义上使用过“法律”一词。就是在《论法的精神》第一章，孟德斯鸠将法
律界定为rapport（关系），即存在于不同实体之间的关系。诚然，他也
假设了一个宇宙的“创造者和保护者”，他又称之为“自然状态”和“自然
法”，但是存在于创造者和创造物、自然状态的人与人之间的关系，不
过是“规则”或règles（法则），它们决定了世界的政府，没有它们，世
界根本就不会存在。 232 因此，严格说来，宗教也好，自然法也罢，对
孟德斯鸠来说，都不构成“更高法律”。它们不过是维系不同存在领域而
存在的一种关系而已。对孟德斯鸠来说，就像对罗马人来说那样，既然
一部法律仅仅是联系两种事物的东西，故而从定义上是相对的，那么，
他就不需要什么绝对的权威源泉了，在描述“法的精神”时也可以不提及
那令人头痛的绝对效力问题了。
这些历史性的回顾和反思指出了，将效力赋予明确的人定实在法的
那个绝对性，它的全部问题在一定程度上乃是绝对主义的一种遗产，而
绝对主义又是一个漫长年代的产物，那时在欧洲没有任何世俗领域不是
最终扎根于教会所给定的禁令中的，世俗法律因此都被当作是神授律法
的人间表述。然而，这只不过是故事的一部分。更加重要、影响更为深
远的是，纵观整个时代，“法律”一词具有了一个截然不同的意思。问题
在于，尽管罗马的法学和立法对中世纪乃至现代的法律体系和法律解释
的发展都具有巨大的影响，法律本身却被理解为戒律，根据神喻来加以
解释。神告诉人们“切勿……”。若是没有一个更高的宗教禁令，这些戒
律显然就不具有约束力了。只有当我们是通过法律来理解一种不管人们
同意与否，是否存在共同协议都服从于它的戒律时，法律才会获得一种
超验的权威源泉，从而具有了效力。换言之，它是根源，必须超越人类
权力。
当然，这并不是说，古老的ius publicum（公法），也就是后来被称
为“宪法”的国内法，或者后来成为我们民法的ius privatum（私法），拥
有神圣戒律的特征。但是，西方人对一切法律的本质，都是根据一个原
型来加以解释的。即便对那些无疑是源于罗马的法律，即便是在全盘照
搬罗马司法术语的司法解释中，都是如此。可这个原型本身却根本不是
罗马的。它的源头是希伯来，以摩西十诫为代表。当自然法在十七、十
八世纪插足神圣性领地时，这一原型本身却没有改变。神圣性领地一度
被希伯来的上帝所掌握，他是一名立法者因为他是宇宙的创造者；后来
这一领地被基督所占领，即上帝在人世间的道成肉身，从他开始，后来
的天主教皇、罗马教皇和大主教，还有紧随其后的国王，都获得了他们
的权威，直到造反的天主教徒最后转向了希伯来律法、约法和基督本
人。因为自然法的困境恰恰在于缺乏权威，它只能被理解成非人的和超
人力量意义上的自然之法。它无处不在地强制人们，不管他们做什么、
想做什么还是不想做什么。为了成就一个权威之源泉，赐予人造法律效
力，就不得不给“自然法”加上点什么东西，就像杰斐逊做的那样。由
此，在当时的风气之下，如果“自然神”通过良知之声向他的物种发言，
通过理性的光芒而不是通过《圣经》的救赎来启蒙他们的话，“自然
神”的意义就不大了。问题的关键一直就是，自然法本身需要神圣禁令
以构成对人的约束力。 233
现在看来，人造法律的宗教禁令所需要的远不单止一个“更高法
律”的理论构造，甚至也不仅仅是对一个不朽立法者的信仰和对一个最
高存在的崇拜。它需要的是对“报应”的牢固信念，视之为“唯一真正的
以道德立国”。 234 问题是，这不仅适合于法国大革命，在那里，人民或
者说是国家，穿起了绝对君主制的老鞋，罗伯斯庇尔只不过是“将旧体
系翻了出来”。 235
[在此，被当作rappel continuel à la justice（汲汲于正
义） 236 的“灵魂不朽”观念其实是必不可少的。这一观念是唯一可能防
止新统治者，也就是凌驾于自身法律之上的绝对统治者犯下罪行的实质
性约束。就像绝对君主一样，根据公法，民族是不会犯错误的，因为它
是上帝在地上的新教皇。但是，与君主一样，由于它事实上会，也肯定
会犯错，其实它也不得不面临惩处。按布莱克斯通的生花妙笔，这种惩
处“只能由上帝这位复仇者来施行”。]对于美国革命来说更是如此，在
那里，各州宪法都明确提到“报应”，尽管在《独立宣言》和联邦宪法中
找不到一丝痕迹。不过，从中我们并不能得出结论，以为州宪法的草拟
者不及杰斐逊和麦迪逊“启蒙”。不管清教主义对美国特征的发展有何等
影响，共和国的立国者和美国革命者都属于启蒙时代。他们全都是自然
神论者。奇怪的是，他们执著地相信“来世”，这与他们的宗教信念是格
格不入的。当然，不是宗教狂热，而是对世俗的人类事务领域固有的巨
大危险性所持有的严谨的政治疑虑，促使他们求助于唯一的传统宗教因
素，它作为一种统治工具的政治用途是毋庸置疑的。
我们大有机会一睹人民犯下的规模空前的政治罪行，他们从一
切“来世”信念中解放出来，丧失了对一个“复仇之上帝”由来已久的恐
惧。这样，我们似乎就没有资格对立国者的政治智慧说三道四了。是政
治智慧而不是宗教信念，使约翰·亚当斯写下了这段莫名其妙的预
言：“民族的政府有没有可能落入这样一些人手中，他们用最令人不安
的信条教导人们，称人可以成为一位父亲，否则就与萤火虫无异 237 ？
这难道是人之为人得到尊重的办法吗？或者是它使谋杀本身就像射死一
只鸻那样冷漠？将罗希拉族灭绝就像吞掉乳酪上的一只蛆一样无罪？”
238 同样凭我们自己的经验，我们也不免要修正一个流行观点，即认为
罗伯斯庇尔反对无神论是因为它恰好是贵族中的普遍信条。当罗伯斯庇
尔声称，他感到无法理解立法者怎么可以是一位无神论者时，我们没什
么理由不相信他。因为，立法者必然不得不仰赖于一种“宗教情感，比
人更加伟大的权力赐予道德诫律一种禁令，宗教情感则将这一禁令之理
念烙在灵魂之中”。 239
最后，对美利坚共和国的未来也许最重要的，乃是《〈独立宣言〉
序》中，加上了吁求“自然神”的内容，多了一句与新政治体法律的一个
超验权威源泉有关的话，这句话与立国者的自然神信仰或十八世纪的启
蒙风气并无不和谐之处。杰斐逊的名言“我们认为这些真理是不言而喻
的”，以历史上独一无二的方式，将从事革命者达成协议的基础，与一
种绝对性结合起来。要知道，一份协议必然是相对的，因为它与参加者
相联系；而一种绝对性，则是一种不需要协议的真理，因为，真理由于
是不言而喻的，它的强制性不依赖于滔滔雄辩和政治劝说。由于是不言
而喻的，这些真理就是前理性的，它们唤醒了理性，而并非理性的产
物。由于它们的不言而喻使之超越了揭示和论辩，因此在某种意义上，
它们的强制性毫不逊色于“专制权力”，其绝对性也毫不亚于宗教的启示
真理和数学的公理。据杰斐逊自己所言，这些是“人的意见和信仰，它
们不依赖于自身意志，而是不情愿地听从自己的亲眼所见”。 240
这也许一点都不稀奇，因为启蒙时代就应该知道自明的、不言而喻
的真理的强迫性。真理的典范，从柏拉图开始，就是我们在数学中遭遇
的那种陈述。当勒梅西耶·德拉里维埃尔写道：“Euclide est un véritable
despote et les vérités géométriques qu'il nous a transmises sont des lois
véritablement despotiques.Leur despotisme légal et le despotisme personnel
de ce Législateur n'en font qu'un, celui de la force irrésistible de
l'évidence.”（“欧几里得是一个真正的独裁者，他传给我们的几何定律，
是真正的独裁法律。这些定律的合法性和个人的专制合二为一，成为铁
一样的事实，不可抗拒的力量。”） 241 他百分之百是对的。早在一百多
年前，格劳秀斯就坚持“甚至上帝也不能使二乘以二不等于四”。（不管
格劳秀斯公式的神学或哲学意义是什么，其政治意图却显而易见是要约
束和限制一位绝对君主的统治意志，这位绝对君主号称是万能上帝在世
间的化身，而格劳秀斯则宣布甚至上帝的权力也不是无所限制的。这在
理论上和实践上都正中十七世纪政治思想家的下怀，原因很简单，神圣
权力，在定义上是独夫的权力，在人世间只能表现为超人力量，也就是
被暴力手段增殖从而变得不可抗拒的力量。在本书中，重要的是指出，
只有数学法则足以被认为在制约专制者的权力上是不可抗拒的。）这一
立场的谬误之处，不仅仅在于将这个强制性证据等同于正当理性，也就
是dictamen rationis（专断理性）或者说是一种名副其实的理性命令，而
且在于相信这些数学“法则”与一个共同体的法律具有相同的性质，或者
相信前者可以在一定程度上激发后者。想必杰斐逊隐约意识到这一点
了，否则的话，他不会沉迷于颇有些不一致的措辞：“我们认为这些真
理是不言而喻的。”而是会说：这些真理是不言而喻的，也就是说，它
们拥有一种强制性权力，它就像专制权力一样不可抗拒，不是它们被我
们所掌握，而是我们被它们所掌握；它们根本就不需要任何协议。杰斐
逊十分清楚，“人人生而平等”这一表述，不可能跟二二得四的表述拥有
同样的强制性权力，因为前者其实是一个理性陈述，甚至是一个需要协
同的推理式陈述，除非假定人类理性是神启的，用以认识某些不言而喻
的真理。相反，后者扎根于人类大脑的物理结构，故而是“不可抗拒
的”。
如果我们单凭《独立宣言》和联邦宪法这两部最伟大的文献，来理
解美利坚共和国的政治体，那么《〈独立宣言〉序》将提供唯一的权威
源泉。联邦宪法，作为国内法而不是构建政府之举，从中获得了本身的
正当性。因为，联邦宪法本身，在它的序言中，以及在形成了《权利法
案》的修正案中，对终极权威问题三缄其口，这一点颇不寻常。不言而
喻的真理所拥有的权威，也许不及“复仇之上帝”的权威那么有力，但它
一定还带有明显的烙印，表明自己来源于神圣的力量。这些真理就像杰
斐逊在《独立宣言》的初稿中写的那样，是“神圣而不可否认的”。杰斐
逊提升到“更高法律”地位，赋予新的国内法和旧的道德规范效力的，并
不是合理理性（just reason），而是一种神启理性，是“理性的光芒”，那
个年代喜欢这样来称呼它。它的真理启蒙了人的良知，使他们善于聆听
内心深处的声音，那依然是上帝的声音。每当良知的声音一告诉他
们“汝当……”，以及更重要的“切勿……”，他们就会答复“诺”。
2
毫无疑问，有很多方法来解读那个冒出了绝对性这个麻烦问题的历
史形态。对于旧世界，我们提到了一个传统所具有的延续性，这个传统
似乎径直将我们领回罗马帝国晚期和基督教早期。那时，在“道成肉
身”之后，神圣力量的绝对性在世间的化身，先是由基督本人的代言
人，即由教皇和主教来代表；接着就是借神圣权力之名号令天下的国
王；直到最后，是绝对君主制之后接踵而来的，其绝对性毫不逊色的民
族主权。新世界的拓居者逃避了这一传统的重负，不过不是在穿越大西
洋之时，而是在这样一个时候：他们担心新大陆的荒蛮，害怕人类内心
叵测的黑暗，形势所迫之下，构建了一个“文明的政治体”，相互约束要
致力于一项不存在其他约束力的事业，从而在西方人的历史中缔造了一
个新的开端。从历史的眼光来看，今天我们好歹也懂得了这一逃避究竟
有何意义。我们知道它是如何将美国从欧洲民族国家的发展轨道中引
开，打破了一百多年的大西洋文明本来的整体性，将美国抛回新大陆
的“洪荒之地”，夺走了它欧洲文化的尊荣。然而，同样，在本书中至关
重要的是，美国就省掉了绝对性曾在政治领域内戴上的最廉价也最危险
的面具，那就是民族。这种解脱的代价就是“孤立”，与人民在旧世界的
根基一刀两断。如果政治解脱也带来了西方传统的概念和智识框架的解
放的话，那么，这种解脱的代价也许还不算太高。当然，这种解放不应
误解为遗忘过去。事实显然并非如此。新思想的充分发展，无论在何处
都赶不上新世界政治发展的创新性。这样就无法避免绝对性的问题了，
因为它原本就是法律的传统概念所固有的，尽管该国的制度和构建的实
体无一可归咎于绝对主义的实际发展。如果世俗法律的本质乃是一种命
令，那么就需要一种神圣性赐予它效力，这种神圣性不是自然，而是自
然神；不是理性，而是神启理性。
然而，这仅仅在理论上适合于新世界。其实，美国革命者始终被欧
洲传统的概念和智识框架所束缚，他们对相互承诺内在的巨大力量这一
殖民地经验的理论表述，仅仅停留在他们乐于在原则上承认“幸福”与行
动的亲缘性上，而这种亲缘性并不仅仅是偶然的——“令我们快乐的是
行动，而不是休息”（约翰·亚当斯）。如果这一传统的枷锁对美利坚共
和国实际命运所起的决定作用，与它对理论家心灵的强制不相上下，那
么，这一新政治体的权威事实上就会在现代性的冲击下粉身碎骨，正如
它在其他一切革命中被粉碎了一样。因为，在现代性的冲击之下，政治
领域中宗教禁令消失，已是不争之事实。而这一切事实上都没有发生。
将美国革命从这一命运中拯救出来的，既不是“自然神”，也不是不言而
喻的真理，而是立国举动本身。
人们经常注意到，革命者的行动在极大程度上受到古罗马人的榜样
之启发和引导。不仅法国大革命是这样，它的当局者确实对剧场事物独
具慧眼；美国人也一定是在有意仿效古代的长处，虽然他们也许不大根
据古典的伟大来打量自己——尽管托马斯·潘恩常常认为“美国是雅典之
放大”。当圣鞠斯特宣称“罗马以降，世界就空出来让罗马人的回忆填
满，这是我们现在唯一的自由预言”时，他是在回应约翰·亚当斯的“罗
马宪法造就了有史以来最尊贵的人民和最伟大的权力”。正如潘恩之
论，乃是附和詹姆斯·威尔逊之预言“美国的光荣可比希腊，并使之相形
见绌”。 242 前已述及，这种好古事实上是何等唐突，与现代是何等格格
不入，何等出人意表，革命者竟转向了一个遭十七世纪科学家和哲学家
猛烈抨击的遥远过去。然而，当我们回想起，甚至在十七世纪，哈林顿
和弥尔顿就对“古典的审慎”怀有何等热情，而极力吹捧克伦威尔短命的
独裁；孟德斯鸠在十八世纪初叶，又是何等毫厘不爽地再一次将注意力
投向罗马时，我们就明白了，没有古典先例照耀整个时代，大西洋两岸
的革命者就无一有勇气展开后来证明是前无古人的行动。从历史上说，
随着现代的兴起戛然而止的文艺复兴之复古运动，似乎突然获得了重
生，似乎短命的意大利城市国家——马基雅维里十分清楚，民族国家一
降临，它就在劫难逃了——的共和狂热只不过是蛰伏起来，以便给欧洲
各民族腾出时间，使之可以说是在绝对君主和开明专制的卵翼下成长
的。
无论如何，革命者转向古代寻求激励和指导，原因绝不是对过去和
传统的罗曼蒂克怀念，这是再明显不过的了。有哪一种名副其实的保守
主义不是罗曼蒂克的呢？罗马式的保守主义是革命的一种后果，尤其在
欧洲，它是革命失败的后果。这种保守主义转向了中世纪，而不是古
代；它使世界政治的世俗领域要从教会的光辉中获得光明的那个年代，
也就是公共领域要借光而活的年代，获得了光荣。革命者为他们的“启
蒙”而自豪，为他们从传统中获得知识自由而自豪。由于他们尚未发现
这一状况的精神困境，还没有被那种对一般意义的过去与传统的多愁善
感所玷污。后来，这种多愁善感在十九世纪早期的知识风气中显得别具
一格。他们转向古人，是因为他们从中发现了不是经过传统来流传的一
面：它既不是经过习俗和制度的传统，也不是经过西方思想和概念的伟
大传统来流传的。故而，促使他们返回西方历史开端的不是传统，相反
是他们自身的经验。对于这些经验，他们需要原型和先例。对他们而
言，就像对马基雅维里而言那样，这伟大的原型和先例就是罗马共和国
及其辉煌历史，尽管偶尔也会赞美一下雅典和希腊的光荣。
为了更清楚地理解革命者向伟大的古罗马榜样寻求的是哪些教训和
先例，很有必要回顾一下另一个常常是有目共睹的事实。不过，它仅仅
是在美国革命中才扮演了一个独特的角色。联邦宪法，用约翰·昆西·亚
当斯的话来说，“从一个进退两难的民族那咄咄逼人的必然性中提取出
来”，本应在一夜之间变成“不问青红皂白就几乎是盲目崇拜的对象”，
一如伍德罗·威尔逊曾经说过的那样。 243 对此，很多历史学家，尤其是
二十世纪的历史学家都感到相当棘手。其实可以将白哲特关于英国政府
的话转换一下，坚持联邦宪法“以宗教的力量”强化了美国政府。除此之
外，使美国人民遵守其宪法的力量，既不是基督教对一位启示上帝的信
仰，也不是希伯来对创世者，即宇宙立法者的遵从。如果他们对美国革
命和联邦宪法的态度完全可以称作是宗教式的，那么，“宗教”一词必须
根据它本来的罗马意义来理解，他们的虔敬就在于religare（联结或捆绑
在一起），在于约定返回开端中去。就像罗马的pietas（虔敬）在于约
定返回罗马历史的开端，返回永恒城市的建立中去一样。从历史上说，
当美国革命者以为他们仅仅是为了找回古典权利和自由而转回一个“早
期”时，他们就大错特错了，这种错误无异于大西洋对岸的同行们犯的
错。但是，从政治上说，他们从开端之处汲取既定政治体的稳定性和权
威，则是正确的。他们的困难是无法构思出一个开端，除非在遥远的过
去发生过什么事情。伍德罗·威尔逊甚至在不了解这一点的情况下，就
将美国人的宪法崇拜称作是盲目的和不问青红皂白的，因为它的根源没
有罩着时间的光环。也许美国人民的政治禀赋或大好运气对美利坚共和
国的青睐，恰恰就在于这种盲目性，或者，换句话来说，就在于以后世
眼光审视昨天的非凡能力。
美国立国者可以将哪些成功归入自己囊中？大的衡量标准就在于这
个简单的事实：他们的革命在别人失败的地方大获成功，也就是说，他
们建立了一个稳定得可以经受后世考验的新政治体。对此，人们不由想
到，这是在联邦宪法开始被“崇拜”的那一刻所注定的，尽管它尚未开始
运作。美国革命与后来其他一切革命最为悬殊的，就是在这一方面。于
是有人不免要得出结论，以为确保新共和国之稳定性的，是立国之举本
身所带有的权威，而不是对不朽立法者的信仰，不是对“来世”报应的承
诺，甚至也不是在《〈独立宣言〉序》列举的真理那可疑的自明性。诚
然，这种权威，与革命者孤注一掷地极力引为新政府之正当性源头和法
律效力之源泉的绝对性，是截然不同的。在此，那些为了自己的使命摩
拳擦掌，经过深思熟虑而转向古罗马史和古罗马政治制度的人，最终在
他们心目中又一次不自觉地，而且几乎是盲目地为伟大的古罗马原型所
倾倒了。
罗马的权威不属于法律；法律的效力不是源于法律之上的权威。权
威被纳入一种政治制度，罗马的元老院之中。在古罗马，权力在民但权
威在元老院。当美国的参议院与罗马的，甚至威尼斯的原型都鲜有共同
之处时，上院根据这一罗马制度而命名这一事实就大有深意了。它清楚
地表明，对于那些与“古典的审慎”精神相得益彰的人来说，词语是如何
深入其心。在“美国剧场上演的大量变革”（麦迪逊）中，意义最重大的
一定最引人瞩目，这也许就是权威的所在地从（古罗马的）元老院转移
到了政府的司法部门。不过，与古罗马精神一直都很接近的是，需要并
成立一项专为权威而设的具体制度，它与政府的立法和行政部门的权力
判然有别。恰恰是他们对“参议院”一词的误用，或毋宁说是他们不愿将
权威赋予一个立法部门，表明国父们对罗马区分权力与权威，理解得是
多么透彻。汉密尔顿之所以坚持“国家权威之尊，必须通过正义的法院
这一中介来体现”， 244 原因就在于，以权力观之，司法部门拥有的“既
非力量，亦非意志，而仅仅是判断，……（为）三权之中最弱者而无出
其右”。 245 换言之，它的权威使之不适于权力，反之亦然，立法部门的
权力亦使参议院不适于实施权威。司法审查在麦迪逊看来，乃是“美国
对政府科学的独到贡献”，可即便是司法审查，若然没有它在罗马监察
官中的古代范本，那它就不是什么独到贡献，而依然不过是一个“监察
委员会……在1783年至1784年的宾夕法尼亚……用来调查‘是否违宪，
立法部门与行政部门是否相互侵权’”。 246 然而问题在于，当这一“政治
上重要的新试验”被纳入美国联邦宪法中时，便丢掉了它的古典特征，
连同它的名字。一方面是censores（审查）之权力，另一方面则是轮流
执政。从制度上，它缺少权力，还终身任职。这就意味着，在美利坚共
和国，权威真正之位在最高法院。这种权威通过一种连续制宪的方式来
行使，因为最高法院，按伍德罗·威尔逊所云，其实是“连续开会的一种
制宪会议”。 247
尽管美国权力与权威之间的制度性差异带有鲜明的罗马烙印，但它
自身的权威概念则显然完全走样了。在罗马，权威的功能是政治的，在
于提出建议，而在美利坚共和国，权威的功能是法律的，在于解释。最
高法院自身权威源于联邦宪法这一成文文献，而罗马的元老院，罗马共
和国的patres（执政官）和国父，他们掌握了权威，因为他们代表了祖
先，或毋宁说是祖先的化身，祖先对政治体权威的唯一权利，恰恰在于
政治体是他们建立的，他们是“国父”。通过罗马的元老，罗马城的建立
者就在场了；建城精神凭借他们而在场了，那就是从此形成了罗马人民
历史的那些res gestae（丰功伟绩）的开端、基础和原则。权威的词源是
augere, augere乃扩张和增长之意，它仰赖建城精神的活力，借之而得以
扩大，增长和扩张那些祖先们奠定的基础。这种扩张不间断的延续性及
其固有的权威，只能通过传统而产生，也就是说，通过在开端时奠定的
原则的薪火相传和前赴后继来完成。在罗马，驻留于这种前赴后继之中
就意味着处于权威之中；凭借虔敬的追忆和保存而与祖先的开端保持联
系，就意味着拥有罗马的执政官，“皈依”或“受制”于自身的开端。因
此，“Neque enim est ulla res in qua proprius ad deorum numen virtus
accedat humana, quam civitates aut condere novas aut conservare iam
conditas.”（“权威既不是立法，尽管立法在罗马举足轻重，也不被认为
是人类的至善统治本身，而是缔造新国家，或者是对已缔造国家的保存
和扩张。”） 248 权威、传统和宗教三者同源自建城之举，这种一致性自
始至终构成了罗马历史的支柱。因为权威意味着建城行动的扩张，加图
就可以说，共和宪制“不是某一个人在某一时间的作品”。持久性与变化
借权威而联系在一起，由此，纵观罗马史，变化好歹都只能意味着旧事
物的增长和扩大。至少对于罗马人来说，征服意大利和建设帝国都是正
当的，只要被征服地区扩大了建城行动，并与之保持联系。
这最后一点，即建城、扩张和保守是密切联系的，很可能就是美国
革命者采纳的最重要的单个观念。他们这样做不是出于某种苦心，而是
由于深受古典熏陶，也由于从师于古罗马这个学校。从这个学校中产生
了哈林顿的“叠增之国”观念，因为罗马共和国正是一个“叠增之国”。正
如数世纪之前，马基雅维里几乎原封不动地照搬了西塞罗那伟大的演说
辞：“以新法和新制改革共和国和君主国之人，用行动升华了自己，达
到了无人可及的高度。……这些人的美名仅次于诸神。”
249 他以前就援
引过这句话，尽管无心提及西塞罗的大名。就十八世纪而言，想必在美
国革命者眼中，仿佛迫在眉睫的主要问题就是如何让联盟“持久”； 250
如何将持久性赋予立国行动；如何为一个求古代禁令而不得的政治体获
得具有正当性的禁令（正如休谟曾有一议：迄今为止，一直在产生“正
确观念”的，不是古代，又能是什么？）这使绝对性的理论和法律难
题，在实践政治中令人坐立不安；想必在美国革命者眼中，仿佛所有这
一切都可以在古罗马找到一个简单的，可以说是迎刃而解的办法。罗马
的权威概念指出，立国之举将不可避免地发展出自身的稳定性和持久
性，而权威在这一语境下只不过是一种必要的“扩张”，一切革新和变化
都借之而与立国保持了联系，同时也使之扩张和增长。故联邦宪法的修
正案扩张和增长了美利坚共和国本来的立国行动；毋庸赘言，美国宪法
的这一权威就在于它固有的修正和扩张能力。作为全新事物开端的“革
命性”举动，与时间一长就会掩盖这一新开端的保守念头，乃是交织在
一起的。立国与借助扩张来维持是一致的，这种观念深深扎根于古罗马
精神之中，在罗马史的每一页中都历历在目。这种一致性本身，也许最
好是用拉丁语来说明，因为立国就是condere（放在一起，聚集）源于早
期拉丁语中被称作Conditor的田神，他的主要功能是主持种植和收割，
显然，他同时是奠基者和维持者。
根据罗马精神来解释美国革命的成功，并不是随意为之的。有一个
匪夷所思的事实，看来可以保证这一点：绝不仅仅是我们把美国革命者
叫作“国父”，他们自己也是这样想的。这一事实最近让人闪过一丝不快
的念头：这些人自以为他们拥有后人无法想象的美德和智慧。 251 不
过，哪怕对当时的思想和风气略有所闻，就足以看出他们期待的这种傲
慢，与他们的思想是如何格格不入。事实简单得多：他们将自己想成是
立国者，因为他们有意要摹仿罗马的榜样，仿效罗马的精神。当麦迪逊
提到“后人”，以为他们“义不容辞……要促进和延续”祖先们缔造的宏图
大业时，他期待的是“崇敬，一种由时间来赋予一切事物的崇敬，一旦
缺少了这种崇敬，哪怕最英明、最自由的政府也无法获得稳定性”。 252
毫无疑问，美国的立国者穿上了罗马maiores（伟人）的衣服，这些祖先
从定义上就是“更伟大者”，甚至在人民认可之前就已经如此了。但是，
有此吁求并非出于傲慢之精神，而是源于一种简单的认识，要么做立国
者，然后成为祖先，要么就走向失败。至关重要的既非智慧亦非美德，
而仅仅是举动本身，它是无可争议的。他们对自己所做的一切都心如明
镜，他们也深知，历史有幸“在最伟大的古代立法者朝思暮想的那一个
时刻，变得栩栩如生了”。 253
前已述及，“宪法”一词具有双重意思。按照托马斯·潘恩，我们仍
可以通过它来理解“先于政府”的构建之举，通过它，人民结成了一个新
的政治体；而我们通常是用“宪法”来指这一举动的结果，也就是作为成
文文献的联邦宪法。如果我们现在再次将注意力转向那“不问青红皂白
和盲目的崇拜”——美国人民一直以来就是这样来看待他们的“宪法”的
——就可以看出这种崇拜始终是多么的模棱两可，因为它的对象可以是
构建之举，也可以是成文文献本身，至少两者是差不多的。宪法崇拜在
美国，竟然经受住了一百多年的对文献以及一切对立国者而言是不言而
喻的“真理”的吹毛求疵和口诛笔伐，由这一不可思议的事实观之，有人
不免要得出结论，对事件本身，也就是对人民如何殚精竭虑地建立一个
新政治体的记忆，不断地让这一举动的实际成果也就是文献本身，笼上
了一层令人敬畏的气氛，避免事件和文献遭到时间和形势变化的冲击。
有人甚至不免推测，每当在狭义“宪法”上的宪法问题一有风吹草动，只
要唤起对举动本身，即对开端本身的记忆，那么共和国的权威就将安好
无损。
美国革命者将自己想成是“立国者”这一事实表明：他们是多么的了
解，那最终成为新政治体权威之源的，并不是不朽立法者或不言而喻的
真理，或其他超验的、超凡的源泉，而是立国举动本身。从中可以看
出，寻求一种绝对性来打破一切开端都不可避免要陷入的恶性循环，是
徒劳无功的，因为这种“绝对性”存在于该开端举动本身。在某种意义
上，这一点向来都是尽人皆知的，尽管它从未以概念化的思想完整地表
达出来。原因很简单，开端本身先于革命的时代，一直是云山雾罩，神
秘莫测，始终是臆想之对象。现在第一次发生在光天化日、众目睽睽之
下的立国之举，数千年来都是立国传说的对象，在这种传说中，想象企
图延伸到过去，延伸到记忆所不能及的事件中。无论这些传说的真相如
何，它们的历史意义就在于，人类的心灵是如何试图去解决开端的问
题；解决那横空出世，打破了历史时间之延续性的新事件问题。
就美国革命者而言，只有两个立国传说是耳熟能详的，那就是圣经
中以色列部落出埃及的故事，以及维吉尔关于埃涅阿斯逃出被烧毁的特
洛伊后四处漂泊的故事。两者都是有关解放的传说，一个是从奴役中解
放，另一个是从毁灭中逃离，两个故事的中心，都围绕将来的自由承
诺，对应许之地的最终征服或新城市的建立——dum conderet urbem。
维吉尔在他的伟大诗篇中，开门见山指出了它的实际内容。就革命而
言，这些传奇似乎蕴含着一个重要教训。令人啧啧称奇的是，他们不约
而同地坚持在旧秩序的终结和新秩序开端之间存在脱节。由此，以色列
部落在荒原上绝望而漫无目的的流浪和埃涅阿斯抵达意大利海岸前降临
在他身上的艰难险阻，是否能填平这种脱节，在此语境下就显得无足轻
重了。如果说这些传说有何教益的话，那就是它们指出了，解放不会自
动产生自由，正如终结不会自动转化为新开端一样。革命正是传说中终
结与开端、“不再”与“尚未”之间的鸿沟，至少，它已经向这些人表现出
来了。从枷锁走向自由的转型期想必极其需要他们的想象力，因为传说
不约而同地告诉我们，伟大领袖恰恰是在历史时间的这些脱节中登上历
史舞台的。 254 而且，这一鸿沟显然会蔓延到一切对时间节点的臆测
上，这种臆测与时间连绵不绝这一广为接受的观念是背道而驰的。于
是，它就成为人类想象和臆测天然的对象，直到从根本上触及开端问
题。但是，在传说中的凭着臆测而知道的那些东西，似乎第一次表现为
实实在在的现实。如果有人确定了革命的日期，那他似乎是做了一件不
可为之事，也就是说，他根据编年学，即根据历史时间，在时间上确定
了这一脱节的日期。 255
开端本身带有一种完全的随意性，这扎根于开端的性质之中。开端
不受制于可靠的因果之链，在这一链条中，每一个结果都会立刻转化为
未来发展的原因。而且可以说，开端抓不住任何东西，它似乎是时空之
外的天外来客。在开端的那一瞬间，似乎开端者废除了时间性本身的绵
延，或者说行动者被抛到了时间秩序和延续性之外。开端问题当然首先
见诸对宇宙起源的臆测和思考中。我们知道希伯来是这样解决这个难题
的：设想有一位创世的上帝，他在自己的物种之外；同样，制造者也是
在制造物之外的。换言之，开端的问题是通过引入一名开端者来解决
的，这位开端者自己的开端是不成为问题的，因为他“从永恒中来，到
永恒中去”。这种永恒性是暂存性之绝对。在宇宙开端达到绝对这一领
域之时，它就不再是随意的了，而是扎根于某种事物之中，这种事物尽
管可能是人类的推理能力所不逮的，但它拥有一种理性，即它自己的原
理。革命者被迫行动的那一刻，仓促之间孤注一掷地寻找一种绝对性，
这一不可思议的事实，至少在一定程度上是西方人由来已久的思维习惯
的影响所致。按照这一思维习惯，每个全新的开端都需要一种绝对性，
该习惯就源于这种绝对性，并通过它来得到“解释”。
不管革命者不自觉的逆反思维在多大程度上还受到希伯来—基督教
传统的支配，毋庸置疑的是，他们在立国之举中表现出来的与开端难题
做斗争的刻意努力，并未转向“上帝开天辟地之开端”，而是转向了“古
典的审慎”，转向了古代的政治智慧，更确切地说，转向了古罗马。古
典思想之复兴和还原古典政治生活要素的伟大努力，却忽略（或误解）
了古希腊人，而几乎全都因循古罗马的榜样，对于传统来说，这绝非偶
然。罗马史以建城理念为中心，没有洞见到处于罗马史和罗马编年史开
