这一权利之所以成为法律，仅仅是由于他们以为它“没有被嫁接到英国
宪法这一根本大法中去”。 212
五 立国（二）：新秩序的时代
Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo.（伟大的时代重获新
生。）
维吉尔
1
权力与权威之别，并不亚于权力与暴力之异。后两者的区别前已述
及，不过现在必须重提一下。正当的政治权力的源泉和根源在于人民，
这是十八世纪两场革命之革命者共同持有的信条，实际后果却有天壤之
别。每念及此，上述差异与区别的意义就变得非同小可了。因为，两场
革命的一致性仅仅是表象。法国人民，法国大革命意义上的人民，既不
是被组织的，也不是被构建的；在旧世界存在的任何“构建的实体”，议
事会和议会也好，秩序和等级也罢，均建立于特权、出身和占有的基础
之上。它们代表特殊的私人利益，而将公共之事留给君主。在开明专制
中，君主应当作为“唯一启蒙之人，对抗众多的私人利益”。 215 可见，
在一种“有限君主制”中，这些实体有权利表达不满和拒绝同意。欧洲的
议会无一是立法机构，它们顶多有权利说“是”或“不”。然而，创制权，
或者说提案权，却非它们所属。毫无疑问，美国革命最初的口号，“不
出代议则不纳税”，仍然属于这一“有限君主制”范畴，“有限君主制”的
基本原则就是臣民的同意。这一原则的伟大潜能，今天我们已经无从领
教，因为财产与自由的密切联系对我们而言不再是理所当然之事。对于
十八世纪来说，如同对于之前的十七世纪和之后的十九世纪，法律的功
能首先不是保障自由，而是保护财产；保障自由的是财产，而不是法律
本身。二十世纪之前，人们不会在缺乏任何个人保护的情况下直接面临
国家或社会的压迫。只有当人民崛起时，他们是自由的，不需要拥有财
产来保护他们的自由，法律才有必要直接保护个人和个人自由，而不仅
仅是保护他们的财产。然而，在十八世纪，尤其是在英语国家，财产与
自由还是一致的，说财产就是说自由，恢复、维护一个人的财产，就相
当于为自由而战。正是在恢复这种“古典自由”的企图上，美国革命和法
国大革命最酷似。
在法国，国王与议会之间的冲突所导致的后果，之所以截然不同于
美国构建的实体与英国政府之间冲突的后果，原因不外乎这些构建的实
体具有全然不同的性质。国王与议会的分裂其实将整个法兰西民族推入
了“自然状态”，它自动地瓦解了国家的政治结构，同样也解开了居民之
间的纽带，这一纽带不是建立在相互承诺的基础之上，而是建立在每一
种秩序和社会等级相应的各种特权的基础之上。严格说来，在旧世界的
任何一个角落，都不存在构建起来的实体。构建的实体本身就已经是一
种革新，诞生于那些背井离乡的欧洲人之必然性和独创性。他们之所以
决定离弃旧世界，不仅是为了在一个新大陆殖民，而且是为了成立一个
新的世界秩序。殖民地与英王、议院之间的冲突，只不过是解除了赋予
殖民者的特许状，以及他们身为英国人而享有的特权；它取缔了国家的
总督，不过没有取缔它的立法会议；当人民拒绝效忠英王时，他们绝不
会感到自己摆脱了身上众多的契约、协议、相互承诺和“联盟”。 216
因此，当法国革命者声称一切权力在民时，他们通过权力而懂得了
一种“自然”强制力，它的源泉和根源在政治领域之外，通过革命以暴力
方式释放出来，像秋风扫落叶一样横扫旧政体的一切制度。这种力量被
体验为力大无穷的超人。它被视为一切约束力和一切政治组织之外的群
众暴力积累的结果。被推进了“自然状态”的人民，为法国大革命推波助
澜，这种经验毋庸置疑地指出了，在不幸的压迫之下，群众的合力能够
以一种任何制度化和监控性的权力都无法阻挡的暴力爆发出来。但是这
些经验也教导人们，与一切理论相悖的，是这种乌合产生不了权力，前
政治状态中的力量和暴力是会夭折的。法国革命者不懂得如何区分暴力
与权力，相信一切权力必须来自人民，他们向群众这一前政治的自然力
量打开了政治领域的大门，却被这种力量扫荡一空，重蹈了国王和旧权
力的覆辙。相反，美国革命者透过权力而懂得了一种前政治的自然暴力
的对立面。对他们来说，只有当人们走到一起，并通过承诺、立约和相
互誓愿来缔结契约的情况下，权力才会产生。只有这种建立在互惠性和
交互性基础之上的权力，才是真正的权力，才是正当的，而国王、君主
或贵族的所谓权力，因为不是来自于交互性，充其量也只是以同意为基
础，故而是欺骗性和篡夺性的。他们自己还清楚得很，究竟是什么使他
们在其他所有国家都会失败的地方取得了成功。用约翰·亚当斯的话来
说，正是“相互信任并信任普通人”的权力，“使美国顺利完成了一场革
命”。 217 而且，这种信心不是来自于一种共同的意识形态，而是来自于
相互承诺，它本身就成了“联合”的基础——“联合”就是人民为了一个特
定的政治目标聚集在一起。可悲的是（不过恐怕这一说法颇有道
理），“相互信任”这一观念，作为一种组织行动的原则，在世界上其他
地方，只见于阴谋活动和阴谋团体中。
然而，当人民以相互承诺来自我约束并且生活在以契约构建的实体
之中时，扎根于此的权力要“顺利完成一场革命”（毋需释放那不受限制
的群众暴力）绰绰有余；而要成立一个“持久联盟”即建立一个新权威，
就远远不够了。无论是契约，还是作为契约之基础的承诺，都不能充分
确保持久性，即不能将那种维持稳定的办法注入人类事务中。没有这些
办法，他们就无法为他们的后代建设一个想要比自己有限生命更经久不
衰的世界。美国革命者备感骄傲的，是建立共和国，即“法治而非人
治”的政府。对他们来说，权威问题是以所谓“更高法律”的面目出现
的，“更高法律”将对实在法予以认可。毋庸置疑，法律的实际存在归功
于人民的权力和他们在立法机构的代表。但这些人不能同时代表更高的
源泉。法律要想具有权威性，对一切人都具有效力，无论是多数还是少
数，无论是现在还是未来的一代人，就非得来自于更高的源泉不可。因
此，为了后人而制定一种新的国内法，以之来体现“更高法律”，赋予一
切人制定的法律以效力，这个使命就产生了对绝对性的需要，这在美国
丝毫不亚于法国。美国革命者之所以并未因这一需要而采取法国革命者
尤其是罗伯斯庇尔本人同样的荒唐行径，唯一的原因就在于，前者一清
二楚地区分了权力的根源和法律的源泉，权力的根源是自下而上产生
的，来自于“基层”人民；法律源泉是“在上”的，在某个更高的和超验的
地方。
从理论上说，在法国大革命中将人民神化，乃是企图将法律和权力
归于同一源泉所不可避免的结果。绝对君权要求建立在“神圣权利”的基
础之上，根据万能的宇宙立法者的上帝形象，也就是根据意志即法律的
上帝形象，来解释世俗统治。卢梭或罗伯斯庇尔的“公意”也是这种神圣
意志。出台一项法律需要的唯有意志而已。从历史上看，美国革命与法
国大革命原则之间的差别，最重大者莫过于后者一致拥护“法律是公意
之表达”（如1789年《人权宣言》第六款所列）。要想在《独立宣言》
抑或联邦宪法中找到这条公式，那只能是徒劳的。从实践上看，正如我
们之前所看到的，原来根本不是人民，也不是“公意”，而正是大革命进
程本身，成为了一切“法律”的源泉。这一源泉无情地炮制出新的“法
律”，也就是政令和法令，这些东西一经颁布便已过时，被刚刚炮制出
它们的大革命这一更高法律扫荡一空。孔多塞总结了将近四年的革命经
验，称“est une loi qui a pour objet de maintenir cette révolution, et d'en
accélerer ou régler la marche.”（“一部革命的法律是这样一种法律，它的
目标是维持革命，加速或控制它的进程。”） 218 诚然，孔多塞也声称希
望通过加速革命的进程，革命的法律会迎来革命“完成”的那一天，希望
它“加速革命的终结”，但是这种希望是徒劳的。在理论上和实践上，都
只有一种反向运动，一种contrerévolution（反革命），才能制止一种业
已成为加诸自身的法律的革命进程。
“政治学的大问题，在我看来，可与几何学中化圆为方的问题相媲
美，……它（就是）：如何找到一种将法律置于人之上的政府形式。”
219 从理论上说，卢梭的问题十分类似西耶士的恶性循环：那些走到一
起构建了一个新政府的人，本身不是宪定的，也就是说，他们没有权威
去做他们已经着手达成的事情。立法的恶性循环不是体现在日常立法
中，而是体现在制定根本大法，国内法或宪法上，这些大法从那时起，
据说就是“更高法律”的化身，一切法律最终都从它们那里获得权威。美
国革命者发现自己同样面临法国同行的这个问题，它表现为对某种绝对
性的迫切需要。令人头痛的是将法律置于人之上（再援引一次卢梭
吧），进而确立人定法律的效力，il faudrait des dieux（需要神），“事
实上需要上帝”。
在一个共和国的政治体中需要上帝，这表现在法国大革命的进程
中，罗伯斯庇尔孤注一掷地要建立一种全新的崇拜，对最高存在的崇
拜。在罗伯斯庇尔制定他的计划之际，似乎崇拜的主要功能是制服那胡
作非为的大革命。照此看来，伟大节日就是完全失败的。大革命无法产
生宪法，就以这一可悲而注定失败的东西取而代之。结果，新的上帝甚
至都不够力量促成一份大赦声明，显示一下最低限度的温和，更不用说
仁慈了。这项事业荒谬到了要向参加最初仪式的人展示自己的荒谬的地
步，就像它向后代展示出来一样。即便在当时，路德和帕斯卡尔所不屑
的“哲学家的上帝”，似乎已经最后下定决心，撕下马戏团小丑的面具，
露出其庐山真面目。现代革命，尽管不时使用一下自然神论的语言，前
提条件却不是打破宗教信仰本身，而肯定是政教分离，宗教信仰与政治
领域完全脱钩。如果这一点需要证明的话，那么，仅罗伯斯庇尔对最高
存在的崇拜就足矣。然而，即便是罗伯斯庇尔，他以缺乏幽默感而著
称，原本可能避免这种荒谬性，但不必如此孤注一掷。因为他所需要的
绝不仅仅是一个“最高存在”，这个词不属于他，他需要的毋宁是他自己
称之为“不朽的立法者”的东西，在另外的语境下他也称之为“对正义的
不懈吁求”。 220 以法国大革命观之，罗伯斯庇尔需要一种永在的、超验
的权威源泉，它并不能等同于民族或大革命本身的公意，这样，一种布
莱克斯通称之为“专制权力”的绝对统治权，会将统治权赐予民族；共和
国确保了一种绝对的不朽，即便不是不朽，至少也具有某种持久性和稳
定性；最后，某种绝对权威作为正义的源头而运作，新政治体的法律可
以从中取得正当性。
正是美国革命告诉人们，三种需要之中，对不朽立法者的需要最为
迫切，也最不取决于法兰西民族特定的历史条件。因为，当我们在约翰
·亚当斯那里，发现了被剔除了一切荒谬成分的相同观念，发现约翰·亚
当斯也要求崇拜一个最高存在，也称之为“伟大的宇宙立法者”时； 221
又或者，当我们回想起杰斐逊在《独立宣言》中，庄严地呼吁“自然与
自然之神的律法”时，我们会打消一切取笑马戏团小丑的念头。而且，
对神圣原则，对政治领域中超验禁令的这种需要；以及一个匪夷所思的
事实，即万一发生革命，也就是当一个新政治体迫不得已要成立之时，
就会尤为强烈地感觉到这种需要，所有这一切，显然都早在几乎所有革
命理论先驱的意料之中，唯一的例外也许就是孟德斯鸠了。故而，就连
顽固地相信“一种行动原则已经由上帝亲自（播植于人身）”，（以至于
人们只要追随内心神赐良知的呼声，毋需专门求助于超验的播种者）的
洛克也相信，只有“求助于天堂的上帝”才能帮助那些从“自然状态”中走
出来，即将制定一个文明社会根本大法的人。 222 因此，无论是在理论
上还是在实践上，我们都难以避免这一自相矛盾的事实：正是革命、革
命的危机和紧急状态，驱使十八世纪那些“启蒙”之人，在打算将世俗领
域完全从教会的桎梏中解放出来，一劳永逸地实现政教分离之际，却在
为宗教禁令辩护。
关于对绝对性的需要这个问题的性质，要想有一个更为确切的理
解，就得好好提醒一下我们自己，无论是古罗马人还是古希腊人，都不
曾为这个问题苦恼过。更值得注意的是约翰·亚当斯。他甚至在革命爆
发以前就坚持“权利先于一切世俗政府……来源于伟大的宇宙立法者”，
后来他又变得工具主义起来，“恪守和坚持（自然法）是一种手段，很
久以前我们被议院逼得走投无路，就不自觉地求助于它”。 223 约翰·亚
当斯应该相信，“古代民族的一个普遍观点是，给人带来法律的重要官
职，只要有神圣性就够了。”
224 问题的关键在于，亚当斯是错误的。希
腊的“约定”和罗马的“法律”，都不是神圣的根源，希腊和罗马的立法概
念都毋需神启。 225 神圣的立法这一观念是指，立法者必须外在于并居
于自己的法律之上。但是，在古代，将法律强加于人民，自己却不受法
律之制约，这不是神迹，而是暴君的特征。 226 即便如此，古希腊却坚
持立法者必须来自于共同体之外，他可以是一名从海外召回的陌生人，
但这仅仅意味着立法是前政治的，先于城邦而存在，就像在城市周围修
筑围墙要先于城市本身的存在一样。希腊的立法者在政治体之外，但并
不居于政治体之上，也缺乏神圣性。“约定”一词，除了它的词源学意
义，全部意思都是指“自然”事物的对立面，强调法律的“人为”、习俗和
人造的性质。而且，尽管在整个希腊文明时代，“约定”一词具有不同含
义，却从未完全丧失它本来的“空间意义”，也就是“一个范围或辖区的
观念，其中规定的权力可以正当地行使”。 227 显然，就此“约定”而
言，“更高法律”理念也许是毫无意义的，甚至柏拉图的法律也并非来自
那不仅决定了法律的有用性，而且构建了法律的合法性和效力的“最高
法律”。 228 关于政治体方面的立法者角色和地位的观念，在革命史和现
代立国史中，我们唯一能找到的蛛丝马迹，似乎就是罗伯斯庇尔那著名
的提议：“制宪会议成员已经为自由圣殿奠基，他们正式约好，将建造
圣殿的事情留给他人，在下一次选举中功成身退。”罗伯斯庇尔建议的
真实原因，在现代已经鲜为人知，以至于“历史学家们对（他）行动的
各种别有用心之处大加揣测”。 229
罗马法尽管与希腊的“约定”几乎存在天壤之别，也还是不需要任何
超验的权威源泉。根据罗马宗教，神以点头认可的方式来赞同人类的决
定。如果立法之举需要神的帮助，那也比不上其他重要的政治举动。
与希腊的“约定”不同，罗马的法律与建城并不是同步的，罗马的立
法不是一种前政治的活动。法律一词的原义是“密切的联系”或者关系，
也就是将两种事物或者是被外部形势弄在一起的两名伙伴联系起来的东
西。因此，宗族、部落或有机体意义上的人民，完全是独立于一切法律
而存在的。维吉尔告诉我们，意大利本土人是“农神萨杜恩的人民，他
们不因法律之束缚而正义，他们自己的自由意志充满正直，他们追随古
老神祇的习俗”。 230 只有在埃涅阿斯和他的骑兵从特洛伊抵达，入侵者
与本土人之间的战争爆发后，才感到“法律”是必要的。这些“法律”不单
是建立和平的手段，还是条约和协议，一个新的同盟、一个新的统一体
借此而构建。这是两个截然不同的实体的结合，它们被战争弄到一起，
现在则成为伙伴。对罗马人来说，战争的目的不仅仅是打败敌人、建立
和平。只有当先前的敌人变成了罗马的“朋友”和盟友（socii）时，结束
战争才会令他们心满意足。罗马的抱负并不是让整个世界都屈膝于罗马
的权力和帝国之下，而是将罗马的同盟体系推广到地球上的所有国度。
而这绝不仅仅是诗人的幻梦。罗马人民（populus Romanus），它本身的
存在，就归功于一种战地伙伴关系，也就是贵族与平民之间的同盟。两
者之间的内部冲突则是通过著名的《十二铜表法》来解决的。即便是这
一罗马历史上最古老、最令人骄傲的文献，罗马人也不认为是神带来
的。他们更乐意相信，是罗马派遣一个使团到希腊，在那里研习了不同
的立法体系。 231
因此，建立在贵族与平民持久同盟基础之上的罗马共和国，使用了
leges（立约）的手段，主要是为了订立条约，对附属于罗马同盟体系的
行省和共同体实行统治。这一同盟体系，就是不断扩张的罗马的盟友群
体，它构成了societas Romana（罗马社会）。
前已述及，在革命前的理论家中，只有孟德斯鸠从不认为有必要将
一种绝对性、一种神圣性或专制权力引入政治领域。据我所知，与此有
密切联系的一个事实就是：只有孟德斯鸠曾经在古老的、严格的罗马意
