庇尔到欧文和
托尔斯泰，直到以色列的集体农庄，他为建立公社制度的各种努力提供
着动力，这种动力依然存活在现代思潮中。但是正像我前面所说，最重
要的是，他对启蒙运动与健全政治之间的紧张关系的观察，导致了文化
观念的产生。把希腊、斯巴达或雅典作为文化模式来研究，正是卢梭的
思考所导致的结果。这种研究在可以强烈地感受卢梭影响的德国尤其繁
荣，准确地说，这是因为康德和歌德占据着优势地位，其动机是理解文
化，着眼点则是建立德意志的文化。德国思想家首先是从希腊和罗马的
诗，其次是从历史中汲取灵感，学者们也紧随其后。但灵感显然不是来
自希腊哲学，卢梭本身就是一例。对他来说，做出重要的理论反思的哲
学家是培根、笛卡尔和牛顿，而不是柏拉图和亚里士多德。后面这两位
根本不懂自然真理。后来的学术研究不管对他们有何兴趣，都是把他们
当作希腊文化的一部分，当作希腊文化的典型代表，但不像文化的奠基
者——诗人——那样有意义。希腊哲学家不是卓越的对话者。卢梭赞赏
柏拉图，认为他对人类事物有深刻的洞察，但更多地把他当作诗人，而
不是哲学家或科学家。柏拉图确实是情侣们的哲学家，但卢梭没有参考
柏拉图的思想，他教导说，爱欲是性和想象的产物。它的行为是诗，是
卢梭所理解的创造生活、提升幻想的源泉，因此是使民族成为可能的民
族精神的根本源泉。在柏拉图的思想中，爱欲导致哲学，而哲学又导致
对最佳政体，即与多种文化相对立的一种良好政治秩序的探求。可见，
希腊“文化”的发现是违反希腊哲学的。而且，这种关系到最佳政体与文
化对立的特殊分歧，对理性有着致命的作用。我们从韦伯的假设中能够
初步认识到这一点，他认为是价值而不是理性建立和维系着共同体。
因此，从这第二次文艺复兴运动伊始，学者们对希腊哲学家的态度
就更像是自然科学家对待原子，而不像他们对待其他自然科学家。希腊
哲学未被邀请加入学者们的严肃讨论。有关希腊的一切都要服从我们在
现代哲学观的基础上进行的分析。这种做法严重扭曲了人们期望从他们
那儿学到的东西。启蒙运动的人士瞧不起希腊思想家，因为他们认为这
些人是错误的。浪漫派敬重他们，因为他们对错与否无关紧要。
席勒对质朴的诗与伤感的诗的区分，是后来流行起来的这种分类的
典范。荷马的魅力在于他没有看见我们所看到的一切，在于他对地狱一
无所知。他依然在神奇的大地上行走，他的诗中缺乏我们被迫进行的沉
思，因为我们知道上帝会弃我们而去。他不知道诸神和文化的死亡，就
像孩子不知道人会死亡一样。他生活在这个世界的青春期。我们若想做
到完美和幸福，就必须恢复人类曾经拥有的与事物的直接关系。但是我
们在这样做时，必然伴有对事物脆弱性的认识。艺术家有着更大的责任
感，这是荷马所不知道的，因为他不仅模仿自然，而且创造自然。一个
成功的现代艺术家要比荷马更深刻，有更充分的自我意识。
质朴的荷马所属的文化，与感伤的席勒的文化迥然不同，只有根据
他的文化背景才能理解他。质朴在很大程度上是因为缺乏“历史意识”，
相信伟人就是个体，要把他作为单独的个体来理解，而且所有时代的理
解都一样。普鲁塔克相信自己描述的纯粹的伟人形象，其实他的主人公
不过是希腊人和罗马人，是与他们不可分离的文化的高级体现。这种意
识是一种特殊的现代优势或洞察力。
当然，席勒是个非同寻常的深刻而敏感的读者。他对荷马的解读是
否能使我们更多地了解荷马是值得怀疑的，因为他受到我们现在所认为
的浪漫主义偏见的妨碍。但是，席勒所阐释或错误阐释的荷马，为他本
人的艺术创造——它奠定了德国文学和德国文化的基础——做出了贡
献。这是人们称为“创造性误解”的一个例子。对自己的观点——或许也
受到其他观点的启发——的信心是非常重要的。不受学问影响的行为是
重要的。我这样说的言外之意是，席勒的观点虽不真实，但能产生成
果，而学者们大概都知道的真实观点却毫无成效。这也是歌德的意思。
学者是客观的推理者，诗人是主观的创造者。
这便是尼采登场的地方，他无比透彻而有力地指出，如果我们严肃
地对待“历史意识”，那就不存在什么客观性，学术正如我们所了解的，
不过是一种错觉，而且是一种危险的错觉，因为客观性损害了主观性。
德国的全部古典学术研究对历史决定思想有着敏锐的意识，可是德国学
者的思想似乎没有被这样决定。文化和民族精神的发现意味着，不可能
存在普遍适用的理解原则。理性是一种神话，它使神话的创造变得无法
理解。创造性和人类事物的科学不能共存，既然人类事物的科学承认人
具有创造性，有创造性的人便赢得了胜利。但学者是不能表现出创造性
行为的。
发现了作为使人成为他本人的要素的文化，由此就出现了一道强制
性的命令：建构和维持文化。这件事学者们是办不到的。文化不仅是生
活的条件，还是认知的条件。没有德国文化，德国的学者就不能面对其
他文化。
德国思想经历了巅峰时刻——康德、歌德、席勒和黑格尔的时刻，
对希腊的重新发现对他们的思想起着重要作用——之后，希腊学术退入
大学，在那儿再次成为僵死的学问，它不能激发或产生改变人类的引人
注目的观点，而是成了教育资产者的资产者教授的研究对象，对他们而
言，正如阿申巴赫说，希腊只是一种“文化”。仅在半个世纪前还塑造了
那些英雄人物的希腊的辉煌，成了一个谜。尼采强烈地意识到这种辉煌
及其从舞台上的消失，他为此指责学者们，或者说指责那些形成学术风
气的因素。尼采是一位古典学者，假如没有受到哲学的感召，他肯定能
跻身于有史以来最伟大的学者之列，但他却做出了回归希腊的最后一次
伟大尝试。像他的德国前辈一样，他主要是回归于希腊的诗。但他把一
些新东西——对苏格拉底这位理性主义传统奠基人的猛烈抨击，而理性
主义是大学的精髓——揉进了他对悲剧的欣赏。这很可能是第一次由哲
学家发动的对苏格拉底的攻击，它来势凶猛，并贯穿于尼采的整个职业
生涯。让我们十分着迷的是，尼采，以及追随着他的海德格尔，是霍布
斯、斯宾诺莎、笛卡尔之后把苏格拉底——或任何古典哲学家的教诲
——作为对手，作为活生生的对手严肃看待，而不是把他作为文化器物
的第一批现代思想家 [33] 。苏格拉底仍然活着，必须征服他。这就是尼
采的唯一问题，认识到这一点至关重要。这不是一个历史或文化问题，
它完全是一个古典哲学的辩题：苏格拉底是对还是错？尼采对苏格拉底
的指控是，他的理性主义和功利主义，推翻了作为一种崇高本能的伟大
愚蠢，把它解释成毫无意义的东西。他破坏了生活的悲剧意识，而这种
意识能直观地感受到人在万物中的真实处境，使抵御生存恐惧的创造性
生活成为可能，这种生活是任何预先存在的形态或模式都不能赋予或引
导的。先于理性、易受理性伤害的本能或命运，建构法典或价值标准，
理性据此才能健康地发挥作用。处在虚空顶端的黑暗是生活和创造的条
件，它被理性分析的光芒驱散了。诗人在他的创造性活动中明白这一
点。科学家和学者则从来都不明白。创造性活动塑造着文化和民族精
神。不可能存在苏格拉底所相信的那种超越历史的纯粹精神。这种信仰
是科学的基本前提，也是它的谬误之所在。这种谬误在处理人类事务时
显然是致命的。科学方法仅仅用于发现适用于任何时间、任何地点的普
遍真理，而特殊的和偶然的事物才具有历史和文化意义。荷马不仅是史
诗的一个实例，《圣经》也不仅是一部记载启示录的文献，而科学就是
这样看待它们的，而且这是科学对它们感兴趣的唯一原因。学者离开荷
马和《圣经》，转向比较宗教和比较文学，也就是说，转向冷漠状态，
或转向孱弱无力的普适教会主义，它是由各种古老和相互矛盾的创造物
在最低层次的共同点上综合而成的。学者不理解他要阐释和解说的文
献。席勒或许能够把握《伊利亚特》的精髓，因为他是与荷马相似的创
造者。尽管如此，他也不能像荷马理解自己那样理解荷马，因为他的精
神属于一个不同的历史时代。但他能够理解做一个诗人意味着什么，而
学者这两点都做不到。无论是从生活的角度看，还是从事实的角度看，
现代学术都是失败的。黑格尔曾嘲笑一名典型的德国高级中学教师，因
为他解释说，亚历山大大帝对权力有着病态的爱好。这名教师用亚历山
大征服天下的事实来证明自己的论断。这个教师没有患上这种疾病，可
以用他本人没有征服世界的事实来证明。这个故事概括了尼采对德国大
学及其古典学术研究的批判。学者不能理解权力意志，不能理解是科学
所无从知晓的原因使亚历山大与众不同，因为学者没有、他的方法也不
允许他拥有或理解权力意志。所以，学者永远不能征服人的精神。
尼采重新回到古人的范例，他精确描绘了德国人文学术真正信仰的
东西所造成的结果，他这种做法对德国的大学生活和德国人对理性的尊
重都造成了惊人的影响。艺术家获得了新的许可，甚至哲学也开始把自
身标榜为艺术的一种形式。在哲学与诗之间旷日持久的战争中，诗人获
得了胜利，而苏格拉底过去一直是这场战争中的哲学冠军。尼采对大学
的进攻有两方面的影响——或是导致严肃的人抛弃大学，或是导致对大
学进行改革，使其在文化创造中扮演一定的角色。对于由黑格尔这位现
代亚里士多德统治的大学，必须进行重构，就像当年名誉扫地的中世纪
大学被现已名誉扫地的启蒙运动大学取代一样。
西方各国的所有艺术家立刻就感受到了尼采的影响。自1890年以后
他就风靡各地，所有重要的画家、诗人或小说家几乎无人能够抵挡他的
魅力。但是相对而言，他的希腊精神对艺术并未产生什么影响。他们接
受了他对现代文化特征的描述和他对其衰落原因的论证结论，他们或是
到处传播这些观点，或是试图在不同的学派中建立新的文化。他们探索
新近才开放的“本我”领域，寻求新的形式。在大学中间，尼采的第一波
影响可以从社会学和心理学这类相对边缘或新兴的学科中看到，它们过
去都没有受到希腊或罗马模式的深刻影响。在对经典文献的研究中，新
一代学者更多地转向宗教和诗歌的研究，专注于苏格拉底之前的希腊及
其作家的非理性因素。在哲学领域，尼采是现象学和存在主义各个学派
的鼻祖，他最终在学术界赢得了尊敬。
但是，实际上只有海德格尔一人把希腊哲学研究作为真正的中心，
把思考的重心放在存在上。他追随尼采，对整个现代哲学和科学事业产
生强烈怀疑。迫切需要一个新的起点，他以开放的精神转向古代先贤。
但是他没有把注意力集中于柏拉图和亚里士多德，虽然他也对他们进行
过反思，并对他们做出了极为独到的诠释；因为尼采已经用苏格拉底的
方式解决了他们的问题。海德格尔转向前苏格拉底的哲学家，他希望从
他们那里发现对存在的另一种理解，以帮助他取代从柏拉图和亚里士多
德那里继承的对存在的令人厌倦的理解，他和尼采认为这种理解是基督
教和现代科学的根源。
奇怪的是，海德格尔的希腊精神并没有引起人们研究希腊哲学的强
烈冲动，这可能与战争的影响和海德格尔的可耻行为有一定关系。他也
只能在受人尊重的学术左派的羽翼保护之下，从文学的后门重新赢得尊
重。对古代先贤的反思赋予了他观察当代场景的眼光，但是大学里的左
派和文学这两种载体对此不十分感兴趣。通俗化利用了他对我们处境的
描绘。敬佩海德格尔的知识分子理所当然地认为，柏拉图和亚里士多德
不值得认真研究，而海德格尔和尼采并不这样认为。但是问题恰恰出在
这里。尼采和海德格尔对柏拉图和亚里士多德的看法正确吗？他们准确
地看到了问题所在，着魔似的转向苏格拉底。我们的理性主义就是他的
理性主义。或许他们没有足够认真地对待现代理性主义者带来的变化，
所以也忽略了苏格拉底的方式可以避免现代困境的可能。但是，所有的
哲学家——理性的支持者——确实具有某种共性，可以或多或少直接追
溯到亚里士多德和苏格拉底的精神后裔。对最深刻的现代问题的严肃论
证必然会得出一个结论：对苏格拉底问题的研究是最为必要的。 [34] 是
苏格拉底使尼采和海德格尔把视线转向前苏格拉底时代。四百年来头一
次，一切从头再来，厘清柏拉图言论的意蕴，好像是既可能又必要的，
因为这也许是可以做到的最好事情。
文艺复兴以来的古典研究史，是由对希腊对于人作为人的重要性的
一次次短暂回眸构成的，所有的地方一向如此；短暂的回眸之后是没有
充分理由的学术研究的漫长时期，它依靠原初的哲学动力所提供的逐渐
衰亡的能量存活。到尼采为止，对柏拉图和亚里士多德的忽视和轻蔑一
直是起因于一种信念：对于他们尝试做的事情，人们可以做得更好。这
也是苏格拉底总是名声很好的原因。他是一个怀疑论的探索者，他要借
助于孤立无援的理性手段踏上求知之路。他不受任何解决方案和体系的
束缚，因此能够被人视为一个不会限制后代自由的原创者和启发者。目
前人们对柏拉图和亚里士多德的轻蔑则有着完全不同的性质，因为它是
同对苏格拉底的轻蔑结合在一起的。苏格拉底败坏了他们；他们并没有
歪曲他。我们没有因为苏格拉底而进步，他标志着衰落的起点。理性本
身受到哲学本身的拒斥。于是整个传统的共同主线被切断了，我们所知
道的大学存在的理由也随之破灭了。
所以，希特勒上台之后，海德格尔作为弗莱堡大学的新任校长向全
体师生发表演说，敦促人们献身于国家社会主义，这决不是偶然的。他
的论证不无精妙之处，并且有一种独特的讽喻意味，但总的来说，海德
格尔是在鼓励人们做出“决断”，全心全意地把精神生活奉献给新出现
的、体现为群众运动的关于存在的启示。他这样做并不是他政治上无知
的结果，而是他批判理性主义的必然结果。这就是我把这一章命名
为“从苏格拉底的申辩到海德格尔的就职演说”的原因。大学的精神始于
苏格拉底，他与雅典人民保持距离，以示轻蔑和孤傲，他拒绝接受他们
的命令，拒绝停止发问“什么是正义？什么是知识？什么是神？”，因此
怀疑有关这些问题的普遍看法，在他的严肃游戏（在《理想国》一书）
中，他不尊重人民的“文化”，试图把哲学家的统治强加给不情愿的他
们。当海德格尔加入了德国人民——尤其是人民中最年轻的部分，他说
他们已经不可逆转地都献身于未来——并使哲学服务于德国文化时，大
学可能已经接近死亡了。我认为海德格尔的教诲是我们这个时代最强大
的思想力量，如果我是正确的，那么有目共睹的的德国大学的危机就是
所有大学的危机。
人们也许认为，我用了太多的笔墨讲述大学的这段特殊历史。但
是，在所有的机构中，大学最为依赖于参与其生活的成员的最深刻信
念。我们目前的教育问题，不能被严肃地归因于管理不善，意志薄弱，
缺乏纪律，资金不足，对读、写、算三种基本功的关注不够，或者其他
一般性的解释，说什么只要我们这些教授抖擞精神，事情就能步入正
轨。这一切都是对大学的天职缺乏深刻信念的结果。当有人敢于对支撑
学术自由的原则提出质疑时，人们不会说我们必须保护学术自由。挺身
而出为大学而战是崇高的，但这不过是一种爱国姿态。这种姿态是必要
的，对国家也是有益的，但对大学无济于事。归根结底，思想才是大学
的一切。今天，对大学的思考少之又少，即使有这种思考，也没有毫不
含糊地支持它扮演传统的角色。为了搞清楚我们为何陷入这种困境，我
们必须认识到，在最高级的智慧看来，大学的基础已经变得极其令人怀
疑。我们经受的微不足道的磨难，是有着重大原因的。20世纪30年代德
国大学所发生的一切，也已经或正在各地发生。问题的本质不是社会
的、政治的、心理的或经济的，而是哲学的。对于希望了解真相的人来
说，反思苏格拉底是最为紧迫的任务。确切地说，这是一项大学的任
务。
六十年代
1969年4月，有个黑人学生团体奉劝我们康奈尔大学的教职员照他
们的意思行事，他们威胁要动武，并威胁到教授们的生命安全。这时有
位著名哲学教授对支持该黑人学生团体的上万名趾高气扬的学生
说：“何必吓唬我们呢？”一个刚把大学作为当时的最热门话题进行专门
报道的大报业集团的人低声说道：“兄弟，这可是你说的。”这位记者也
已学会了对教授的道德和思想品质给予适当的鄙视。不难看出个中的卑
躬屈膝、虚荣和缺乏信念。
教授们，我们的最优秀传统和最高级知识的代言人，正在讨好一群
乌合之众；他们公开忏悔自己的罪孽，为不能理解最重要的道德问题而
道歉，这是他们从民众那儿学会的恰当反应；他们表示愿意改变大学的
目标和讲课内容。看到这番景象，我的脑海中不由自主地不断闪现出那
句已被用滥了的马克思的名言：历史总是不断重复自己，第一次是悲
剧，第二次是闹剧。20世纪60年代的美国大学像20世纪30年代的德国大
学一样，正在经历着理性探索结构瓦解的过程，它们失去了对大学崇高
使命的信念，屈从于高度意识形态化的学生群氓。意识形态的内容也如
出一辙——价值担当。大学放弃了研究或讲解价值的权利——对它所讲
解的价值的自觉意识发生了动摇，把价值观的决定权交给了民众、时代
精神（Zeitgeist）和诸如此类的东西。无论是纽伦堡还是伍德斯托克，
奉行的原则是一样的。就像1933年的德国有人说黑格尔已经死了一样，
在20世纪60年代的美国，启蒙精神也奄奄一息了。大学的动乱已成过
去，但这并不意味着大学已经康复。像德国一样，哲学中的价值危机使
大学深受蛊惑群众的狂热情绪之害，直到民众对道德说教有了一时的需
求，情形才有所好转，但是大学也意识到自己一无所长，无可奉献，它
怀着负罪感，相信与世界保持距离使自己变得不道德。大学的每一个成
员几乎都不会严肃地相信，这种距离有着某种真实而必要的基础，即自
信地坚持公众意见之外的立场，它使苏格拉底能够在雅典民众要把从阿
吉纽西凯旋而归的将军处死时，抵制他们那种虔诚的狂热，或是拒绝与
雅典的暴君合作。苏格拉底认为，探讨正义，努力认识它的真正含义，
要比他亲身落实有关正义的任何偏见更重要，即使它能激起一时的热
情，使他被指控为不正义和不虔诚。
当然，凡是以沉思为业，享有名望并待遇优厚，但又觉得没有什么
可以沉思的人都会发现，无论就其自身来说，还是就社会来说，自己都
处于一种困难的境地。对于一个没有其他利益值得去捍卫的人来说，促
进平等，根除种族主义、性别歧视和精英主义（这些都是我们民主社会
的特殊罪恶）以及战争等迫切问题是高于一切的。德国的政治具有右倾
倾向，美国的政治具有左倾倾向，这个事实不应该误导我们。这两个国
