许是基于经济而非政治原因，更多是为电气化之故而非为党的权力之
故。他深信，落后国家的人民尚未适应过来，无法在政治自由的条件下
征服贫困，无论如何也不可能在战胜贫困的同时也建立起自由。列宁是
法国大革命最后一位继承人，他对自由毫无理论概念，但是，当在现实
中碰到它时，列宁就理解了什么才是生死攸关的；当他为了党而牺牲掉
新的自由制度苏维埃，以为党将会解放穷人时，他的动机、他的推理，
还是与法国大革命传统的悲剧性失败不谋而合。
2
贫困将帮助人们打破压迫的镣铐，因为穷人失去的只有锁链，这种
理念经由马克思的教义而令人耳熟能详，以致我们很容易忘掉，它在法
国大革命实际进程之前是鲜为人知的。确实存在一种共同的偏见，为热
爱自由的人士所心仪。这种偏见告诉十八世纪的人们“过去十二个多世
纪以来，欧洲上演了一出人民为摆脱统治者的压迫而奋斗不息的动人戏
剧。”
53 但是这些被称为人民的人并不是指穷人，认为一切革命都根源
于社会这一十九世纪的偏见，尚未见诸十八世纪的理论和经验中。事实
上，当美国革命者踏上法国的土地，真正面对这块大陆的社会条件，面
对穷人还有富人的社会条件时，他们就再也不相信华盛顿的话了。华盛
顿称：“美国革命……似乎让差不多所有欧洲国家都大开眼界，一种平
等自由的精神，正以迅雷不及掩耳之势到处蔓延。”甚至在此之前，其
中一些人就警告过那些在“独立战争”中与他们并肩作战的法国官员们，
以免他们的“希望被我们在这块处女地上的胜利所影响。你们将感染我
们的心绪，但若你们试图将它们移植到一个已经腐化了几百年的国家，
就会遇到比我们更难以克服的障碍。我们的自由是用鲜血夺来的；对你
们来说，要想自由能在旧世界生根，不得不先付出血流成河的代价。”
54 不过他们的主要理由具体得多，那就是（杰斐逊写于法国大革命爆发
前两年）“2000万人民中……有1900万人，无论讲起哪一种人类生存境
况，都比整个美国最悲惨的人更加悲惨、更加不幸”。（因此，在杰斐
逊之前，富兰克林就已经发现，自己在巴黎会“常常想起新英格兰的幸
福，那里每个人都是业主，享有公共事务的投票权，居住在窗明几净、
温暖舒适的大房子里，衣食无忧……”）杰斐逊也不指望社会中的另一
部分人，也就是那些生活奢侈安逸的人，会有什么伟大作为。在杰斐逊
眼里，他们的一举一动都拘泥于“礼节”，无论在哪里，这种讲究都将
是“极端苦难的一个步骤”。 55 杰斐逊从来就没有想过，“满载苦难”的人
民，承受着贫困和腐化的双重苦难，能够完成在美国所成就的大业。相
反，他警告说，这些人“并不像我们在美国时所以为的那样，他们绝不
是心灵自由的人民”。约翰·亚当斯则深信，一个自由的共和政府“统治
的是大象、狮子、老虎、豹子、狼和熊，就像在凡尔赛皇家动物园中那
样，那也一样是不自然、非理性和不切实际的”。 56 约莫二十五年后的
一件事，在一定程度上证明约翰·亚当斯是对的。杰斐逊想起了“欧洲城
市的暴民”，任何程度的自由一到他们手中，“都会瞬间扭曲为对一切私
人的和公共事物的破坏和毁灭”， 57 此际，他同时考虑到了富人和穷
人，腐化和苦难。
视美国革命之成功为理所当然，而对法国革命者之失败指手画脚，
没有什么比这更不公平的了。成功，不仅仅归功于共和国立国者的智
慧，尽管这一智慧确实非同凡响。值得汲取的一点是，美国革命成功
了，然而尚未迎来新秩序的时代；联邦宪法作为“一种实物形式的……
现实存在”，“事实上”可以成立，然而联邦宪法“对于自由的意义”尚未
形成“语法对于语言那样的意义”。 58 成败的原因在于，贫困的绝境在美
国场景中是没有的，而在世界其他地方则无处不在。这是一个笼统的说
法，是否站得住脚，还需要两个方面的考量。
美国场景中没有苦难和匮乏，而不是没有贫困。因为“贫富之间、
勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立”在美国场景中仍
随处可见，令立国者们忧心忡忡。不管国家是多么繁荣，他们都深信这
些差别是永恒的，“始于创世而遍及全球”。 59 然而在美国，辛勤劳动者
贫穷但并不悲惨。英国和欧洲大陆旅行者的见闻众口一词，无不惊
叹：“1200英里的行程我看不到一样能够唤起悲悯之心的东西。”（安德
鲁·伯纳比）因此，他们不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们
提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。关键之
处在于，“夜以继日的劳作”和缺少闲暇，让大多数人自动放弃了对政府
的积极参与。当然，他们还能被代表和选举他们的代表。但是，代表只
不过是一个“自我保存”和自利的问题，它之所以必要，乃是为了保护劳
动者的生命，防止他们遭到政府侵犯。这些本质上消极的保障绝不会向
多数人开启政治领域，也不会在他们当中激起“追求独特性的激
情”——“不仅渴望平等或相似，而且渴望超越”。按照约翰·亚当斯的说
法，它“仅次于自我保存，永远是人类行动的伟大源泉”。 60 因此，在确
保了自我保存之后，穷人的困境就在于他们的生活毫无影响力。超越性
之光照耀着公共领域，而穷人始终被排除在公共领域的光明之外。无论
他们走到哪里，都置身于黑暗之中。正如约翰·亚当斯所看到的：“穷人
心地纯良，却自惭形秽……他备感受到他人冷落，恍如在黑暗中摸索。
人类从未留意过他，他踟蹰独行，默默游荡。在人群中、在教堂里、在
市场上……他默默无闻，跟躲在阁楼或洞穴里没有两样。他不会遭到反
驳、惩戒或责备；他只是被视而不见……完全被人忽视，并且知道自己
完全被人忽视，这是无法忍受的。如果在鲁滨孙·克罗索的荒岛上有亚
历山大图书馆，而他肯定再也无法跟任何人见面，他还会破卷读书
吗？”
61
我之所以不厌其烦地大段引述这些话，是因为它们表达了一种对非
正义的感受。贫困的魔咒是黑暗而不是匮乏，这种信念在现代文献中极
其罕见，尽管有人怀疑马克思依据阶级斗争重写历史的努力，在一定意
义上至少是出于渴望为先人平反的冲动，历史给他们那被损害的生活又
加上了被忘却的侮辱。显然，恰恰是苦难的不存在，使约翰·亚当斯发
现了穷人的政治困境，但是他对默默无闻之弊的洞悉，却鲜为穷人自身
所认同，因为匮乏给人的生活带来的损害要更为显著。由于它始终曲高
和寡，也就难以对革命史或革命传统产生任何影响。在美国和其他地
方，穷人致富以后不会变成闲暇者。闲暇者的行动出于对超越的渴望，
相反他们却耽于闲愁，无从打发，任凭时光荒疏。他们也会发展到“沽
名钓誉”（“a taste for consideration and congratulation”）这一步，但他们
满足于尽可能便宜地得到这些“商品”，也就是说，他们杜绝了追求独特
性和超越性的激情，这种激情只有在众目睽睽、光天化日之下才能充分
发挥出来。政府的目的，对他们来说始终是自我保存。约翰·亚当斯相
信“政府的根本目的是管制（追求独特性的激情）”， 62 这一信念甚至从
未引起争议，它只是被忘却了。与其走进超越性之光照耀的集市，倒不
如说，他们更喜欢在“挥霍消费”时敞开私人的房子，以炫耀他们的财
富，卖弄那些本身不宜外传的隐私。
然而，如何防止昨天的穷人一旦暴富，就发展出自己的行为规则，
将它们强加于政治体之上，这些忧虑来自今天，它们在十八世纪是不存
在的。即便是在今天，这些美国式的忧虑，虽然在富足的条件下是十分
现实的，但与世界其他地方的操心和忧虑相比，似乎太奢侈了。而且，
现代情感不会为默默无闻所动。哪怕“天赋异禀”却怀才不遇，“追求卓
越”却郁郁不得志，它都不为所动。约翰·亚当斯则为之深深触动，彻底
的苦难给他或其他任何一位国父造成的触动，都没有这般深切。当我们
提醒自己，美国不存在社会问题毕竟是掩耳盗铃的想法，凄惨而卑微的
苦难以奴隶制和黑人劳动的形式遍及各地时，这一事实就无法不让我们
啧啧称奇了。
历史告诉我们，说是苦难景象打动了人，引起了他们的怜悯，这绝
不是一个事实，甚至在基督教这一仁慈的宗教决定西方文明道德标准的
漫长世纪中，同情也是在政治领域之外，通常是在某种教会等级制度之
外发挥作用的。不过我们这里讲的是十八世纪的人，当时这种由来已久
的冷漠即将烟消云散；当时，用卢梭的话来说，一种“与生俱来的物伤
其类之情”，是欧洲社会某些阶层所共有的，尤其是法国大革命的缔造
者。从那以后，同情的激情到处蔓延，使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲
动。同情对行动者的动机不起作用的革命仅有一次，那就是美国革命。
如果美国不是存在黑奴制，人们难免会单凭美国的繁荣、杰斐逊“可爱
的平等”，或者用威廉·佩恩的话来说，美国其实是“一个贫穷人的好国
度”这个事实，来解释这一令人瞩目的方面。事实上，我们不由得问自
己，这个贫穷白人国家的善良是否在很大程度上并不依赖于黑人的劳动
和黑人的苦难？十八世纪中期的美国约有40万黑人和185万白人混居，
尽管缺乏可靠的统计资料，我们也可以确信，在旧世界的国土上，完全
赤贫和苦难的百分比是相当低的。从中我们只能得出结论，奴隶制度带
来的默默无闻，比贫困带来的默默无闻更加黑暗；“完全被忽视”的是奴
隶，而不是穷人。如果杰斐逊意识到美国社会结构赖以生存的这种基本
罪行，如果他“一想到上帝是正义的就战栗不已”（杰斐逊），那么这也
只是因为他深信奴隶制度和以自由立国两者格格不入，而不是因为他被
怜悯或血浓于水的同胞之情所打动。其他不如杰斐逊这般义愤的人，也
是如此。这种冷漠对我们来说是难以理解的，对美国人来说则不足为
奇，因而必须归咎于奴隶制，而不应该归咎于心灵的败坏或者自私自
利。十八世纪欧洲的目击者有感于欧洲社会条件的景象，心中充满同
情，对此不会熟视无睹。他们也认为，美国和欧洲相比，其独特性在
于“不存在这样一种凄惨状况，去判定（人类的某部分）是无知和贫困
的”。对于欧洲人来说，奴隶制不属于社会问题，对美国人来说亦是如
此，因此，社会问题不管是真的消失了，还是仅仅被掩盖起来，实际上
都是非存在。驱使着革命者的最强大，也许是最具破坏力的激情，即同
情的激情，随之也就不存在了。 63
为了避免误解，要申明的一点是：因其在革命中的作用而引起本书
关注的社会问题，一定不要将其等同于机会平等的缺乏，或者等同于过
去几十年来逐渐成为社会科学中心议题的社会地位问题。在我们社会的
某些阶层中，钻营游戏司空见惯，但在十八、十九世纪的社会中却是完
全没有的，没有一位革命者会认为他的任务是向人类推广这种游戏，或
者教会下层人民游戏规则。现今的这些范畴与共和国立国者们的心灵究
竟有多么格格不入，从他们对待教育问题的态度中，也许最能体现出
来。对他们而言，教育问题极其重要，然而，这并不是为了让每个公民
能提升其社会地位，而是因为国家的福利和政治制度的运作有赖于全民
教育。他们要求“每个公民应当接受与其生活条件和生活追求相应的教
育”。这就不难理解了，公民“被分为两个阶层——体力劳动阶层和脑力
劳动阶层”，是为了教育。因为这样“有利于促进公共幸福，使那些生来
德才兼备的人……能够守护同胞公民们，不论财富、出身或者其他附加
条件和境况，都拥有同样的神圣的权利和自由”。 64 凡此种种思虑之
中，看不到人尽其才这一十九世纪自由主义者所关心的个人权利；同样
也看不到他们那种对天才怀才不遇固有的非正义特有的敏感，这种敏感
和他们崇智是密不可分的；更看不到今天的这个观念：每个人都拥有在
社会中发展并因此而受教育的权利，不是因为他的天赋，而是因为社会
理应让他发展技能以提高社会地位。
国父们关于人性弱点的现实主义观点天下闻名，但是社会科学家们
的新假设，想必还是会令他们大吃一惊：它假设，社会下层人士拥有发
泄怨恨、贪婪和嫉妒的权利——姑且称之为权利吧。其中原因不仅仅在
于，国父们坚持认为嫉妒和贪婪无论何时何地都是丑恶，而且，也许正
是他们的现实主义告诉他们，这些丑恶在社会上层更为常见。 65 即便在
十八世纪的美国，社会流动性当然也是相当的高，但这并不是革命所促
成的。如果说法国大革命为天才提供了用武之地，那也确实是督政府和
拿破仑·波拿巴之后的事情了。那时候，生死攸关的大事，不再是自由
和建立共和国，而是大革命的平息和资产阶级的兴起。就本书而言，问
题的关键在于，能唤起同情的，唯有贫困的绝境，既非个人的怀才不
遇，也不是个人的社会抱负。现在，我们要关心的，是同情在除美国革
命之外一切革命中所扮演的角色。
3
在十八世纪的巴黎或十九世纪的伦敦，就像今天在一些欧洲国家、
拉丁美洲大部分国家和几乎所有亚非国家中那样，对人类大众的苦难和
不幸视而不见是不可能的。马克思和恩格斯就是在伦敦沉思法国大革命
的教训的。诚然，法国大革命的革命者乃是出于对暴政的仇恨，起而反
抗压迫，与丹尼尔·韦伯斯特所赞美的那些“为一篇序言而战”、“为一份
宣言战斗了七年”的人们相比，他们丝毫也不逊色。他们维护人民的权
利，是为了反暴政和反压迫，而不是为了反剥削和反贫困。根据化育了
革命精神的古罗马记录，人民的同意是一切权力的正当性的来源。由于
他们自身在政治上显然处于无权地位而置身被压迫者之中，他们感到自
己属于人民，而毋需号召与人民团结一致；如果他们成为人民的代言
人，那也不是说，他们为人民办事，是基于一种凌驾于人民之上的权
力，或者出于对人民的爱；他们在一项共同的事业中代表人民发言和行
动。可是，十三年美国革命原本一直都是对的东西，在法国大革命的进
程中迅即化为一场春梦。
在法国，君主制的垮台并未改变统治者和被统治者、政府和民族之
间的关系，而且政府的任何变革都不能弥补它们之间的裂痕。革命政府
在这方面不同于前政府，革命政府既非民有亦非民治政府，最好的革命
政府充其量只能是民享政府，而最糟的革命政府则是由自封为代表的
人“篡夺最高统治权力”，这些人“在民族中处于绝对独立地位”。 66 问题
在于，民族和它在各派别中的代表之间的主要分歧很少像罗伯斯庇尔和
其他人所巴望的那样，跟“美德和才智”有关，而仅仅在于社会条件的悬
殊，这一点只有在革命成功之后才暴露出来。无可回避的事实是，从暴
政中解放仅仅给少数人带来了自由，多数人则始终背负苦难，难以感受
到它。必须再来一次解放，与挣脱必然性枷锁的解放相比，最初摆脱暴
政的解放，就像是小儿科。而且，在这一次解放中，革命者和他们所代
表的人民不再由共同事业的客观纽带联合在一起，这就要求代表们做出
特别的努力，也就是努力实现团结。罗伯斯庇尔称之为美德。这种美德
不是罗马的，它不以共和国为目的，也与自由丝毫无关。美德意味着心
怀人民的福利，使本人意志与人民意志相一致——il faut une volonté
UNE（有且仅有一个意志）——这种努力以多数人的幸福为首要依归。
吉伦特派垮台之后，幸福而不再是自由，成为了“欧洲新理念”（圣鞠斯
特）。
对于各种对法国大革命的理解而言，le peuple（人民）都是关键
词。它的涵义，是由那些对人民的遭遇感同而无身受的人来决定的。破
天荒第一次，这个词涵括了参与政府事务人员以外的人，不是指公民而
是指下层人民。 67 这一定义产生于同情，这个术语也就成为不幸和悲苦
的代名词，正如罗伯斯庇尔时常挂在嘴边的，le peuple, les malheureux
m'applaudissent（人民，不幸的人，为我欢呼）；甚至法国大革命中最
冷静、头脑最清醒的人物之一西耶士也说，le peuple toujours
malheureux（人民总是不幸的人）。同理，那些代表人民，相信一切正
当权力必须来源于人民的人，他们个人的正当性，仅仅在于ce zèle
compatissant（同情的热情），在于“吸引我们走向les hommes
faibles（弱者）的强烈冲动”。 68 简言之，在于跟“广大穷人阶级”一起受
苦的能力，伴随这一正当性的是那种把同情升华为无上的政治激情和最
高政治美德的意志。
从历史上说，只有在吉伦特派制定宪法和成立共和政府失败之后，
同情才成为革命者的驱动力。在罗伯斯庇尔的领导下，雅各宾派攫取了
权力，那时是大革命的一个转折点，并非因为雅各宾派更激进，而是因
为他们对吉伦特派那样关注政府形式，显得不屑一顾，因为他们宁愿信
任人民而不是共和国，“将信念寄托于一个阶级天然的善良”而不是寄托
于制度和宪法：“在新宪法之下”，罗伯斯庇尔坚称，“法律应‘以法兰西
人民的名义’而不是‘以法兰西共和国的名义’来颁布。”
69
重心的转移并非基于某种理论，而是由大革命进程所决定的。然
而，在这些形势下，强调民众的同意是法治政府之前提的古典理论，显
然已经不合时宜。事后看来，卢梭以volonté générale（公意）取代同意
这一古典观念，似乎无可厚非。按照卢梭的理论，同意原来是volonté de
tous（众意）。 70 后者，众意或同意，不仅缺乏足够的动力和革命性来
构建一个新政治体或成立政府，而且，它显然以政府的存在为前提，故
而会被认为只适于具体决策，解决在一个既定政治体内产生的问题。然
而，这些形式主义的推敲是次要的。更重要的是，“同意”一词，连同它
的审慎选择和意见斟酌之意，都一并被“意志”一词置换掉了，而意志根
本就是排斥意见交换并最终达成一致的全部过程。意志要想完全运作起
来，就必须是单一而不可分割的，“一个分割的意志是不可想象的”；意
见之间存在中介，意志之间却不可能有中介。从共和国转变为人民就意
味着未来政治实体持久统一的保障，不在于人人有份的实际制度，而在
于人民自身的意志。作为公意的民众意志，其显著特点就是它的一致
性。当罗伯斯庇尔不厌其烦地提到“公共意见”时，他指的是公意的一致
性，他并不考虑多数人公共地达成的一个意见。
绝不可误将产生于单一意志的人民持久统一视为稳定。卢梭绞尽脑
汁，恰如其分地运用他的公意隐喻，将民族构想成一个由单一意志推动
的身体，就像一个人一样，不需丢掉身份，就可以随时改变方向。正是
在此意义上，罗伯斯庇尔疾呼：“Il faut une volonté UNE……Il faut
qu'elle soit républicaine ou royaliste.”（“有且仅有一个意志……遑论是共
和派的，还是保皇派的。”）进而，卢梭坚持“意志为了未来而束缚自己
是荒谬的”，可见，革命政府致命的不稳定性和背信弃义，正中他的下
怀；同样，他也为民族国家致命的旧信念进行了辩解：条约只有在服从
于所谓民族利益时才具有约束力，raison d'état（国家理由）这一观念比
法国大革命还要古老，原因很简单，操纵命运、代表民族整体利益这个
单一意志概念，是当时对一位开明君主所扮演的民族角色的诠释，这位
君主被革命废除了。问题其实是，如约翰·亚当斯曾指出的那样，如
何“使2500万除了国王的意志之外，对法律一无所知、一无所思的法国
人全都团结在自由宪法周围”。因此，卢梭的理论对于法国大革命的吸
引力就在于，他似乎发现了一个十分高明的手段，将群众变成一个人，
因为，公意只不过是将多数人结合为一个人。 71
为了他的这个民众同一体（many-headed one）的建构，卢梭求助于
一个貌似简单有理的例子。他从日常经验中获得灵感，两种相互冲突的
利益在遭遇与他们均为敌的第三方时就会团结起来。从政治上说，他假
定存在共同的民族敌人，并依靠这一力量而形成统一。只有在敌人出现
时，才会产生la nation une et indivisible（不可分割的统一民族）这样的
东西，它是法兰西和其他一切民族主义的理想。因此，民族统一只有在
外交事务中才是不容置疑的，至少也要形成潜在的敌人。这一结论是十
九、二十世纪民族间政治心照不宣的惯用伎俩。显然这是公意理论的一
个后果，以致圣鞠斯特对此已经了然于胸，他坚称：只有外交事务才可
以恰如其分地称作是“政治的”，而人际关系本身只是“社会的”。
（‘Seules les affaires étrangères relevaient de la“politique”，tandis que les
rapports humains formaient“le social”.’“只有外交事务才跟‘政治’有关，人
际关系只是形成了‘社会’。”） 72
不过，卢梭本人走得更远。他希望在民族内部发现一条同样适用于
国内政治的统一原则。因此，他的问题是如何在外交事务的范围之外找
到一个共同的敌人，而他的解决方法就是，这个敌人就存在于每个公民
的内心，即特殊意志和利益。问题的关键在于，只要将所有特殊意志和
利益加起来，这个隐藏起来的特殊敌人就可以上升至共同敌人的层次，
从内部实现民族统一就有了着落。这个民族内部的共同敌人就是所有公
民特殊利益的总和。卢梭引用德·阿冉松侯爵的话说道：“‘两个特殊利
益，通过与第三方的对抗而达成一致。’（阿冉松）也许还应加上一
句，所有利益达成一致是通过与每个特殊利益的对抗而实现的 。如果
没有利益分歧，就很难感觉到共同利益，因为它畅行无阻。如果所有人
都我行我素，政治就不再是一门艺术了。”（黑体作者附加） 73
读者也许会注意到，卢梭的全部政治理论，都依赖于将意志令人费
解地等同于利益。在《社会契约论》中，卢梭通篇都把它们当成同义词
使用。他悄然假定，意志是利益某种自发的表述。因此，公意就是普遍
利益的表述，是人民或民族整体利益的表述。由于这种利益或意志是普
遍的，它的存在取决于与每个特殊利益或意志的对抗。在卢梭的理论建
构中，为了“像一个人一样”并形成union sacrée（神圣的一致）之目的，
国家毋需坐等一个敌人威胁它的边境。只要每个公民内心都装着共同的
敌人，以及由这一共同的敌人所产生的普遍利益，就足以保证国家的同
一性。这一共同的敌人，就是每个人的特殊利益或特殊意志。只要每个
特殊的人起而反抗他那特殊的自我，就可以将他自己的对手，也就是公
意，在自我中唤醒，这样他就将成为民族政治体的真正公民。“如果从
（所有特殊）意志中拿掉那些因相互磨损而增损的部分，公意始终等于
不同意志的总和。”为了参与民族的政治体，每位国民必须始终坚持不
懈地奋起与自我作斗争。
诚然，没有哪个民族的政治家追随卢梭走到这个逻辑的极点。公民
身份这个通用的民族主义概念在很大程度上依赖于外部敌人的存在，而
共同敌人居于每个人的内心这一假定，则无迹可寻。然而，革命者及革
命传统则不然。正是在法国大革命乃至一切革命中，共同利益伪装成共
同敌人，垂范于世。从罗伯斯庇尔到列宁和斯大林的专政理论都假定，
整体利益必定会自发地，甚至持久地与公民的特殊利益相敌对。 74 人们
常常被革命者异乎寻常的无私所打动，这种无私不能混同于“理想主
义”或者英雄主义。自从罗伯斯庇尔鼓吹一种借自卢梭的美德以来，美
德实际上就与无私划上了等号。正是这种等同，可以说为革命者烙上了
抹不去的印记，也使他们由衷地相信，衡量一项政策的价值标准是它与
一切特殊利益相对抗的程度，判断一个人的价值的标准则在于他的举动
在多大程度上违背了他自己的利益和意志。
无论卢梭的教义在理论上有何解释，会造成什么样的后果，问题的
关键在于，如果没有考虑到“同情”在法国大革命进程的筹划者和行动者
心目中起的关键作用，就无法理解潜在于卢梭之无私、罗伯斯庇尔
之“美德的恐怖”中的实际经验。对于罗伯斯庇尔而言，能够而且必须将
社会不同阶级联合成一个民族的那个单一力量，显然就是同情，是不受
苦的人对不幸的人、上层对下层人民所怀有的那种同情。人在自然状态
中的善良，在卢梭那里变成了不言自明的真理，因为他发现，同情是对
他人痛苦最自然不过的人性反应，因而也正是一切真正“自然的”人类交
往的基础。并不是说，卢梭或者罗伯斯庇尔为此曾经在社会之外体验过
自然人那与生俱来的善良；他们从社会腐败中推导出自然人的存在状
态，就像一个对烂苹果了如指掌的人，可以通过假定一个好苹果的原初
存在状态来解释它的腐烂。他们从内心体验中所了解的，一方面是理性
和激情永恒的较量；另一方面则是内心的思想对话，在这里人与自我进
行交谈。由于他们将思想等同于理性，于是断言理性侵蚀了激情，还有
同情。理性“使人的心灵返归自我，远离一切叨扰和苦恼”。理性令人变
得自私，它不让自然天性“与不幸的受苦者感同身受”。或者，用圣鞠斯
特的话来说便是：“Il faut ramener toutes les définitions à la conscience；
l'esprit est un sophiste qui conduit toutes les vertus à l'échafaud.”（“必须把
一切定义都归结于人的意识。理性是一位智者，它将一切美德都推上了
断头台。”） 75
我们习惯于将反理性归因于十九世纪的早期浪漫主义，与此形成鲜
明对照的是根据“启蒙”的理性主义来理解十八世纪，赋予它“理性的殿
堂”这一带有某种哥特色彩的象征，以致早期对激情、心灵和灵魂的这
些祈求，尤其是对那个一分为二的灵魂、对卢梭的ame déchirée（分裂
的灵魂）的祈求所具有的力量，很容易被我们忽略或低估。似乎卢梭在
他对理性的反叛中，将一个一分为二的灵魂，置于合二为一的地步，这
样，灵魂就在心灵与自己的无声对话之中自我揭示，我们称之为思考。
由于灵魂的合二为一是一种冲突而不是对话，它就产生了具有双重意义
的激情：一是极度痛苦，一是极度热烈。正是这种痛苦的能力，使卢梭
一面跟社会的自私斗争，一面跟心灵与世隔绝而沉湎于自我对话的孤立
状态斗争。那些即将发动大革命的人，那些历史上第一次为穷人敞开了
公共领域的大门，使之感受到公共领域透出的光芒，却发觉自己面对
的，是穷人势不可挡之痛苦的人，他们的心灵都受到卢梭巨大的、支配
性的影响。它更多要归功于卢梭对痛苦的这种强调，卢梭其他一切教义
都相形见绌。这里，在这种让人类休戚与共的伟大努力中，值得一提的
是无私，即一种将自我投身于他人痛苦之中的能力，而不是积极的善
良；最可憎也最危险的是自私，而不是邪恶。而且，相对于恶，这些人
更为熟悉的是丑恶。他们已经见识过富人的丑恶及其不可思议的自私，
断言美德应是穷人的“遗产和不幸者的天性”。他们目睹“快乐的魔力总
与罪恶相伴”，辩称苦难的磨砺应当会产生善良。 76 同情的魔法是使受
苦者的心灵向他人的痛苦敞开，于是它就在人与人之间建立了“自然”的
纽带并使之根深蒂固，只有富人才抓不住它。激情，乃是受苦之能力；
同情，乃是与他人共患难之能力，激情与同情终结之处，便是丑恶开端
之地。自私是一种“自然”的堕落。如果说卢梭将同情引入了政治理论之
中，那么，罗伯斯庇尔就是以他伟大的革命演说，振聋发聩地把同情带
到了集市上。
一旦人们不必诉诸任何制度化的宗教，就一而再、再而三地坚持人
的尊严，那么，善与恶以及它们对人类命运的影响这一问题就直接凸现
出来，挥之不去。这也许是不可避免的。不过，那些将“人天生不愿见
其同胞受苦”（卢梭）的天性误当作善良的人，那些认为自私和虚伪乃
邪恶之缩影的人，并未领会这一问题的深刻性。更为重要的是，西方人
怀着对善良的积极的爱，以之作为一切行动的激励原则，而在这方面，
曾经拥有的那种唯一绝对有根有据的经验，如果不加以考虑，也就是
说，如果不考虑拿撒勒的耶稣这个人，那就无法提出善与恶这样可怕的
问题，至少在西方传统的框架内是不可能的。之所以考虑到拿撒勒的耶
稣，那是大革命的后果所致。事实上，卢梭和罗伯斯庇尔都未能提出这
些问题，而他们中一个人的教义和另一个人的举动，则将这个问题提上
了后面几代人的议事日程。同样，事实上，如果没有他们，没有法国大
革命，梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基，一个在《毕利·伯德》中，另一个
在“大法官”中，万万不敢将拿撒勒的耶稣转变为基督一事的光环摘掉，
使他重返人的世界；也万万不敢明目张胆、淋漓尽致地揭发，法国革命
者几乎在不知情的条件下所从事的，到底是一项什么样的事与愿违的悲
剧性事业。当然，他们是以诗的、隐喻的方式来揭发的。如果我们想知
道绝对的善对人类事务的进程（区别于神圣事务的进程）究竟意味着什
么，我们最好转向诗。这样做保管没问题，只要我们记得，“诗人岂止
寄情于诗句，耽于这种尼尔森般的天性，他们一有机会就化为行
动”（梅尔维尔）。至少，我们可以从诗中领教到，绝对的善良之危险
性丝毫不亚于绝对的恶，绝对的善良也不存在于无私，因为，说真的大
法官已经够无私的了。绝对的善良超越了美德，甚至维热上校的美德。
卢梭和罗伯斯庇尔都无法梦想一种超越美德的善良，如同他们无法想象
那种“不带半点肮脏或肉欲”（梅尔维尔）的基本恶一样，那是一种超越
丑恶的邪恶。
法国革命者无法根据这些术语来思考，故而，对于自身行动所带来
的问题，他们从来就没有真正触及其实质。实际上，这一点近乎理所当
然。显然，对于那些促使其行动的原则，他们充其量只是一知半解，至
于最终带来的故事究竟有何意义，则几乎一无所知。无论如何，梅尔维
尔和陀思妥耶夫斯基事实上都是伟大的作家和思想家，哪怕他们不是，
他们也肯定处在一个更佳的位置上来探知一切，尤其是梅尔维尔。与陀
思妥耶夫斯基相比，梅尔维尔由于可以从更丰富的政治经验中汲取灵
感，遂懂得如何一针见血地反驳法国革命者，反驳他们人在自然状态下
是善的，而在社会中则变得邪恶这一主张。这就是他在《毕利·伯德》
中所做的事情。他好像在书中说：让我们假设你是正确的，是出生在社
会等级之外的一个“自然人”，一个除了被赋予野蛮人的天真和善良之外
就一无所有的“弃儿”。你将又一次在大地上行走，毫无疑问这是一次重
返，是再度莅临；你一定觉得似曾相识；你忘不了那业已成为基督教文
明奠基传说的故事。万一你不幸忘却，就让我设身处地，为你重述一
遍。
同情与善良也许是相关现象，但并不相同。同情在《毕利·伯德》
中，扮演了十分重要的角色，但该书的主题是超越美德的善良和超越丑
恶的恶，故事情节围绕这两者展开。超越美德的善良是自然的善良，超
越丑恶的邪恶则是“相对于自然的堕落”，这种堕落“不带半点肮脏或肉
欲”。两者都处于社会之外，从社会的角度来说，作为两者化身的两个
人是凭空而来的。不仅毕利·伯德是一个弃儿，克拉加特，他的对手，
同样是一个来历不明的人。对抗本身毫无悲剧性可言，自然的善良尽
管“结结巴巴”，让人无法听懂和理解，但它比邪恶强大，因为邪恶是自
然的堕落，“自然”的自然要比堕落和扭曲的自然强大。这部分故事的伟
大之处在于，善良因其是“自然”的一部分，所以它并不温和，而是以暴
烈的方式表现自己，或更确切地说是以暴力的方式，以致我们相信：毕
利·伯德只有通过暴力举动，将做伪证诬陷他的人打死，才是恰到好处
的，它消除了自然的“堕落”。然而，这并非故事的结尾，而仅仅是开头
而已。“自然”而然之后，故事展开了，结果是恶有恶报，善有善报。现
在的问题是，好人因为遇上了恶，也变成了坏蛋。即使我们假设毕利·
伯德并没有丧失他的天真，自始至终是“上帝的天使”，亦无济于事。正
在此时，化身维热上校的“美德”，介入了绝对善和绝对恶之间的冲突，
悲剧由此开始。美德也许不如善良强大，但却唯有它能够“化为持久的
制度”。美德的胜利同样必须以好人为代价；绝对的、自然的天真因其
只能以暴力方式行事，就“与世界和平和人类的真正福祉为敌”，以致美
