的趋势。霍布斯和洛克，以及追随他们的美国缔造者，试图缓和极端信
仰，尤其是那些能引起内乱的宗教信仰。各派成员都必须服从法律，忠
于宪政；只要他们做到这些，外人就只能让他们自行其是，不管他们的
信仰多么令人讨厌。为使这种安排奏效，必须做出自觉的——即使不是
公开的——努力弱化宗教信仰，办法之一便是把它转移到与认知领域相
反的意见领域——这也是在认识论上做出巨大努力的结果。但是信仰自
由的权利属于知识领域，不能把这种权利也当作意见看。在这件事上不
可以削弱信念的力量。恰恰相反，在民主国家，权利领域是道德激情的
竞技场。
只有让各种主张同道德和政治知识相契合，才有可能扩大无需遵守
社会和政治法则的活动空间。人们贪图随心所欲过日子的自由，这种欲
望因现代民主思想的这个方面而变本加厉。最后好像出现了这样一种局
面：充分的自由只有在不存在这种道德和政治知识时才有可能获得。削
弱压迫者最有效的办法是让他们相信自己对善一无所知。激进的民主理
论引起的激情专横跋扈，最终也将受到限制。人世间没有绝对之物；但
自由是绝对的。结果便是，为自由辩护的论证消失了，同时所有的信念
也开始变得软弱，而起初这应该仅限于宗教信仰。
从权利转向开放的渐进运动是显而易见的。譬如，霍姆斯大法官正
式宣布，他不再追求一种用以判定民主社会哪些言论或行为不可容忍的
准则，而要代之以一种不确定的、没有实际意义的标准——显见的现实
危险。这种准则的意图无非是把维持公共秩序作为唯一的共同利益。他
的观点背后隐藏着一种乐观主义的进步观：民主原则的彻底衰败和重返
野蛮状态是不可能的；孤立无援的真理在观念的大卖场上总能凯歌高
奏。建国者们并没有这样的乐观态度，他们坚信必须不断重新检讨民主
政府的原则，向它虚心求教，即使得到结果对于某些观点来说过于严
酷；有些结果尚可容忍，但并不可敬，有些则完全属于被禁之列。按他
们的思路，对不宽容不应当给予宽容。除非能够证明存在着显见的现实
危险，不应限制人们的任何自由表达——这种观点在林肯那里就行不
通，因为他坚持认为平等的原则不能妥协，它不取决于人民的选择或选
举，而是他们能够参与选举的大前提，在黑奴问题上不能奉行人民主权
论，即便它能让我们避免血腥内战这一显见的现实危险。
然而，开放思想最终战胜了自然权利，这部分是凭借理论批判，部
分是因为对自然最后限制的政治反叛。公民教育不再以立国原则为核
心，而是转向以历史和社会科学为基础的开放思想。甚至出现了一种普
遍趋势，它诋毁立国原则，试图证明起点就有毛病，以便允许对新事物
有更大的开放性。在比尔德的马克思主义中初露端倪的东西，到了卡尔
·贝克尔的历史主义那儿便已成了常规。立国之父被人指责为种族主义
者、印第安人的谋杀者和阶级利益的附庸，我们在听到这些话时已经见
怪不怪了。我上大学时曾经问过我的第一位历史学教授，一个非常著名
的学者，他给我们描绘的乔治·华盛顿是否会造成让我们鄙视自己政体
的后果。“根本不会”，他说，“这不取决于个人，而是取决于我们拥有
良好的民主价值观。”我答道：“可是你刚才还告诉我们，华盛顿只是在
利用这些价值观促进弗吉尼亚财主的利益。”这让他很恼火，但事情也
就到此为止。他满足于一种高尚的信念：民主价值观是历史运动的一部
分，不需要他进行说明或辩解。他可以怀着一种道德信念继续从事自己
的历史研究——他的研究将导致更大的开放，从而导致更多的民主。我
们刚刚领教过法西斯主义的教训和民主的脆弱，但这对他没有丝毫影
响。
没有自然权利的自由主义——我们知道它来自约翰·斯图尔特·密尔
和约翰·杜威——教导我们，我们面临的唯一危险，就是对新兴事物、
新鲜事物和进步现象视而不见。何必去关注那些基本原则或促使人们据
之生活的美德呢？用现在的流行语言说，公民教育被忽略了。自由主义
的这种变化使我们对文化相对主义以及价值与事实的分离——它有可能
进一步推进前一种观点，赋予它更大的精神威力——做好了准备。
历史和社会科学被用来克服偏见，采用的方式应有尽有。我们不应
该有“民族中心论”的观点，这是一个从人类学搬来的术语，它使我们对
开放的意义有了更多的理解。我们不应该认为自己的做法比别人高明。
这样说的主要意图不是想让学生了解彼时彼地发生的事情，而是想让他
们明白，他们的选择只是一时一地的偶然事件。他们的信仰不会让他们
有资格认为自己比别人优越，无论是作为个人还是作为民族集体。罗尔
斯简直就是这种趋势的应声虫，他为了说服别人而写下的东西蔚为大
观，他提出一种政体方案，促请人们不要蔑视任何人。他在《正义论》
中写道，物理学家或诗人不可轻看一生蝇营狗苟或从事轻薄、下贱活动
的人。他确实应该受到尊重，因为别人的尊重不同于自尊，它是每个人
的基本需要。所以，一视同仁是一条道德律令，因为它与歧视相对立。
这种蠢话意味着，不应当让人们去寻找人类的本然之善，就算找到了也
不应当加以推崇，因为这种发现也伴随着对恶和相应的鄙视态度的发
现。本能和智识必须有教育来加以抑制。自然灵魂应以人造灵魂取而代
之。
这种道德变化的根源是，美国社会的男男女女有着形形色色的民
族、宗教和种族背景，他们中间有许多人因为属于这些群体而受到恶劣
的对待。富兰克林·罗斯福宣称，我们需要一个“不忽略任何人的社
会”。自然权利是我们政体中的固有内容，完全适合于解决这个问题，
只要这些局外人为自己坚持要求这些权利就成（也就是说，他们通过坚
持这些权利而成为局内人），但这仍不能满足那些影响我们教育的思想
家，因为投票权和其他政治权利不会自动带来社会承认。法律的平等保
护并不能使犹太人、意大利后裔或黑人免遭轻视和仇恨。
对这一问题的反应，首先表现为拒斥这样的观点：外来者必须放弃
自己的“文化”个性，使自己成为享受自然权利的普遍而抽象的存在，不
然他就只能生存在社会的边缘；其次是对多数人把一种“文化”生活强加
给宪法并不关心的民族而感到愤怒。开放的目的便是给这些“群
体”或“少数”提供一个可敬的位置——把它从那些不值得给予这种尊重
的人那里夺回来；削弱占统治地位的多数人（近来他们被越来越多地称
为“优势派”
[3] ，这个说法的风行表明了社会学在解释族群意识上取得
了一定成功）的优越感。占统治地位的多数人赋予国家一种优势文化，
包括他们的传统、文化、品位、了解和监督语言使用的特殊权利以及他
们的新教信仰。20世纪美国政治思想和社会科学的很多知识机构的成
立，都是以诋毁这个多数为宗旨。它们把立国原则视为障碍，并且试图
推翻我们的另一种政治遗产——多数原则，鼓吹一个由遵循自己的信仰
和意愿的少数派和族群组成的国家。具体说来，知识界的少数派期望提
高自身地位，把自己视为其他所有人的卫士和代言人。
立国之本中尊重少数的意图被如此颠倒，真是令人惊愕。美国的缔
造者认为，少数一般来说不是好事，他们跟宗派差不多，是不顾公益的
自私团体。与早先的政治思想家不同，他们对压制宗派、通过教育形成
统一的、同质性的公民社会不抱希望，所以他们建立了一种精巧的机
制，包容宗派但让他们相互抵消，使人们能够追求共同的利益。这种共
同利益仍然是他们头脑中的指导思想，虽然它是通过包容宗派实现的，
不像古典政治思想那样直接。这些建国者希望让国民的多数关心基本权
利，这样可以防止多数用自己的权力去践踏这些基本权利。然而，在20
世纪的社会科学中，共同利益已不知去向，对少数的否定性意见也随之
消失了。为了保护少数，连“多数”——现在被理解为私利——这个概念
也被取消了。这打破了宪政思想中多数与少数之间的微妙平衡。在这种
看不见公益的视野里，少数不成其为问题，保护它们便成了政府的核心
职能。这会导致什么结果，可以在——举例来说——罗伯特·达尔的
《民主理论的前言》中清楚地看到。比起那些不太热心的人，真正热心
的个人或群体，应当为他们的“热情”或“担当”——这是代替了理性的新
的政治理由——而得到特殊的关注和权利。建国之父希望减少和阻止狂
热，达尔却给予鼓励。
这种少数论对于所有的人，无论他是反动分子还是进步分子，对于
20世纪20和30年代那些仍然不接受宪法强加的政治解决方案的人，有着
巨大的感召力。反动分子不喜欢看到阶级特权和宗教体制受压制。出于
不同的原因，他们根本不能接受平等的观念。南方人非常清楚，宪法的
核心是对平等的道德信仰，所以它谴责对黑人的隔离制度。宪法不仅是
一套统治规则，而且有着在整个合众国实现一种道德秩序的内涵。南方
的作家和史学家对美国人看待自身历史的观点一向有着强大的影响，这
一点尚未引起足够的注意。他们相当成功地把自己的“独特风俗”描绘成
一种受到宪法蔑视的、具有迷人的多样性和个性的文化的一部分。他们
为了给自己的生活方式做出合乎现代的辩解，恰好需要开放的理想和消
除民族中心论，以免受到那些要求与固守家园者享有平等权利的外来者
的侵扰。南方人对所谓宪法无效的浪漫描述，以及他们对“大众社会”的
敌视——它充斥着技术、金钱至上的生活方式和自私的个人，这使牢固
的有机共同体受到了破坏——对各种政治色彩的不满都有吸引力。20世
纪60年代的新左派所宣扬的意识形态，与过去为保护南方的习俗免受宪
法权利和联邦政府落实这种权利的权力的威胁而提出的意识形态如出一
辙。这是左派和右派为反对所谓“资产阶级社会”的自由民主而结成的古
老联盟。
20世纪20和30年代的进步派不赞成宪法保护私人财产以及它对多数
意志及人们按自己喜欢的方式生活所做的限制。对他们而言，平等走得
还不够远。斯大林主义者也发现，把民主定义为开放性对他们有好处。
美国宪法和苏联的理论与实践完全是南辕北辙。但是，如果民主意味着
无限制的开放，对其他文化的尊重不允许根据自然权利对苏联的现实进
行教条主义的指责，那么他们的生活方式说不定哪天就会变成我们的生
活方式。我仍记得上小学时用过的历史教科书，光洁的精美纸张印着一
些新图片，展示令人向往的集体农庄，那里的农民一起工作和生活，没
有利润动机。（孩子们不懂得这些问题，但他们很容易接受宣传。）这
跟我们的生活方式大相径庭，但是我们并不了解它，仅仅是根据我们的
文化偏见对它做出反应。
认为美国很褊狭的性冒险家玛格丽特·米德等人对我们说，我们不
仅必须了解其他文化，学会尊重它们，而且能够从中获益匪浅。我们可
以追随它们，放松自己，从我们的禁忌不仅仅是一种社会约束的观点中
解脱出来。我们可以到文化集市上逛逛，给受到清教负罪感压抑的个人
偏好找到增援。所有这些倡导开放的导师们，对《独立宣言》和宪法要
么不感兴趣，要么积极地予以反对。
民权运动为这种思想变化提供了极好的例子。运动之初，几乎所有
的重要领袖，不管他们的策略和性情有何差别，都依靠《独立宣言》和
宪法。他们不但能够谴责白人极端不公，而且能指责他们违背了他们自
己最神圣的宗旨。黑人是要求平等的真正美国人，这种平等是根据自然
和政治权利而属于作为人的他们。这种态度暗含着对自然权利原则及其
在宪政传统中的基本效用的坚定信念，这种传统虽然受到玷污，但长远
的趋势仍是使那些原则得到落实。因此，他们通过国会和总统，尤其是
司法系统，为实现这些原则而努力。相比之下，取代了传统的民权运动
的“黑人权力”运动——除了虽然过分但可以理解的对自尊的强调和拒绝
通过乞求获得承认之外——的核心观点是，宪政传统一直是腐败的，是
为保护奴隶制而设立的。它要求的是黑人的身份认同，而不是普遍权
利。重要的不是权利，而是权力。它坚持黑人应作为黑人，而不是单纯
作为人得到尊重。
然而，宪法并没有允诺尊重黑人、白人、黄种人、天主教徒、新教
徒或犹太人。它所保证的是对个人权利给予保护。可是对于今天占多数
的美国人来说，这已经证明是远远不够的。
这种状况给美国青年的教育造成的后果是，他们对美国历史和那些
一向被视为美国英雄的历史人物了解更少了。这是他们带进大学的跟他
们的生活有关的少数知识之一。但是，除了学到一些有关其他民族和文
化的零散事实以及一些社会科学套话之外，他们缺少任何系统的知识。
这没有多少意义，一方面是因为没有人关心要想把另一些地方和时代的
精神传达给年轻人时需要做些什么，另一方面是因为学生看不到这跟他
们未来的生活和情感有什么关系。在受这种教育灌输的年轻人中间，渴
望全面了解中国、罗马或犹太人的人如同凤毛麟角。
恰恰相反。人们对这些事漠不关心，因为相对主义泯灭了教育和追
求美好生活的原动力。美国年轻人对外国的了解和兴趣越来越少。过去
还有很多学生真正了解并热爱英国、法国、德国和意大利这些国家，因
为他们梦想去那里生活，认为学习它们的语言和文学会使自己的生活更
有趣。这样的学生几乎消失不见了，取而代之的顶多是那些对第三世界
国家的政治问题感兴趣，想帮助它们实现现代化的学生，当然，他们对
这些国家的古老文化也给予充分的尊重。这不是在向别人学习，而是一
种屈尊，一种伪装的新帝国主义。这就是“和平队”的精神，它不是鼓励
学习，而是一种世俗版的施恩。
实际上，开放导致了美国的固步自封——美国之外的世界呈现出单
调的多样性，它顶多让人了解到价值是相对的，而我们这里创造着我们
想要的各种生活方式。我们的开放意味着我们不需要别人。可见，大肆
张扬的大开放其实是大封闭。再也没有人希望其他地方和其他时代还存
在着能够揭示生活真谛的伟大智者——除了少数仅存的年轻人还在从权
威那里寻求捷径。马基雅维利尽力从每天的忙碌中抽出几个小时，“穿
上堂皇气派的服装，进入古人的殿堂与他们对话”，这种真实的历史感
已经死了。
所有那些推行新式教程的人都跟这种历史感无关。他们看重的是鼓
吹接受不同的生活方式，却毫不关心它们的真实内容。当天主教徒和新
教徒相互猜疑、相互仇视时，那未必是美国最美好的时光，但他们至少
能严肃对待自己的信仰，他们努力获得的多少令人满意的生活状态，不
是漠视自己心灵的结果。实际上，今天的美国青年只有一种不切实际的
意识，即存在着多种文化；以及从这种意识中产生的甜美道德观：大家
应该和睦相处，何必争来争去。在1980年伊朗危机期间，一位人质的母
亲很好地表达了我们当今的教育原则。她不顾自己国家的政府明确表达
的要在那个星期营救人质的意志，到伊朗去恳求释放她的儿子。她为自
己的行为辩护说，母亲有救自己儿子的权利，也有学习新文化的权利。
这是两项基本权利，她这次旅行使她一箭双雕。
实际上，在四十年前的美国也许更容易面对文化差异的问题。我读
大学时，有个年轻的密西西比人，随弗吉尼亚大学辩论队来访期间在我
的宿舍暂住了几天。这是我第一次遇到一个聪明的、受过教育的南方
人。他给我解释了黑人的下贱，为种族隔离辩护，认为这一切只是独特
生活方式的一部分。他是个活泼可爱、让人着迷、健康的年轻人。但是
他让我害怕，因为我仍然是个种族中心论者。我把自己的北方人信念看
作普遍信念。“人各有命”这种哲理尚未完全得势。幸运的是，后来出现
的美国文化的同质化使我们得以避免不愉快的对抗。现在，只有那些显
然病态的下层人持有我这位年轻来访者的种族主义观点。南方人帮助革
新了我们的文化理念，可是他们竭力保护的南方文化却消失了。
让年轻人思想开放的方法之一是让大学开设非西方文化的课程。很
多讲授这类课程的人都是真正的学者，热爱自己研究的领域，但是，有
许多可学和应当学的东西，却无人提出要求，也没有人提出增设哲学和
宗教课的要求，所以我总是从上述要求中看到一种蛊惑人心的意图。要
让学生认识到，世界上还有别的思维方式，西方人的方式并不优越。这
再一次说明内容并不重要，重要的是开课。这种要求是建立一个世界共
同体并培训其成员——没有偏见的人——的努力的一部分。但是，假如
学生对任何非西方文明的精神真的有所了解（他们并没有做到这一
点），他们就会发现，每一种文化都是民族中心论的。它们都认为自己
的生活方式最好，别人的低劣。希罗多德告诉我们，波斯人认为自己是
最好的，与他们毗邻的民族次之，与这些民族毗邻的又次之，同心圆离
波斯中心越远，价值就越低。这就是民族中心论的定义。类似的现象无
所不在，就像母子乱伦的禁令一样。
只有在西方国家，也就是在受希腊哲学影响的国家，存在着对按自
己的方式认定善表示怀疑的某种意愿。人们应该从研究非西方文化的过
程中得出这样的结论：不仅偏爱自己的生活方式，而且相信它是优于其
他生活方式的最佳生活方式，是一种基本的、甚至自然的现象——这恰
恰与要求学生学习其他文化的初衷相悖。我们实际做的事情就是在实践
着一种西方的偏见——我们用它来悄悄表明自己文化的优越——并且毁
掉了证明其他文化合理性的证据。对异域文化进行科学研究几乎是西方
独有的现象，从源头上说，它显然跟寻求新的、更好的生活方式密切相
关，或者至少希望证明我们的文化是一种较好的方式，而其他文化都没
有感到有这样做的需要。如果我们打算向其他文化学习，我们就必须怀
疑从事这种科学研究是不是一个好念头。逻辑上的一致性要求主张开放
的教授尊重他们在各地发现的民族中心论或封闭性，然而，他们在抨击
民族中心论时，实际上却在断言他们没有意识到自己的科学理解力的优
越性，也没有意识到不承认这种优越性的另一些文化的低级，同时又在
拒绝赞成这种优越性的任何主张。他们对自己科学的优点既肯定又否
定。他们面对的问题类似于帕斯卡在理性与神启的斗争中面对的问题，
但缺少迫使他放弃科学转向信仰的思想妥协。
非西方文化的封闭性或民族中心论的理由十分清楚。为了保护自
己，人必须热爱并忠实于自己的家庭和民族。只有当他们认为自己的东
西很好，他们才能对它心满意足。父亲喜欢自己的孩子肯定胜过喜欢别
的孩子，公民热爱自己的祖国也一定超过热爱别人的国家。这就是神话
存在的原因——为这些归属感提供正当理由。人需要为自己找个位置，
需要给自己定位的意见，那些强调根基重要性的人强烈地表达着这种愿
望。与外来者和睦相处的问题，不如成为内部人，拥有自己的民族、文
化和生活方式来得重要，有时甚至相互冲突。跟个人或民族的健康不相
容才是极大的褊狭，而大开放的思想难免会让文化解体。把至善与一己
之善牢牢地绑在一起，拒绝承认它们之间有差异，以及对一个民族有着
特殊意义的宇宙观，这似乎构成了文化的前提。这才是让大学生学习非
西方文化的真正结果，它使学生重新热爱自己的文化，远离使他们丧失
文化归属感的科学。在这件事上，科学像是对文化的威胁，是一种动摇
根基的危险诱惑。简言之，他们坠入了处在认知之善和文化之善之间的
一个没有人迹的境地，把他们置于这种境地的，正是那些无力指导他们
的教师。必须从别处寻求帮助。
就我们所知，最先谈到民族中心论问题的是希腊哲学家。对至善和
本性、自然和习俗、正义和法律的区分，是这一思想运动的标志。他们
把善同人类全部自然潜能的实现联系在一起，并且知道掌握这种实现方
法的民族少之又少。他们对善持开放态度。他们必须用不属于自己的善
作为判断一己之善的标准。这是一桩危险的事业，因为它会削弱对一己
之善的忠诚，从而也会削弱他们的民族，招致家人、朋友和同胞的愤
怒。求善与忠诚之间的对立，给人生带来难以消解的紧张。但是，对至
善的认识和对拥有它的渴望，却是教化人类的无价之宝。
这是我们所理解的开放中包含的合理动机，当然它也有其他许多不
太合理的动机。人若想成为完全的人，他不能只满足于自己的文化给予
的东西，这就是柏拉图在《理想国》中通过洞穴影像和把我们描绘成洞
穴囚徒所要表达的意思。文化就是洞穴。他没有建议人们走向其他文化
以克服洞穴的局限。自然本性应该成为我们判断自己生活和其他民族生
活的标准。最重要的人文学科是哲学而非历史学或人类学，原因便在这
里。完全是由于一种教条主义观念——它认为思想受文化制约，不存在
什么自然本性——才使我们的教育者确信，摆脱我们的时代和环境限制
的不二法门，就是学习其他民族的文化。根据希腊人的理解，历史学和
人类学的作用仅在于探寻过去和其他民族为发现自然本性做出的贡献。
历史学家和人类学家要对不同的民族及其风俗进行检验并超越它们，就
像苏格拉底对待个人一样。这些科学家比他们的研究对象站得高，因为
他们在别人拒绝看到问题的地方看到了问题，并致力于寻求解决的办
法。他们希望获得评价自己和他人的能力。
这种观点，尤其是为找到评价标准而认识自然本性的需要，令人遗
憾地被我们的人文学科丢弃了，无论它们喜欢与否，这解释了我前面指
出的那些困境和矛盾。它们居然想采用为使我们摆脱文化而发明出来的
工具把我们塑造成文化人。开放曾经是使我们能够运用理性去寻求善的
美德，现在却意味着接受一切，否认理性的力量。毫无节制、不加思考
地追求开放，无视开放作为一种自然目标所固有的政治、社会和文化问
题，使开放变得毫无意义。文化相对主义同时摧毁了一己之善和至善。
西方最典型的特征是科学，具体而言，是被理解为追求认识自然从而贬
抑风俗——即文化，或被理解为文化的西方——的科学，它提倡运用理
性这一全人类共同拥有的独特能力去认识作为人的每一个人都能认识的
东西。科学力求理解人类处境的最新尝试——文化相对主义、历史主义
和事实与价值之分——是科学的自杀。文化，其实就是封闭性，成了至
高无上的主宰。我们是在教导人们向着封闭性开放。
文化相对主义成功摧毁了西方的普世主张或知识帝国主义的主张，
不过是把它作为另一种文化丢在一边。于是文化共和国里也出现了平
等。但是不幸得很，西方的特色就是它需要为自己的生活方式或价值观
辩护，它需要发现自然，它需要哲学和科学。这是它的文化天命。剥夺
了它，西方社会就会崩溃。美国这个国家是追求符合自然的美好生活所
取得的登峰造极的成就。它能够建立自己的政治结构，是因为它运用自
然权利的理性原则去塑造一个民族，从而把一己之善与至善统一起来。
或者换个角度说，这里建立的政体允许理性享有不受限制的自由——不
是不加区别地给予一切事情自由，而是只给予理性。它是使其他自由具
有正当性的本质自由，只有以它为基础，并且为了它，许多越轨行为才
可以容忍。否认理性特权的开放切断了维持这种政体的机制不断运转的
源流。这种政体与所有对立的主张截然相反，是为克服民族中心论而建
立的，它全然不是社会科学的新发现。
有必要强调，学生从他们的学习中获得的教训根本就不对头。历史
学和文化研究并没有教导或证明价值观和文化是相对的。恰恰相反，它
只是如今被我们带入这种研究的一个哲学前提。它未经证明就被武断地
肯定，这主要是出于政治原因。先根据它去解释历史和文化，然后又说
证明了这个前提。无论如何，不同的时代和地方有着不同的善恶观这个
事实，并不能证明这些善恶观没有真伪之分、高下之别。说它做出了这
样的证明，就像说大学里七嘴八舌的聊天会证明了真理并不存在一样荒
唐。面对这个事实，不同的观点似乎更能引起孰真孰假或孰对孰错的问
题，而不是把这个问题一笔勾销。自然的反应是尽力解决分歧，检验每
一种观点的主张和理由。
只有那种不顾历史、不讲人性的信念，即人们持有某种意见毫无缘
由，才会阻止人们开展这种令人兴奋的活动。个人和民族总是认为自己
有理，可以说，历史学家和社会科学家最重要的责任就是阐明和检验这
些理由。人们一向知道，存在着很多相互矛盾的有关善的观点，对持有
这些观点的民族也有各种看法。希罗多德至少和我们一样清楚文化的丰
富多样性，但他认为这种现象在要求他进行全面的探索，摸清各种文化
的优劣，发现自己能够从它们的优劣中学到什么。而现代相对主义者却
要用这种现象来证明，探索是行不通的，我们对所有的文化都得毕恭毕
敬。于是，学生和我们这些局外人被剥夺了发现文化多样性的原始快
乐，即奥德赛的本能冲动，据但丁说，他周游世界是为了看清人们的善
与恶。历史学和人类学不能提供答案，但它们能够提供据以做出判断的
材料。
我很清楚，人们在对异族做出判断时往往带有偏见，避免偏见正是
教育的宗旨之一。但是，企图通过废除理性的权威去防止偏见，无异于
让能够纠正偏见的手段失效。真正的开放是与求知欲为伴的，因此也是
与对无知的觉悟为伴的。否认认识善恶的可能性，是对真正的开放的压
制。恰当的历史态度会让人对历史主义（认为一切思想都受到时代的根
本限制、不可能超越时代的观点）产生怀疑，只把它视为当代史学的一
个特点。历史主义和文化相对主义其实是一种手段，它阻止人们检验自
己的偏见，提出诸如人能否做到真正平等或平等观是否只是一种民主偏
见的问题。
有人也许会怀疑，我们的历史学和人类学智慧可能只是19世纪初那
种浪漫主义困境改头换面的版本，而且更加混乱；当时这种浪漫主义困
境咄咄逼人，富于悲剧色彩，它使人们产生对远古和充满异国情调的新
大陆的渴望，并创造出了满足这种渴望的艺术。有人认为，作为科学的
继承人，我们的知识远多于其他时代和其他地方那些抱有违反科学的偏
见和幻想的人，但他们无论过去还是现在都比我们快乐。这种困境在质
朴艺术和伤感艺术的差异中表现得淋漓尽致。列维—施特劳斯是我这一
假设的不情愿的证人。他凭借一种半生不熟的卢梭主义，认为能够从这
样一个时刻找到最美好的文化：那时人们脱离了自然状态，一起生活在
简朴的共同体里，既没有真正的私有财产，也没有“自爱”的爆发。提出
这种观点是需要科学的，而科学又需要腐败的发达社会。科学本身就
是“自爱”的变型表现之一，即喜欢不平等。所以这种观点同时也带来了
对科学的抱怨。但是，只有当我们确信自己知道的太多，而且这是依靠
了科学时，这种困境才会如此令人寝食难安。我们也许愿意放弃这种确
信，去检验一下那些更快乐的人的信仰，看看他们是否明白一些不为我
们所知的事情。说不定荷马的天赋不像席勒以为的那样素朴。如果我们
不再对自己的知识沾沾自喜，让它以谦卑的面貌出现，我们的讨论就会
在新的维度上展开。然后我们就可以迈向两个方向之一：放弃科学，或
是重构理论生活，这两者都有可能产生自我满足的幸福。浪漫主义姿态
就是不去面对这些伪装为英雄壮举的极端做法。我们在科学和文化之间
游来荡去，便是这种姿态提供的琐碎的副产品。
因此，开放有两种形式，一种是冷漠的开放，它受到双重意图的推
动：贬抑自己的知识自豪感；使自己成为想成为的任何人——既然我们
不想成为求知者。另一种开放则鼓励我们探索知识和确定性，历史和各
种文化为此提供了有待审察的各种辉煌范例。这种开放激励着探索的欲
望，它使每一个严肃的学生生气勃勃，兴致盎然——“我要搞清楚什么
对我是好的，什么能让我幸福”，而前一种开放则阻滞了这种欲望。
如今人们所理解的开放，是对任何强大事物的屈从，或是对世俗成
功的崇拜，同时又摆出一副讲原则的样子。这是历史主义为消除人们对
历史的抵触而施展的诡计，在今天，当舆论已经占据统治地位时，它便
意味着舆论。我经常听到，废除学习外语、哲学和科学的规定被誉为开
放性的进步。前述两种开放在这件事上是针锋相对的。对求知开放，要
求人们学习一些必须知道的事情，这些事情多数人都不愿意费心学习，
或是看上去枯燥乏味，与己无关。甚至理性的人生也经常失去感召力；
无用的知识，也就是说，对就业没有明显用处的知识，学生在选择课程
时连看都不看。这必然会让坚守人文学术的大学看起来既封闭又僵化。
如果开放意味着“随波逐流”，那么大学也只能顺应现状。这种现状不让
人们对阻碍它的原则向前推进的大量事情表示怀疑，因此，对这种现状
的无条件开放，意味着忘记在它之外还有一些受到蔑视的选择，还有一
些使我们意识到它有可疑之处的知识。真正的开放指的是把那些让我们
安于现状的迷惑拒之门外。
当我还是康奈尔大学的青年教师时，曾就教育问题跟一位心理学教
授有过一番辩论。他说，他的职责就是去除学生的偏见，他像打保龄球
一样把它们打倒。于是我开始犯嘀咕了，他拿什么东西来取代这些偏
见？他对偏见的对立面是什么好像没有多少想法。他让我想起一个小男
孩，他在我四岁那年郑重其事地对我说，根本就没有圣诞老人，他希望
我沐浴在真理的灿烂阳光之中。这位教授是否清楚这些偏见对学生来说
意味着什么？去除这些偏见会造成什么效果？他是否相信存在着一些真
理，能像他们的偏见一样指导他们的人生？他可曾考虑过如何让学生爱
真理，以便寻求没有偏见的信仰？不然的话，他说不定会让他们变得消
极、郁闷、冷漠，只服从他这样的权威，或顶多是当代最优秀思想的权
威。向我透露没有圣诞老人的那个孩子，只是在炫耀自己，是想表明他
比我高明。他没有为了供人批驳而编造一个圣诞老人。想想我们从人们
的圣诞老人信仰中学到的关于世界的一切吧，想想我们从相信圣诞老人
的人们那里学到的关于心灵的一切吧。相比之下，仅在方法论上把诸神
和英雄投射在洞穴岩壁上的影子从想象的心灵中抹去，并不能促进人们
对心灵的认识，这只会抽掉其精髓，削弱其力量。
为了回应那位心理学教授，我试图亲自教给学生一些偏见，因为他
的做法现在已经大获全胜，学生们甚至在没有任何信念以前，就学会了
怀疑一切信念。缺了我这号人，他也许会无事可干的。笛卡尔在系统地
提出激进的怀疑观点之前，心里装着一个大千世界，里边有各种古老的
信念、前科学的体验和有关事物秩序的表述，他坚定地甚至是痴迷地持
有这些信念。人们为了能够享受解放的狂喜，必须先体验真正的信仰。
所以，我提议实行劳动分工，我先在园子里帮着种花，再由他割掉它
们。
偏见，强烈的偏见，是有关事物存在方式的观感。它们是对万物秩
序的预见，因此，通向认识整体的道路要途经有关整体的谬见。不错，
谬见是我们的敌人，但它也指向真理，所以值得我们恭敬以待。从一开
始就毫无偏见的头脑是空洞的，它只能由一种方法塑造出来，即意识不
到辨别偏见之为偏见是何等困难。苏格拉底通过毕生不懈的努力之后，
才认识到自己的无知。而现在每个高中生都懂得这个道理。为何事情竟
变得如此简单？如何解释我们惊人的进步？莫非我们的体验已被各种伎
俩——开放是其中最新的一种——搞得十分贫乏，已经没有什么坚实的
东西足以抵抗批判，所以我们已经失去了一个真能让我们体会无知的世
界？我们是否过分简化了灵魂，以致它不再难以解释了？在教条的怀疑
主义看来，自然本身，虽有千姿百态的表现，可能也是一种偏见。我们
用一张灰蒙蒙的批判概念之网罩住了它，这张网是为了解释自然现象而
发明的，但它也能扼杀它们，摧毁其存在的理由。也许，我们的当务之
急就是让这些现象复苏，这样我们才能重新拥有一个世界，我们可以向
它提出我们的问题，能够进行哲学思考。在我看来，这就是我们教育面
对的挑战。
卷一 大学生
白板
我通常认为，美国年轻人是在十八岁时才开始接受教育的，他们的
早期生活是一片精神上的空白，他们进入大学时如同一张白板，对深层
自我和自己肤浅的经验以外的世界一无所知。美国青年和欧洲青年之间
的差别，突出地表现在我们进了大学后才开始接触的欧洲小说和电影
上。欧洲人从家庭、公立学校、大学预科获得了他们想获得的大多数文
化，在这些地方他们的心灵同他们的文学传统融为一体，而这种文学传
统又表达甚至构建了他们的民族传统。不能简单或不加思考地说，欧洲
的学童拥有精深的人文知识，我们的青年和长者就此而言远远不如他
们。而是说，他们的自我认知是通过书本知识获得的，最先塑造他们志
