[219] 卢梭致Marquis de Mirabeau的信，1767年7月26日。
[220] 参见J.M.Thompson, Robespierre, Oxford，1939，p.489。
[221] 《马萨诸塞共和国宪法或政府形式报告》序，1779。Works, Boston，1851，vol.IV。
Justice Douglas还是在此意义上称：“我们是有宗教信仰的人民，我们的制度以最高存在为前
提。”（引自Edward S.Corwin, The Constitution and What It Means today, Princeton，1958，
p.193。）
[222] Civil Government, Treatise I, section 86，and Treatise II, section 20.
[223] 参见Dissertation on Canon and Feudal Law。
[224] 参见A Defense of the Constitutions of Government of the United States of America，1778，
Works, vol.IV, p.291。
[225] 因此，对一位古代立法者的最高赞誉就是，他的法律真是巧夺天工，以致让人简直无法相
信它不是出自神的手笔。这通常是说吕枯耳戈斯（主要参见波利比乌斯，VI，48.2）。亚当斯
之错，根源也许就在普鲁塔克，他大谈吕枯耳戈斯在德尔斐是如何信誓旦旦，“他行将建立的宪
法将是世上最好的”。普鲁塔克也谈及，梭伦从阿波罗那里得到一个励志神谕。诚然，亚当斯是
用基督教的眼光来读他的普鲁塔克，因为，普鲁塔克的文本并没有得出梭伦或吕枯耳戈斯受神
启的结论。在这一问题上比亚当斯更接近真理的是麦迪逊。麦迪逊发现，“古代史记载的每一件
事，都是意义非凡的。在古代史中，政府是通过协商和同意而建立的，建立政府的使命并不是
委托给一个人的团体，而是由某位具有超凡智慧又公认是正直的公民来履行的。”（《联邦党人
文集》no.38）这一点至少对于古希腊而言是对的，尽管“希腊人……放弃了谨慎的统治以致将
自己的命运交付某一个公民之手”的理由令人难以置信，这个理由就是“对不和的恐惧……超过
了对一个公民的无能和背信弃义的感受”（同上）。事实是，立法不属于希腊公民的权利和义
务，制定法律之举被认为是前政治的。
[226] 如，关于立法者，西塞罗直言不讳地说：“Nec leges imponit populo quibus ipse non
pareat.”（“己所不欲，勿施于人。”）参见《论共和国》（De Re Publica）I 52。
[227] 参见F.M.Cornforth的话，From Religion to Philosophy（1912），Torchbooks edition, chapter
I, p.13。
[228] 扯得太远就无法具体讨论这一问题了。似乎柏拉图在《法律篇》中的名句“神是万物的尺
度”，是指人造法律背后的一种“更高法律”。我想这是一个错误，不仅是因为有一个显而易见的
理由，那就是尺度和法律不是一回事。对于柏拉图而言，法律的真正对象与其说是杜绝不正
义，不如说是公民的完善。好法律与坏法律的衡量标准完全是功利性的：使公民比以前更好的
就是好法律，使他们原地不动的就是无关紧要的，甚至是多余的法律，而使他们变坏的就是坏
法律。
[229] 罗伯斯庇尔的“非常理念”包含在Le Défenseur de la Constitution（1792），no.11。参见
Oeuvres Complètes, ed.G.Laurent，1939，vol.IV, p.333。评论引自Thompson，见前引书，p.134。
[230] 《埃涅阿斯纪》，Book VII, Modern Library edition, p.206.
[231] Livy III，31.8.
[232] 《论法的精神》第一卷，第1—3章。也可对照第XXVI卷的第一章。联邦宪法坚持，不
仅“美利坚合众国的法律”而且“在美利坚合众国的权威之下……缔结的一切条约，都是至高无上
的国内法”，这一事实表明美国的法律概念在多大程度上返回了罗马的法，返回了契约和协议的
本原经验。
[233] 古罗马的自然法绝非一个“更高法律”。相反，罗马的法学家“必定认为自然法低于而不是
高于现行法律”（Ernst Levy，“Natural Law in the Roman Period”，in Proceedings of the Natural
Law Institute of Notre Dame, vol.II，1948）。
[234] 参见亚当斯的《马萨诸塞州宪法》草案，见前引书。
[235] Thompson，见前引书，p.97。
[236] “L'idée de l'Etre Suprème et de l'immortalité de l'ame est un rappel continuel à la justice；elle est
donc sociale et républicaine.”（“最高存在和灵魂不朽的理念不断唤起正义，故这种理念就是社会
的、共和的。”）参见罗伯斯庇尔在国民公会上的发言，1794年5月7日，Oeuvres,
ed.Laponneraye，1840，vol.III, p.623。
[237] 也就是说，人通过传宗接代而令生命延续，不致如萤火虫般生命短暂。——译者注
[238] Discourses on Davila, Works, vol.VI, p.281.罗伯斯庇尔在刚才援引的发言中，用了几乎一模
一样的腔调：“Quel avantage trouves-tu à persuader à l'homme qu'une force aveugle préside à ses
destins, et frappe au hasard le crime et la vertu?”（“要让人们相信，一种盲目的力量主宰了他们的
命运，盲目地惩恶扬善，你认为这好在哪里呢？”）
[239] 罗伯斯庇尔，见前引书和引文。
[240] 参见他的《弗吉尼亚确立宗教自由法案》序言草案。
[241] 参见他的L'Ordre Natural et Essentiel des Sociétés Politiques（1767），I, ch.XXIV。
[242] 托马斯·潘恩的评论参见《人的权利》（Part II）；约翰·亚当斯的评论参见A Defense of the
Constitutions of Government of the Unites State（1778），Works, vol.IV, p.439；詹姆斯·威尔逊的
预言引自W.F.Craven, The Legend of the Founding Fathers, New York，1956，p.64。
[243] 亚当斯和威尔逊的评论均引自Edward S.Corwin，“The‘Higher Law’Background of American
Constitutional Law”，in Harvard Law Review, vol.42，1928。
[244] 《联邦党人文集》，no.16。
[245] 同上，no.78。
[246] 同上，no.50。
[247] 如引自Corwin的著作，见前引书，p.3。
[248] 西塞罗，见前引书，I，7，12。
[249] 参见“Discourse on Reforming the Government of Florence”，in The Prince and Other Works,
Chicago，1941。
[250] 主要是出于对共和政府稳定性的关注，导致十七、十八世纪作家经常对斯巴达魂牵梦萦。
那时，据说斯巴达甚至比罗马还要持久。
[251] 参见Martin Diamond，“Democracy and The Federalist：A Reconsideration of the
Framers'Intent，”American Political Science Review，1959年3月。
[252] 《联邦党人文集》，nos.14 and 49。
[253] 约翰·亚当斯，参见Thoughts on Government（1776），Works, vol.IV, p.200。
[254] “弥尔顿相信，受命于天的神授伟大领袖……是参孙一样的暴政和奴役的救星，是布鲁图
一样的自由的创制者，是像他自己一样的伟大导师，而不是在一个不变的，顺利运作的混合国
家中全权的行政长官。在弥尔顿的规划中，伟大领袖在历史舞台上粉墨登场，在从奴役到自由
的转型期扮演合适的角色。”（Zera S.Fink, The Classical Repulicans, Evanston，1945，p.105）拓
居者自己当然也是如此。“他们生命的基本现实，与希伯来人的子孙庶几近矣。他们构思出走而
步入荒原，这样就使出埃及记的故事复活。”正如丹尼尔·布尔斯廷在《美国人》（New York，
1958，p.19）中正确地强调的那样。
[255] 有人不禁要将美国的范例，当作远古传说真理的历史演绎来用，将殖民时期解释成从奴役
到自由的转型期，解释成离开英格兰和旧世界，与在新世界以自由立国两者之间的间隔期。与
传说对照起来是如此贴切，这种诱惑就越发强烈。因为在这里，新事件和新的立国似乎又一次
通过背井离乡的非常举动实现了。维吉尔对这一点的强调，与圣经故事相比毫不逊色。——“天
上的众神欣欣然推翻了……普里阿摩斯无辜的人民，伊俄纽斯垮台之后，我们在神意的驱使
下，在荒无人烟之地寻觅远方的流放之所。”（《埃涅阿斯纪》，III，1—12；在此以及在下文
中，我援引的是J.W.Mackail的译本，Virgil's Works, Modern Library edition。）我认为这样解释
美国历史是错误的，理由显而易见。殖民时期绝非美国历史的间隔期，英国拓居者不管出于什
么原因背井离乡，他们一旦到达美洲，要他们承认英国的统治和祖国的权威没有任何问题。他
们不是流放者，相反，他们直至最后一刻都为身为英国臣民而深感自豪。
[256] 《论共和国》VI，12，也可参见Viktor Poeschl, Römischer Staat und griechisches
Staatsdenken bei Cicero, Berlin，1936。
[257] Discourses upon the First Decade of T.Livius……I，9.
[258] 《大洋国》（1656），引自the Liberal Arts edition, p.43。
[259] 同上，p.110。
[260] 同上，p.111。（另外，十七、十八世纪政治文献中的“审慎”，并不意味着“谨慎”，而是意
味着“政治见识”，由此，这一见识是否也暗示了一种智慧，或者一种科学，一种节制，就取决
于作者了。词本身是中性的）关于马基雅维里对哈林顿的影响，以及古人对十七世纪英国思想
的影响，参见Zera S.Fink的杰出研究，援引自前面的注释。十分可惜，Gilbert Chinard提出了一
个类似的研究，要“准确评估古典哲学家和历史学家对美国政府体系构造的影响”（“Polybius and
the American Constitution”in the Journal of the History of Ideas, vol.I，1940），却从未加以落实。
理由好像是，人们对政府形式不再感兴趣了，那可是国父们最倾力投入的一个主题啊。这样一
种研究，而不是根据欧洲社会和经济经验来解释美国早期历史的徒劳努力，将表明“美国试验不
仅具有地方性的和就事论事的价值，它实际上是一种高潮，要想理解……它，就有必要认识
到，最现代的政府形式与古代的政治思想和政治经验并不是毫无关联的”。
[261] 哈林顿，《大洋国》，见前引书，p.110。
[262] “Die Römer hielten sich nicht fuer Romuliden, sondern fuer Aineiaden, ihre Penaten stammten
nicht aus Rom, sondern aus Lavinium.”“Die römische Politik bediente sich seit dem 3.Jahrhundert
v.Chr.des Hinweises auf die troische Herkunft der Römer.”（“罗马人并不认为自己是罗慕路斯族，
而是埃涅阿斯族，因为他们不是源于罗马，而是源于拉维尼亚。”“从公元前三世纪以来，罗马
政治就被特洛伊裔的罗马人所掌握。”）关于对整个问题的讨论，参见
St.Weinstock，“Penates，”in Pauly-Wissowa, Realenzyklopädie des klassischen Altertums。
[263] 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，XII，166，and I，68。奥维德（in Fasti IV，251）以几乎一模
一样的语言来讲述罗马的特洛伊起源：Cum Troiam Aeneas Italos portaret in agros—“Aeneas
carries Troy onto Italic soil”。
[264] 《埃涅阿斯纪》，I，273；也可参见I，206，and III，86—87。
[265] 同上，IX，742。
[266] 同上，VII，321—322。
[267] 同上，XII，189。指出维吉尔究竟在多大程度上颠倒了荷马的故事，并不是毫无意义的。
例如，在《埃涅阿斯纪》第二册，就有一个《奥德赛》场景的副本。没有暴露身份的尤利西
斯，从别人口中倾听自己生平的故事和其中的苦难，第一次，他当场就热泪盈眶。在《埃涅阿
斯纪》中，是埃涅阿斯本人在叙述他的故事。他没有哭泣而是期待他的听众为之而掬一把同情
之泪。毋庸赘述，这种颠倒，与我们在正文所举的那些相比，是没有什么意义的。它破坏了原
意，而毋需用其他分量相当的东西取而代之。这种颠倒本身就愈发引人注目了。
[268] 《第四牧歌》一直被理解为是博大的宗教救赎渴望的一种表达。如Eduard Norden在他的经
典文章Die Geburt des Kindes, Geschichte einer religiösen中，逐行诠释维吉尔的诗，硬是将
W.Bousset, Kyrios Christos, Göttingen（1913）关于通过全新开端来期待救赎的东西（p.228及以
下）读成是对它主要思想的一种释义（p.47）。我采纳Norden的翻译和评论，不过对此诗的宗
教意义则要存疑。有关最近的一场讨论，参见Günther Jachmann, Die Vierte Ekloge Vergils'in
Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa vol.XXI，1952，and Karl Kerényi, Vergil und
Hölderlin, Zurich，1957。
[269] Georgica II，323及以下：prima crescentis origine mundi.
[270] De Civitate Dei, XII，20.
[271] Norden明确指出：“Mit der Verbreitung der Isisreligion über grosse Teile der griechischrömischen Welt wurde in ihr auch das‘Kind’……so bekannt und beliebt wie kaum irgend etwas sonst
aus einer fremdländischen Kultur.”（“随着伊西斯宗教在希腊—罗马世界的广泛传播，由于她声誉
日隆且被人爱戴，这种宗教似乎已不再是一种外来文化的产物。”）前引文章，p.73。
[272] 参见《法律篇》，book VI，775。
[273] 波利比乌斯V 32.l。“开端不仅仅是整体的一半”是古代的谚语，本身是亚里士多德援引
的，《尼各马可伦理学》，1198b。
[274] W.F.Craven，见前引书，p.1。
[275] 《大洋国》，edition Liljegren, Lund and Heidelberg，1924，p.168。Zera Fink注意到，“哈
林顿对持久国家的关注”，常常与柏拉图式观念相近，尤其是《法律篇》，“它对哈林顿的影响
无法估量。”见前引书，p.63。
[276] 参见《联邦党人文集》，no.1。
[277] 关于美国革命者反理论的偏见，有一种证据最具有说服力。这种证据可以在对过去的哲学
和哲学家的抨击中找到，它虽然不太常见，却十分有力。除了自以为可以驳斥“柏拉图的胡言乱
语”的杰斐逊，约翰·亚当斯也埋怨过柏拉图以来的所有哲学家，因为“他们没有一个人实事求是
地将人性视为根本”。（参见Zoltán Haraszti, John Adams and the Prophets of Progress, Cambridge,
Mass.，1952，p.258。）事实上，这一偏见本身既不是反理论的，也不是美国人的“心灵构造”所
特有的。哲学与政治之间的敌意很难被一种政治哲学掩盖，自从行动的人和思想的人分离，也
就是苏格拉底去世之后，它就成了西方治理术和西方哲学传统的魔咒。这种古典的冲突只有在
严格的世俗领域才有意义，故而在宗教和宗教关怀支配政治领域的漫长岁月中只扮演了一个次
要的角色。但是，在真正的政治领域诞生或重生的过程中，也就是在现代革命的进程中，原本
就该恢复它的重要性，这是再自然不过的事了。关于丹尼尔·布尔斯廷的论题，参见The Genius
of American Politics, Chicago，1953，特别是他的近著《美国人：殖民经验》，New York，
1958。
[278] William S.Carpenter正确地指出：“不存在美国特色的政治理论。……政治理论的助力在我
们制度发展的开端之中最常见。”见The Development of American Political Thought, Princeton，
1930，p.164。
[279] 要找到这种失忆的根源所在，最简单也许也是最合理的方法就是，对美国革命后的历史编
纂学加以分析。诚然，“美国革命后所发生的事情……就是将焦点（从清教徒）转向朝圣客，与
清教徒先辈具有传统联系的一切美德，也随之转向更易于接受的朝圣客。”（Wesley Frank
Craven, The Legend of the Founding Fathers, New York，1956，p.82）然而，这一焦点的转移并不
持久。美国的历史编纂学越来越转向革命前的做法，强调清教主义对美国政治和道德的决定性
影响，除非它完全被欧洲，特别是马克思主义的范畴支配，否认曾在美洲发生过一场革命。无
论是非曲直，这种观点顽强的生命力至少部分要归结于下述事实：相形于朝圣客和美国革命
者，清教徒极其关注自身的历史。他们相信，即便他们将死去，他们的精神也将会永存，只要
他们懂得如何回忆。因此，Cotton Mather写道：“一旦丢弃了基本原则和基本实践，我就当我的
国家灭亡了，须知这是它最初建立时的基础。不过，一定有个好办法可以挽救这种灭亡，那就
是做些事情，……这个国家如何建立和形成，后来如何维持，这些故事都要事无巨细地流传给
后代。”（Magnalia, Book II，8—9）
[280] 这些路标乃是为了供后人参照和回忆而设的，它们究竟是怎样从这种滔滔不绝的言谈中产
生的呢？——显然不是以什么概念形式，而是以一句句简洁的话，以言简意赅的格言——这可
以在威廉·福克纳的小说中体会到。具有高度“政治性”的，是福克纳的文学手法，而不是他的作
品内容。尽管人们纷纷效仿他，但据我所知，采用这一手法的作家，始终唯有他一个而已。
[281] 无论在哪里，美国政治思想要想成为革命的理念和理想，要么就步欧洲革命的后尘，以法
国大革命的经验以及对大革命的解释为源头；要么就向无政府倾向屈服，须知在拓荒者早期无
法无天的状态中，这种倾向是如此引人瞩目（我们要再次提醒一下读者在第三章的注释中提到
的约翰·亚当斯的故事）。如前所述，这种无法无天实际上是反革命的，矛头直指美国革命者。
在本书中，两种所谓的革命倾向都是可以忽略不计的。
[282] 《联邦党人文集》，no.43。
[283] 《论美国的民主》，vol.II, p.256。
[284] 文艺复兴以来，威尼斯之所以享有盛誉，是因为它证实了，古老的混合政府形式旧理论能
够制止变化的循环。具有讽刺意味的是，它在没落之时却成为持久性的原型。对一座潜在的不
朽之城的信念究竟有多大必要，也许从中可见一斑。
[285] 参见《联邦党人文集》，no.10。
[286] 汉密尔顿，参见Jonathan Elliot, Debates of State Conventions on the Adoption of the Federal
Constitution，1861，vol.I, p.422。
[287] 《联邦党人文集》，no.50。
[288] 当然，这并不是否认意志充斥在国父们的言谈和著作中。但是与理性、激情和权力相比，
意志的机能在他们的思想和术语学中，只扮演了次要的角色。汉密尔顿似乎比其他人更经常地
使用这个词，他大谈“永恒意志”，这在术语上实际是一个矛盾，他不过借此来指一种“能够抵制
随波逐流”的制度。（参见Works, vol.II, p.415。）显然，他追求的是一种持久性，而“意志”一词
歧义颇多，因为没有什么比意志更不持久，更不可能建立持久性的了。结合当时法国的资料来
读这些句子，人们将会发觉，在类似形势下，法国人吁求的并不是一种“永恒意志”，而是民族
的“一致意志”。这种一致性的兴起恰恰是美国人极力要避免的。
[289] W.S.Carpenter将这一真知灼见归功于麦迪逊，见前引书，p.84。
[290] 唯一浮现在人们脑海中的美国参议院的先例，就是枢密院。然而它的功能是咨询而不是意
见。另一方面，联邦宪法规定的美国政府，显然缺乏一种咨询制度。除了意见，政府也需要咨
询，这可以在罗斯福和肯尼迪的“智囊团”中找到证据。
[291] 关于“利益多样化”，参见《联邦党人文集》，no.51；关于“意见”的重要性，参见no.49。
[292] 这一段主要以《联邦党人文集》no.10为基础。
[293] 同上，no.49。
[294] 哈林顿，《大洋国》，ed.Liljegren, Heidelberg，1924，pp.185—186。
[295] 《论共和国》，III 23。
[296] 约翰·亚当斯，Dissertation on Canon and Feudal law。
[297] 在十七世纪政治思想中，对政治体持久性的那种关怀，究竟扮演了什么样的角色，Zera
Fink的重要研究令我受益匪浅，The Classical Republicans, Evanston，1945。Fink的研究，其重要
意义就在于他表明了，这种关怀如何超越了单纯对稳定性的关心，这可以通过那个世纪的宗教
斗争和内战来解释。
[298] Elliot，见前引书，vol.II, p.364。
[299] 参见The Complete Jefferson, ed.Padover, Modern Library edition, p.295及以下。
[300] 杰斐逊致威廉·亨特的信，1790年3月11日。
[301] 致Samuel Kercheval的信。1816年7月12日。
[302] 分别援引于潘恩的《常识》和《人的权利》。
[303] 致Major John Cartwright的著名信件，1824年6月5日。
[304] 这一大段引自致Colonel William Stephens Smith的信，此信来自巴黎1787年11月13日。
[305] 晚年，尤其是在采纳街区体系，视之“甚合吾意”之后，杰斐逊对骚乱的“可怕的必然性”大
放厥词的可能性大大增加了（特别是他致Samuel Kercheval的信，1816年9月5日）。杰斐逊认
定，其他那些必然的但又可怕的东西，它们的替代选择就是街区体系。从这一事实观之，指责
一位垂垂老者被情绪左右而掉转矛头是不公允的，况且他也没有走得太远。
[306] 在此以及下面的章节中，我是再次援引杰斐逊致Samuel Kercheval的信，1816年7月12日。
[307] 参见爱默生的Journal，1853。
[308] 参见Lewis Mumford's The City in History, New York，1961，p.328及以下。
[309] William S.Carpenter，见前引书，pp.43—47，指出了当时英国和殖民地有关代议制的理论
之间的分歧。在英国，阿尔格尼·西德尼和柏克称：“在代表们回到下院坐下来之后，他们就不
应再依赖于那些他们所代表的人。这种理念正在成长。”在美国则相反，“人民指导代表的权利
是殖民地代议制理论的特色”。为了支持这一观点，Carpenter援引了当时宾夕法尼亚的资
料：“指导的权利属于选民，也只属于选民。代表一定要将它们当作是主人的指令，不存在自以
为是地决定遵从或拒绝它们的自由。”
[310] 引自Carpenter，见前引书，pp.93—94。当然，今天的代表，要想解读他们所代表的人的
念头和情感，也不见得更加容易，“政客本人也绝不知道他的选民希望他做什么。他无法进行不
间断的民意调查，虽然这对发现选民希望政府做什么很有必要”。他甚至十分怀疑，这些希冀根
本就不存在。因为，“实际上，他为了赢得选举，承诺要满足那些他自己创造出来的愿望。”参
见C.W.Cassinelli, The Politics of Freedom：An Analysis of the Modern Democratic State, Seattle，
1961，pp.41 and 45—46。
[311] 参见Carpenter，见前引书，p.103。
[312] 这当然是杰斐逊对此问题的意见，主要在书信中详述。特别是前面提到的致W.S.Smith的
信，1787年11月13日。关于“践履高尚情操”和“磨练道德感”，他饶有兴味地写于1771年8月3日
致Robert Skipwith的一封早期信件中。对于他来说首要的是锻炼想象力。这样一来，这种锻炼的
伟大督导，就是诗人而不是历史学家了，因为“莎士比亚戏剧中邓肯王被麦克白谋杀的虚构故
事”激起了我们“对坏蛋的极大憎恶，亨利五世的真实故事也不外如是”。正是通过诗人，“人类
想象力的领域才能为我们所用”。它是这样一个领域，如果它为现实生活所限，那么其中能够记
住的事件和举动就所剩无几了——历史的“教训将是凤毛麟角的”。无论如何，“通过阅读《李尔
王》，一种生动而持久的孝顺感，将让子女刻骨铭心，比起以前写的干巴巴的伦理学和神学书
卷，要有效得多了。”
[313] 致Colonel Edward Carrington，1787年1月16日。
[314] 引自罗伯斯庇尔在国民议会所做的关于社团和俱乐部权利的报告，1791年9月29日（in
Oeuvres, ed.Lefebvre, Soboul, etc.，Paris，1950，vol.VII, no.361）；关于1793年的内容引自Albert
Soboul，“Robespierre und die Volksgesellschaftfen”，in Maximilien Robespierre, Beiträge zu seinem
200。Geburtstag, ed.Walter Markov, Berlin，1958。
[315] 参见Soboul，前引书。
[316] 引自Le Défenseur de la Constitution，1792第11条，Oeuvres Complètes, ed.G.Laurent，
1939，vol.IV, p.328。
[317] 公式是Leclerc的，引自Albert Soboul，“An Den Ursprüngen der Volksdemokratie：Politische
Aspekte der Sansculottendemokatie im Jahre II”，in Beiträge zum neuen Geschichtsbild：Festschrift
für Alfred Meusel, Berlin，1956。
[318] 引自Soboul，“Robespierre und die Volksgesellschaften”，前引书。
[319] Die Sanskulotten von Paris：Dokumente zur Geschichte der Volksbewegung 1793—1794，
ed.Walter Markov and Albert Soboul, Berlin（East），1957.该版本是用两种语言写的。后面我主
要引自nos.19，28，29，31。
[320] Die Sanskulotten von Paris：Dokumente zur Geschichte der Volksbewegung 1793—1794，
ed.Walter Markov and Albert Soboul, Berlin（East），1957.该版本是用两种语言写的。后面我主
要引自nos.59 and 62。
[321] 载Esprit de la Révolution et de la Constitution de France，1791；参见Oeuvres completes,
ed.Ch.Vellay, Paris，1908，vol.I, p.262。
[322] 1793年秋天他在Alsace战争委员会期间，似乎给斯特拉斯堡一个民间社团寄了一封信。信
中写道：“Frères et amis, Nous vous invitons de nous donner votre opinion sur le patriotisme et les
vertus républicaines de chacun des members qui composent l'administration du département du BasRhin.Salut et Fraternité.”（“同志们，朋友们，诚挚邀请你们对下莱茵河省政府各成员的爱国主义
和共和美德发表意见。此致敬礼。”）Oeuvres, vol.II, p.121。
[323] 参见Fragments sur les institutions Républicaines, Oeuvres, vol.II, p.507。
[324] “Après la Bastille vaincue……on vit que le peuple n'agissait pour l'élèvation de personne, mais
pour l'abaissement de tous”（“推翻巴士底狱之后……我们看到人民并不是为了个人的升华，却是
为了把所有人拉到同一水平而行动”）这一评语出自圣鞠斯特，真是令人称奇。参见前注所引其
早期著作，vol.I, p.258。
[325] 这是Collot d'Herbois的判断，引自Soboul，前引书。
[326] “雅各宾派以及隶属于它的社团，就是在暴君和贵族之间散播恐怖者”，这是Collot
d'Herbois的判断，引自Soboul，前引书。
[327] 致John Cartwright，1824年6月5日。
[328] 引自稍微早前的一个时期，当其时杰斐逊建议将县分割成“数以百计”。（参见致John
Tyler，1810年5月26日）显然，他心仪的街区将是由一百人左右构成的。
[329] 致Cartwright，前引文。
