们对公共利益的关心是由这些低层次的情感支持的。这是希望建造一个
完全由不幸的男人组成的幸福城邦。在今天这个纲常废弛和自我放纵的
时代，有人提出了同样的要求。柏拉图的教诲是，不管正义多么值得称
颂，不能指望普通人中间会出现美德的奇迹。一个受到自私动机玷污的
真实城邦，要比一个只能停留在口头上、并助长真正暴政的城邦好得
多。
这里我不想说旧式家庭结构有多好，也不是在主张我们应该或能够
恢复这种安排。我只是认为，我们不能一叶障目，以为只要我们想得到
取代它的东西，这些东西就会出现。母亲对孩子的特殊情感过去就存
在，在某种程度上现在依然存在，不管它是天性还是培养的产物。要说
父亲本应具有完全相同的情感，这一点并不十分明显。我们可以坚持这
点，但是如果天性不予配合，我们的一切努力都是徒劳。生理特点迫使
女人休产假，法律能够命令男人休产假，却不能让他们产生应有的情
感。只有那些无可救药的宣传家，才看不到这两种产假的不同，看不到
男人产假的做作和滑稽的意味。法律可以规定把男人的乳头做得和女人
一样大，但男人的乳头还是流不出乳汁。女人对孩子的情感至少会因为
期待着男人对孩子的情感而有所减少。可是这种期待能兑现吗？再说
了，难道每个男人不想单独建立自己小小的心理存储系统吗？
同理，由于男人靠不住，女人不得不为自己的独立提供手段，这简
直给了男人一个更少关心女人幸福的借口。有所依靠的柔弱女子的确很
脆弱，会受到男人的任意摆布。但是她的魅力也确实在很长时间影响着
很多男人。现在医治男人不负责任的处方是让他们更不负责任。能独立
于男人的女人，没有多少动机去引诱男人关心自己和自己的孩子。我听
到一位有这种气质的陆军女中校在广播中解释说，军队里唯一妨碍女性
完全平等的东西就是男性的保护意识。所以，少来这一套！然而，基于
男子汉自豪感的男性保护意识，以及通过保护羞涩女子的名誉和生命而
获得荣誉的欲望，是两性联系的一种形式，也是使自私升华的一种方
式。如今，男人何必拼上性命去保护一个女空手道冠军呢？她对男性的
身体构造一清二楚，知道控制他的哪个部位就可以自卫。在新的公正的
名义下被摧毁的两性关系形式，有什么东西能够取而代之呢？
我们的一切改革都是为了打掉我们齿轮上的齿，让它们不再相互啮
合。它们一个个挨在一起，但都在空转，无法使社会机器运转起来。这
就是年轻人考虑自己的未来时必须正视的空转运动。女人为她们的成
功、她们的新机会、她们的计划以及她们的道德优势而欣喜，但她们内
心里多多少少也意识到，自己依然有着天生的二重性，既能做男人做的
多数事情，也想要孩子。她们也许另有向往，但是当她们单独抚养孩子
时，她们十分希望出来工作，也必须出来工作。她们期望和筹划的事情
是很可能会发生的。女人现在具有的意识形态优势男人一概阙如，但男
人无须付出多大代价就能抽身而退。在他们与女人的关系上，他们几乎
没有什么发言权；他们承认旧秩序不公道，他们得对此负责，而且他们
实际上也无力改变势不可当的大方向；他们言听计从，努力适应，但又
时刻准备一走了之。他们需要两性关系，但局势很不明朗。他们预感到
需要巨大的感情投入，希望它但愿不会以破产告终，他们得为此而牺牲
自己的事业目标，一点也不清楚除了不明不白地待在一起，自己还会有
何收获。现在，最强烈、最古老的婚姻动机之一已经不管用了，如今的
男人很容易享受到以前只能在婚姻中享受的性。奇怪得很，过去的父母
劝告女儿的那些令人生厌、愚蠢透顶的陈词滥调——“你把他想要的东
西轻易给了他，他就会不尊重你，不娶你”——竟然成了对目前状况最
真实、最透彻的分析。女人可以说，我们不在乎，她们既可以要求男人
有正确的动机，也可以不需要他有任何动机，但是人人都清楚，并且她
们自己最清楚，她们对自己顶多只做到了一半的诚实。
性爱
这就是校园里的性状况。理论上的相对主义和实践上的缺乏关联，
使大学生无法思考或展望他们的未来，他们在现在的我和物质的我的樊
篱中枯萎了。他们愿意喃喃吟诵指定的教义问答，把它当作思考的替代
品，因为它承诺拯救他们，但他们几乎没有信仰。就像一个非常聪明的
学生对我说的：“我们全都着了魔似的跳进井里，但出来时身上总是干
的。”校园同性恋者的说法也完全证实了这一点。在提出反对现有秩序
的所有要求和抱怨——“不要歧视我们；不要为道德立法；不要给每个
寝室派警察；尊重我们的取向”——之后，他们又回到了寻找生活方式
的空谈之中。这里没有、也不可能有任何更特别的东西。一切关系在它
们的不确定性中取得了统一。
我们的大学生的性爱欲望是有残疾的。它不是苏格拉底所赞赏的神
圣的疯狂；不是对动人心魄的不完整性的觉悟和为克服它而做的探索；
不是天作之合的美妙，即通过部分对部分的拥抱而恢复自我的完整性，
或有限的存在通过繁衍自己的后代而获得永恒的渴望；不是让天下人记
住自己行为的愿望；也不是对完美的沉思。性爱的欲望让人烦闷，但它
本身承诺给人以慰藉并肯定肉体之善。它是人与他人以及与自然整体的
关联性——虽然它可能并不完美——的证明，主观但又无可辩驳。好
奇，即诗歌和哲学的源泉，是性爱欲望的典型表现。性爱需要追求性爱
者的勇气，并为这种勇气提供极好的理由。渴望完整性就是渴望教育，
对完整性的研究就是教育。苏格拉底对无知的认识与他对性爱的完美认
识是一样的，他用自己的对话影响他的同伴，在他死后这种影响更加强
烈，并且持续了千百年，人们对他的谈话的渴望证明他是爱他人的人中
最贫穷、最贪婪的情人，也是被人爱的人中最富有、最慷慨的情人。我
们大学生的性生活以及他们对这种生活的想法，消除了这种渴望的力
量，使其不为他们所理解。渴望的减弱夺去了性爱的神秘力量。学生们
不信任性爱，所以也不再尊重自己。在自己从性教育中学到的东西和柏
拉图的《会饮篇》之间，他们几乎看不到任何关系。
然而，只有从这种危险的高度，才能以恰当的视角观察我们现在的
状况。这种视角已不可信的事实说明了我们的危机程度。当我们承认
《斐德罗篇》和《会饮篇》是对我们的经历的阐释时，我们便可以确信
那样的经历我们人人都有，但是我们的教育少得可怜。卢梭是对性爱追
根溯源的学说最令人信服的创始人，他说，《会饮篇》一向是情人的读
物。我们不再是情人了吗？这就是我提出我们时代的教育问题时采用的
方式。
在除了人以外的所有物种中，动物生长到发情期就万事大吉了。发
情是动物生长和学习的明确方向和目的。动物的行动就是繁殖，它一直
处于这种平稳状态，直到生命开始走下坡。只有在人身上，青春期仅是
人生的开始，在他对道德和知识的学习过程中，更伟大和更有趣的内容
是随后才开始的，并且在文明人中是与他的性爱欲望结合在一起的。他
的品味乃至他的选择，是在这种“情感教育”中确定的。人似乎是为了自
己的性欲而学习。这是一种互为因果的关系，人为学习付出的精力显然
来自他的性欲。没有人把进入发情期的孩子看作成年人，我们正确地觉
察到，从发情到成年还有很长的一段路要走，到了成年阶段他们才能控
制自己，做真正的父亲和母亲。这个过程是教育的一个重要内容，它使
动物的性欲变成人的性欲，本能让位于按照真、善、美的标准所做的选
择。与其他动物不同，发情不能为人提供他所需要的可以留给同类的一
切。这意味着人的性欲的动物性因素是以极其复杂的方式与人的灵魂的
更高境界纠结在一起，灵魂必须以其洞察力告诫欲望；这也意味着教育
最微妙的内容就是使两者保持和谐。
我不敢妄称自己很了解这个秘密，但是我知道自己的无知，这使我
对连接我们的最高境界和最低层次的自然天性中的这个方面保持关注，
并远离时下那些有关这种现象的简单化说明。我认为，最有趣的大学生
是那些尚未解决性问题的人，他们还年轻，甚至看上去比实际年龄还
小，他们认为有很多东西可以期待，有很多东西他们得再成长一段时间
才能了解，他们天真烂漫，为他们还没有完全知晓的奥秘而激动。有些
年仅十六岁的男女对性爱无所不知。他们不会再有什么大的变化，在这
个意义上他们是成年人。他们也许会成为能干的专家，但他们的心灵是
单调乏味的。对他们来说，这个世界就是呈现于他们感官的世界，既无
想象力为之增添光彩，也不存在任何理想。这种单调的心灵就是我们这
个时代的性智慧力求推而广之的东西。
十几岁的少年在性行为上随随便便，这剪断了连接性爱和教育的金
线。通俗化的弗洛伊德给两性的非性爱理解打上科学的标记，从而一劳
永逸地完成了这项工作。由于自己的性渴望而在有意或无意之中使学习
充满活力的年轻人，与不受这种动机驱动的年轻人有着非常不同的经
验。一个想在圣特尼塔桥上遇到他心目中的贝雅特丽齐 [15] 或在雅典市
政广场见到苏格拉底的年轻人，和一个没有此种迫切需求的年轻人，对
于他们来说去佛罗伦萨或雅典一游完全是两码事。后者只是个观光客，
而前者却是在寻求完美。福楼拜，一个描写渴望在现代世界之命运的大
师，派他那位怀着敬畏的爱玛·包法利到没落贵族的府第参加舞会，她
在那里看到：
……在餐桌上座的，却是一个老人，他是女客中唯一的男宾，
弯腰驼背，伏在盛得满满的一盘菜上，餐巾像小孩的围嘴一样，在
背后打了结，他一面吃，一面让汤汁从嘴里漏出来。他的眼睛布满
了血丝，一头卷起的假发，用一根黑带子系住。他是侯爵的老岳
父，拉韦杰老公爵，曾经得到过国王兄弟的宠幸，孔弗让侯爵在沃
德勒伊举行猎会的时候，他是红人，据说他和夸尼、洛曾两位先
生，先后做过王后玛丽·安图瓦奈特的情人。他过着荒淫无度的生
活，声明狼藉，不是决斗，就是打赌，或者强占良家妇女，把财产
荡尽花光，使家人担惊受怕。他结结巴巴，用手指着盘子，问是什
么菜，一个仆人站在他椅子后面，对着他的耳朵大声回答。爱玛的
眼睛总是不由自主地望着这个耷拉着嘴唇的老头子，仿佛在看一个
千载难逢、令人起敬的活宝一样。他到底在宫里待过，在王后的床
上睡过觉呵！ [16]
别人只看见一个糟老头子，爱玛却看见了旧制度。她的所见更为真
实，因为确实有过旧制度，彼时确有贵族情人。离开使我们对现状不满
的渴望，有限的现实就不能告诉我们那时的事情。这种渴望是学生最需
要的，因为传统的伟大遗迹已在我们的关切中日渐飘零，需要运用想象
力才能使它们恢复往昔的青春、美丽和活力，然后才能体验它们的启
示。
那个不屑于到女孩子窗下弹吉他的学生，永远不会在她的影响下读
诗或写诗，他有缺陷的性爱不会给他的心灵提供美的形象，他的灵魂会
一直粗糙和脆弱。这不是说他不会去装点这个世界或对它抱有理想；而
是说他看不到这个世界上有什么。
大量的学生身心纯洁地来到大学，希望在那里改变他们的无知状
态。他们把欲望注入他们的所思所为。他们痛苦地意识到自己想得到点
儿什么，但又拿不准那到底是什么，是什么形式，对他们有何意义。他
们的欲望所指出的满足范围从娼妓移到柏拉图，从罪行移回到崇高。尤
为重要的是，他们希望得到指点。实际上，他们在人文学科和社会科学
中读到的一切，都可以是让他们了解自己痛苦的资源和治愈痛苦的途
径。这种强大的张力，这种实实在在的求知欲，是老师能够从一些学生
的目光中看到的，他们奉承他的办法是明确表示需要他。教师本人的满
足则来自于他脑子里有货，能消除学生的饥渴，能源源不断填补他们的
空白。他的欢乐就是当他把莎士比亚和黑格尔端上来满足他们的食欲
时，听到那欣喜若狂的欢呼：“噢，太对了！”老鸨和接生婆可以用来恰
如其分地形容教师。对仿佛只是性交之事的渴望，是阿波罗神殿上的神
谕的实质体现，它不过是在提醒人们别忘了人类最基本的欲望——“认
识你自己”。
今天走进大学的学生，饱尝了唾手可得、不痛不痒、枯燥无味的肉
体与灵魂的满足，很难再像过去那样踏上销魂之地了。他们对那些废墟
视而不见，不去想象那里曾是怎样一番景象。他们精神上萎靡不振，不
想在大学里寻求完美。这些最有学习效率的岁月，也就是亚西比德 [17]
长胡须的时刻，因为不自然的早熟和在高中学到的诡辩小聪明而被荒废
了。接受性教育的真正时机过去了，几乎没有人拥有性是什么的观念。
相应地，大学也不认为自己能管得了这种需求，不相信在它的博物
馆展出的木乃伊能够同参观者对话，或——这太可怕了——随他们一起
回家同住。人文学者就像在图书馆上班的老处女。按我的反思，大学与
大学生相互配合结出硕果的最后时机，是20世纪40和50年代弗洛伊德大
行其道的时候。他宣扬一种现实的心理学，一种经过调整以适合现代人
嗜好的对心灵现象的古老研究。今天的人很难想象那种兴奋感觉。当我
大学的第一位女友告诉我大学的钟楼是阳物崇拜的象征时，那是何等的
令人惊骇。这等于把我秘不示人的困惑与我期待从大学学到的极严肃的
东西实实在在地绑到了一起。中学可不是这样。很难说清楚它的全部意
义是在于我就要失去童真，还是我就要探索存在的奥秘。这是一种令人
赞赏的迷惑。终于一切都摆到桌面上了。脏东西从精神哲学中消失不见
了，弗洛伊德承诺恢复心灵并严肃对待心灵中发生的一切。他想象自己
是个更诚实的新柏拉图，使我们能够再度把柏拉图吹捧为弗洛伊德的先
驱。
但是，它却变成了一种没有“灵性”即没有心灵的心理学。弗洛伊德
根本没有对我们感受到的一切给出令人满意的解释。一切高尚的事物只
能是对低俗事物的抑制，而且是其他事物而不是它自身的象征。弗洛伊
德式的眼光能对人的真正知识渴望起到的作用，充其量不过是《威尼斯
之死》，但是对于更美好的精神来说，它显然不是一个有待发掘的富
矿。亚里士多德说，人有两种伴随着强烈快感的高峰：性交和思考。人
的心灵就像椭圆或双曲线，心灵现象分布于两个焦点之间，表现出喻义
的多变和模糊。弗洛伊德只看到了心灵的一个焦点，也就是和兽类相同
的一点，他只好用社会压抑或印度神仙索 [18] 之类的观点来解释一切高
级的心理现象。其实他并不相信有心灵，而是相信肉体以及它的消极的
意识工具——理智。这阻碍了他对高级现象的观察，这在他对艺术和哲
学的武断观察中暴露无遗。不管大学生意识到没有，他们寻求的不仅仅
是性满足，而是对自己的认识，弗洛伊德并没有提供这种认识。人们发
现，弗洛伊德的“认识你自己”把他们引到睡榻，在那儿耗尽了本当用于
把想法提升为知识的能量储备。对于弗洛伊德来说，“认识你自己”不意
味着了解人在万物秩序中的位置。大学心理学对于有哲学冲动的学生的
吸引力由来已久。弗洛伊德心理学已经成了一个大产业，进入了公众生
活的主流，其地位与工程学和金融业相当。但它一点也不比它们具有更
多的精神吸引力。我们必须到别的地方寻找自我。
卷二 虚无主义，美国的风格
德国思想的联系
当罗纳德·里根总统把苏联称为“邪恶帝国”时，思想健全的人群情
激愤，一致抗议这种挑衅性的言辞。在另一些场合，里根先生又声称美
国和苏联“价值观不同”（着重号是我加的），同样还是那些人，对这个
说法却经常表示赞同，至少是予以默认。我相信，里根先生认为他这两
种说法指的是同一件事，对他的不同说法的截然不同的反应，揭示了我
们这个时代最重要和最惊人的现象。更令人诧异的是，这种现象几乎没
有引起人们的注意：现在有一种关于“善恶”的全新语言，它源于人们企
图“超越善恶”，使我们不再有信心继续谈论善恶。甚至对我们当前的道
德状况痛心疾首的人，也在使用反映这种状况的语言。
这种新语言就是所谓的价值相对主义，它改变了我们对道德和政治
的看法，其影响之大，只有当年基督教取代希腊罗马异教可与之相比。
新的语言一向反映新观点，新词汇或旧词汇的新含义悄无声息地逐步流
行，明确标志着人们对世界的认识和表达发生了深刻变化。霍布斯去世
后的几十年里，主教们几乎是泰然自若地谈论自然状态、契约和人权这
些话题，这清楚地表明霍布斯已经击败了教会的权威，他们现在已经不
能像过去那样理解自己了。从那以后，现代和古代的坎特伯雷大主教之
间不会再有任何共同之处就是不可避免的了，就像伊丽莎白二世不同于
伊丽莎白一世一样。
里根总统使用的“邪恶”一词让当代人听着刺耳的原因是，这是一种
文化炫耀，是在假定只有里根和美国知道什么是善；这是在否定其他生
活方式的尊严，暗含着对不同于我们的生活方式的轻蔑。政治上的必然
结果便是他拒绝谈判。善与恶的对立是不能用谈判来解决的，它是导致
战争的原因。热衷于“化解冲突”的人发现，缓解价值矛盾远比消除善恶
冲突来得容易。价值观是非物质的东西，主要存在于人们的想象之中，
而死亡却是实实在在的。“价值”一词意味善恶信仰是极其主观的，这有
助于人们以放松的心情寻求惬意的自我保存。
可以说，价值相对主义使人们大大摆脱了善恶观的长期统治，同时
也摆脱了羞耻和罪恶感的重负，以及追求其一避免其二所要求的不懈努
力。顽固的善恶观引起无尽的麻烦，例如战争和性压抑，而采用更灵活
的价值观，几乎立即就能从中解脱出来。在有必要对价值观稍做调整
时，人们无须为此感到内疚和不安。这种对摆脱束缚、拥有一个祥和快
乐世界的渴望，首先反映着我们现实的美国生活和最发达的德国哲学之
间的姻亲关系，它在对总统言论的批评中得到了表达。
但是事情还有另一面。对价值深信不疑的人是值得赞赏的。他们的
强烈信仰，他们的关爱或兴趣、他们对某种事情的信念，是自主、自由
和创造性的明证。这样的人与无所用心的人正好相反，他们是有准则
的；更为可敬的是，这些准则不是来自传统，不是基于人人可见的现
实，或是源自对物质利益斤斤计较的浅薄理性。英雄气概和艺术品格献
身于自我创造的理想，它是资产者的对立面。在这里，价值服务于那些
寻求新灵感和新信念的人，他们所追求的信念，至少同已被科学理性除
魅、消除了神秘性和神话色彩的旧信念一样强大。这种解释似乎是在表
明，为价值而死是最高尚的行为，过去的现实主义和客观主义则削弱了
人们对目标的执着。自然本身无所谓善恶；是人的解释为自然规定了生
命的法则。
由此看来，我们使用的价值语言把我们引向两个截然相反的方向
——沿着阻力最小的路线前进，或是采取强有力的姿态和狂热的解决方
案。然而它们不过是从同一个前提得出的不同推论。价值不是由理性发
现的，寻求价值、发现真理或善的人生是徒劳的。始于奥德赛的探索三
千年来延绵不绝，最终得出的看法却是没有什么可以追求的。当尼采在
一百年前说出“上帝死了”的时候，他便是宣布了这个所谓的事实。这时
善与恶第一次表现为价值，它千奇百怪，从理性或客观的角度说没有哪
一种价值优于另一种价值，善与恶确实存在的美好幻觉被彻底驱散了。
对尼采来说，这是一场空前的浩劫；它意味着文化的解体和人类志向的
丧失。像苏格拉底那样“检省”生活既不可能，也不可取了。人生本身是
未经检省的，如果未来还有人类生活的任何可能，那也必须从过一种返
璞归真、不加检省的生活的能力开始。哲学化的生活方式简直是毒药。
简言之，尼采向现代人郑重宣布，他们是虚无主义深渊的自由落体。也
许正是在体验了这样可怕的经历，尝尽了这杯苦酒之后，人们才希望看
到价值创造的新纪元，期待新的神明现身。
现代民主当然是尼采批判的对象，它的理性主义和平等主义与创新
精神截然相反，它的日常生活在尼采看来是人类徒有文明外表的动物
化。人们不再真正相信任何事情，每个人都在拼命工作和尽情玩乐中度
过一生，这样就可以不必面对现实，不必探究那个深渊。尼采呼吁反抗
自由民主，甚至比马克思更强烈、更激进。他还补充道，左翼，即社会
主义，并不是特殊类型的右翼即资本主义的对立面，而是它的实现。左
翼意味着平等，右翼意味着不平等。尼采的主张来自右翼，然而这是超
越了资本主义和势力日益壮大的社会主义的新右翼。
但是，尽管如此，或许正因为如此，现代民主派和平等派的最新模
式在尼采对事物的理解中找到了很有吸引力的内容。如今尼采更知名
了，对左翼的影响更超过了对右翼的影响，这恰恰标志着平等的威力和
尼采在与它对抗时的失败。
乍一看这似乎挺奇怪，因为尼采期待的是超凡出众而非平庸寻常，
是不平等而非平等。但是像任何统治者一样，民主派也需要有人谄媚，
而早期的民主理论不能提供这种谄媚。它们为民主政体提供的辩护是，
它保护寻常百姓，使他们能够为实现十分平凡的共同目标而努力。它还
是一种受民意左右的政体，由共同的意愿制订人人必须遵守的规则。民
主体制表现为得体的平凡，这与旧体制华丽气派的腐朽场面完全相反。
然而，建立一种政体，使人能够认为全体公民至少具有潜在的自主性，
可以为自己创造价值，则完全是另外一回事。创造价值的人是至善之人
的一个合理替代物，在流行的相对主义中，这种替代也是不可避免的，
因为没有几个人会认为自己毫无价值。值得敬仰和可以接近的人的高
贵，不是在追求或探索善的人生中发现的，而是在个人“生活方式”的创
造中发现的，这种创造不是有一种可能性，而是有多种可能性，相互之
间无法比较。拥有自己生活方式的人不与人争，所以也不会低人一等，
因为拥有了自己的生活方式，也就赢得了自尊和别人的尊重。
所有这些已经成为美国人的日常精神食粮，最盛行的心理学流派及
其心理疗法，都把价值定位（value positing）作为健全人格的标准。伍
迪·艾伦的喜剧不过是以某类人为主题所做的一系列变奏，他没有真实
的“自我”或“身份认同”，他觉得自己优于那些有着虚幻的自我满足的
人，因为他对自己的处境了然于心；同时他又觉得不如那些人，因为他
们是“适应”环境的。这种借来的心理学在《齐立格》 [19] 中被奉为教科
书，它讲述了一个“依附取向”（other-directed）的人的故事，他与“自主
取向”（inner-directed）]的人形成鲜明对照。这些字眼在20世纪50年代
由于里斯曼的《孤独的人群》（David Riesman, The Lonely Crowd ）而
广为流传，而里斯曼又是从他的分析师弗洛姆那里借来的，弗洛姆则是
从尼采的继承人、真正严肃的思想家海德格尔那里汲取了这些思想（譬
如“内省的人”）。我吃惊地看到，艾伦是那么教条，而他看待事物的方
式——直接植根于深邃的德国哲学——又是怎么变成了美国娱乐市场的
套路。作为把德国思想和美国思想联系在一起的人物之一，即心理学家
贝特尔海姆，其实只在《齐立格》中扮演了一个小配角。
齐立格是个你期待他是谁他就会变成谁，你期待他怎样他就会怎样
的人物——与富人在一起他就是共和党人；与黑手党在一起他就是歹
徒；与黑人、华人或女人为伍，他就是黑人、华人或女人。他自己什么
都不是，只是由别人规定的各种角色的集合。于是他不可避免地成了精
神治疗的对象，我们从这种治疗中了解到，他曾经是“传统取向的”，也
就是说，他出生在一个单纯的、摇摆不定的犹太教士家庭。“传统取
向”意味着受古老价值观的支配，接受的是传统信条，通常是宗教信
条，这种信条赋予人一定的角色，它远远超出了他的世俗角色和地位。
不用说，回归那种具有适应性和表面健康的旧模式既不可能，也不可
取。人们或许会嘲笑这个摇摆不定的犹太人，虽然不清楚是出于异化还
是健康的观点。但犹太人为“贱民”——马克斯·韦伯的这个概念被汉娜·
阿伦特弄得臭名昭著——这一点是肯定的。他在这里令人感兴趣，仅仅
因为他是一个对局内人有特别洞察力的局外人，他的犹太人身份本身并
没有多少优点。他的价值是由目前对他有兴趣的世界决定的。当他成
为“有自主取向”的人，当他遵照自己的真实本能确立自己的价值时，他
的健康就恢复了。当齐立格听人说今天是个好天气，而情况也显然如此
时，他的回答是今天不是个好天气。于是他立刻就被那些他曾经竭力模
仿，而现在意见相左的人赶回了精神病院。这就是社会把自己的价值强
加于创造者的方式。最后，他为了讨好别人，只好主动回过头来阅读自
己过去没有读过就妄加评论的《白鲸》。他的健康状态是暴躁和温顺、
自知之明和自以为是的混合体。
伍迪·艾伦扑朔迷离的喜剧诊断出了我们的病根来自价值相对主
义，其治疗方法是价值定位。他的强大力量在于他刻画了一个有自我意
识的角色扮演者，从未对自己扮演的角色感到自在；他令人感兴趣，是
因为他竭力想模仿别人，而这些人因为不清楚自己的空虚而十分可笑。
但是，艾伦在戏弄他的犹太人身份时却是乏味而浅薄的，在他看来，这
种身份显然没有内在的尊严可言。他对健康而自主的人的刻画——既不
可笑也无意义——是他彻头彻尾的败笔。这种形象可以作为理解和评判
别人的参照，就像守财奴只有对照懂得金钱的真正价值的人才显得可笑
一样。但是，艾伦塑造的自主取向的人根本就是个空洞苍白或子虚乌有
的人物，这使人不得不怀疑人物创造者的思想有多么深奥。这里我们面
对的是空无一物，只是不清楚艾伦是否明白这一点。自主取向是平等派
的诺言，它使我们很容易憎恨和嘲笑我们在自己身边看到的“资产者”。
这实在太肤浅和太令人失望了，因为它试图使我们相信，我们生活中的
虚无主义的痛苦不过是一种神经官能症，但凡稍加治疗和挺直腰板即可
治愈。弗洛姆的《逃避自由》（Fromm, Escape from Freedom ），不过
是在卡耐基的思想上面涂了一点儿中欧文化的奶油。只要摆脱资本主义
的异化和清教徒的压抑，每个人做出自己的选择，一切就都会好起来。
但是，关于什么是自主取向，伍迪·艾伦其实没告诉我们任何东西，里
斯曼也没有，如果追溯得更远一些，弗洛姆同样没有。只有在海德格尔
那里才能了解到一点儿有关自主取向之真正含义的严酷事实。艾伦从来
没有像确实严肃对待这个问题的卡夫卡那样可笑，没有用宣传的口吻一
再宣称左翼进步主义会解决这一问题。齐立格是在和希特勒调情——自
不待言，后者是在召唤那些有“依附取向”的人，或用德国心理社会学家
阿多诺流传甚广的相同表述来说，是在求助于“威权主义人格”
[20] ——
但是幸而被他的心理疗法挽救了（在这个知识分子圈子里，与斯大林调
情是从来无需解释的）。艾伦帮助我们惬意地与虚无主义共处，帮助我
们把它美国化。我挺好，你也会很好，只要我们同意一起喝点儿迷魂汤
就成。
在政界、娱乐界、宗教界，无论在什么地方，我们都可以发现与尼
采的价值革命联系在一起的语言，同我们密切相关的事物的新观点使其
成为必要。像“克里斯玛”、“生活方式”、“担当”、“认同”以及其他许多
很容易追溯到尼采的字眼，现在实际上已经成了美国人的俚语，虽然它
们和它们所指称的事情是我们的父辈、更不用说我们的开国元勋无法理
解的。几年前，我跟亚特兰大一个出租车司机闲聊，他告诉我他刚从监
狱里放出来，是因为出售麻醉品而服刑的。他幸运地接受过“治疗”。我
问他是哪一类治疗，他答道：“所有类型的治疗——深层心理分析、心
理互动分析，但我最喜欢的是‘格式塔’疗法（Gestalt）。”一些深刻的德
国思想甚至不用翻译成英语，就变成了老百姓的语言。非同寻常的是，
德国的上层阶级所谈论的、属于西方知识生活之巅峰的东西，现在变得
像在美国大街上嚼口香糖一样平常。它对这位出租车司机确实有效。他
说他已经找到了自我认同，学会了喜欢自己。如果在一代人以前，他会
发现上帝，并学会讨厌自己这个罪人。问题是出在他的自我意识上，而
不是出在他的任何原罪感上。我们在这里看到的，是典型的美国方式对
欧洲大陆式绝望的消解。这是一种有着快乐结局的虚无主义。
德国哲学在美国的通俗化使我特别感兴趣，因为在我的知识生涯
中，我一直关注着它的发生和成长，感觉有点儿像一个人在拿破仑六岁
时就认识他一样。我看到价值相对主义及其伴生物在这块土地上茁壮成
长，超乎任何人的想象。在1920年，谁会相信马克斯·韦伯的社会学专
业术语有朝一日会成为美国的日常用语，而这个粗俗平庸的国度同时也
发展成了世界上头号强大的国家？嬉皮士、易比士、雅皮士、黑豹党、
教士以及总统的自我意识，是在不知不觉之中由半个世纪以前的德国思
想塑造的；马尔库塞的口音变成了美国中西部的腔调；“德国造”的标签
换成了“美国制造”的标签；美国的新生活方式成了迪斯尼乐园版的魏玛
共和国，变得妇孺皆知。所以，我的研究难免使我回到所有这一切的若
隐若现、令人兴奋的起源，它为我提供了一个进行双向观察的立足点：
既可展望我们不断展开的美国生活，又可回首深邃的哲学反思，它打破
并埋葬了哲学传统，带来了思想、道德和政治方面极其含糊不明的后
果。为了了解我们自己，使我们获得真正的选择机会，必须了解这段令
人陶醉的思想史——但愿思想史学者能够相信，思想影响着历史，就像
尼采所言，“最伟大的行动是思想”，“世界围绕着新价值观的发明者旋
转，默默地旋转。”尼采就是这样一个发明者，我们现在依然在围绕着
他旋转，虽然转起来吱吱作响，不很滑顺。这就是我们的境况，令人费
解之处在于，他的观点是怎样被那些渴望用借来的华丽服饰装扮自己的
民主派弄得琐碎浅薄，民主又是怎样被外来的观点和品味弄得腐化变
质。
我第一次观察这种情景是在它发展的中期，那时美国的大学生活正
在因德国思想而经历着一场革命，德国思想仍然只为热忱的知识分子所
珍视。当20世纪40年代中期我来到芝加哥大学时，第二次世界大战刚刚
结束，像“价值判断”这样的术语还很新鲜，仅局限于精英阶层，是一种
很有前途的特殊见解。社会科学领域有着各种伟大的期待，认为一个新
的时代就要开始，对人类和社会将会获得比以往更充分的认识。哲学系
的学究气，以及它们那种令人厌倦、索然无味的方法论和实证主义，使
那些关心永恒而鲜活的人类问题的人纷纷转向社会科学。有两位作家
——弗洛伊德和韦伯——唤起了人们真正的热情。马克思也受到尊重，
但是就像长期以来的情况一样，他的读者寥寥无几，他没有为如何应付
我们真正面对的问题提供启示。尽管至今仍未得到充分的评价，但是弗
洛伊德和韦伯都深受尼采的影响，对于那些熟悉尼采并了解19世纪末德
语世界发生的事情的人来说，这一点是非常明显的。他们用一种奇怪的
方式，分别继承了尼采的心理学和社会学思想。弗洛伊德关注的是“本
我”（id）或潜意识，作为最有意义的精神现象之原动力的性冲动，以
及升华（sublimation）和神经官能症的相关思想。韦伯最关心的是价值
问题、宗教在价值形成中的作用和共同体。弗洛伊德和韦伯是我们今天
十分熟悉的绝大多数语言的直接来源。
人人都知道弗洛伊德和韦伯是德国的思想家，也知道给自己讲课的
教授不是从希特勒统治下逃出来的难民，就是在希特勒上台前到德国学
习过或师从于德国的流亡者。对他们中的任何人来说，这些思想来自德
国是不成问题的。弗洛伊德和韦伯是前希特勒时代伟大的德国古典传统
的一部分，非常受人尊重。尼采本人在当时不那么受人尊重，因为他的
思想和法西斯主义有着某种令人失望的联系，在盎格鲁萨克逊世界，许
多赞赏尼采的人（尼采对很多艺术家有着非常显著的直接影响，其中最
著名者当属埃兹拉·庞德）对法西斯主义和反犹主义的危险缺乏足够的
警醒（虽然尼采本人是反对反犹主义的）。德国思想从尼采开始，更确
切地说是从海德格尔开始，走向反理性和反自由，这一事实是非常确凿
的。但是这个事实却受到压制，当时人们对于它对同代人的影响视而不
见。有些人就德国发生的事情肤浅地谴责黑格尔、费希特和尼采，但是
德国的整个古典传统和德国的历史主义仍然受到推崇，我们这个时代的
思想新星，要么被看作它们的副产品，要么被视为其自然发展的结果。
魏玛体制遇到的麻烦，仅仅是让一伙歹徒得了逞。
