德的最后干预不是为了制止恶的罪行而是为了惩罚绝对天真的暴力。克
拉加特“被上帝的天使痛打！可是天使必须被绞死”！可悲的是，法律是
为人制定的，而不是为天使和魔鬼制定的。法律和一切“持久的制度”不
仅会在根本恶的践踏之下瓦解，同样也会在绝对天真的冲击之下崩溃。
法律徘徊于罪行与美德之间，它不能判定超越其上的东西。当法律无法
对根本恶予以严惩时，就只能惩罚根本善良，尽管有德之人维热上校也
承认，唯有这种善良的暴力才足以抗衡恶的堕落力量。对梅尔维尔来
说，人权融入了一种绝对性，而绝对性一旦被引入政治领域，每个人都
难逃厄运。
之前我们指出，唯有在美国革命的缔造者心目中，找不到一丝同情
的激情。当约翰·亚当斯写道，“群众对富人的嫉妒和怨恨随处可见，且
仅仅停留于恐惧或必然性层次。一个乞丐根本不能理解为什么另一个人
能乘马车而他却连面包都没有”
77 ，有谁会怀疑他的正确性？深谙苦难
的人也难免为他的判断所独有的冷酷和漠然的“客观性”而震动。由于梅
尔维尔是美国人，他更懂得如何反驳法国革命者人性善的理论主张，却
不知如何对付埋藏在理论背后满怀激情的关怀，即对受苦群众的关怀，
而这才是至关重要的。与众不同的是，在《毕利·伯德》中，嫉妒不是
穷人对富人的嫉妒，而是“堕落的自然”对自然之整体的嫉妒，恰恰是克
拉加特嫉妒毕利·伯德。同情不是幸免于难者与切肤之痛者一起受苦；
相反，恰恰是毕利·伯德这位受害者，对维热上校这位将他送上了绝路
的人抱有同情。
另一面的经典故事，即关于法国大革命非理论性的一面关于它的主
角言行背后之动机的故事，就是“大法官”了。在这个故事中，陀思妥耶
夫斯基将耶稣缄默不语的同情与大法官滔滔雄辩的怜悯进行了比较。同
情是因别人的痛苦而痛苦，似乎痛苦是会传染的；怜悯则是毫无切肤之
痛下的悲痛。两者不仅不一样，甚至是毫无联系的。同情就其性质而
言，无法被整个阶级或人民的痛苦所激发，人类整体的痛苦最不可能激
起同情。同情无法超出一个人所承受之负荷，它始终只应是共苦。同情
的力量取决于激情本身的力量，相对于理性，激情只能投向具体事物，
对于普遍事物则毫无概念，也缺乏普遍化之能力。大法官的罪愆是，跟
罗伯斯庇尔一样，他被“弱者吸引”，不仅是因为这种诱惑与权力欲难以
分辨，而且，他将受苦者非个体化，把他们打包成一个人民、不幸的
人、受苦大众，等等的集合体。对陀思妥耶夫斯基来说，耶稣神性的标
志显然在于耶稣具有一种能力，能够个别地同情一切人，也就是说，他
毋需将人乌合在一起形成痛苦的人类这样一个实体。撇去其神学意味不
谈，故事的伟大之处在于令我们感到，即使是最深切的怜悯那天花乱坠
的花言巧语，一旦遇到同情，就暴露出了它的虚妄性。
与这种无力于普遍化紧密相联的，是奇特的缄默不语，至少也是拙
于言辞。相对于美德之雄辩，缄默不语乃是善良之标志，就像相对于怜
悯之喋喋不休，缄默不语乃是同情之标志一样。激情和同情并不是无言
的，只不过它们的语言在于手势和表情而不在于言辞。耶稣之所以保持
沉默，正因为他是怀着同情之心去倾听大法官的演说，而不是因为拙于
论辩。可以说，对手的独白高屋建瓴，口若悬河，打动耶稣的却是隐藏
在背后的痛苦。专注地倾听，就将独白转化为一场对话，不过，它只能
通过手势，亲吻的手势来打断，而不能被言辞所打断。毕利·伯德之
死，为同情做了相同的注脚。这一次是负罪者的同情，伴随着降罪者为
他感到的同情之苦。同理，对上校判决的申辩，他的“上帝保佑维热上
校！”一定更接近于手势而非言说。在这一方面，同情与爱并无二致，
它消除了距离，消除了人类交往中一直存在的中间物。如果说，美德一
向动辄标榜宁可承受错误也不要犯错误，那么同情就将超越这一点，它
十分真诚，甚至是天真地宣称，自己受苦要比看到别人受苦更易于忍
受。
由于同情取消了距离，也就是取消了人与人之间世界性的空间，而
政治问题，整个人类事务领域都居于此空间之中，因此，从政治上说，
同情始终是无意义和无结果的。用梅尔维尔的话来说，它无法建立“持
久的制度”。耶稣在“大法官”中的沉默以及毕利·伯德的结巴都表明了同
样的意思，即他们不能（或不愿）诉诸各种非此即彼的演说。在这种演
说中，某人告诉某人某件彼此都感兴趣的事情，因为它“有趣”，而“有
趣”乃“最具有中间性”之意，也就是说，它就居于他们之间。这种处在
世界之中对交谈和论辩的兴趣，与同情是格格不入的。同情是以高度的
激情全身心地投向受苦者本人。痛苦借助纯然自我流露的声音和手势，
得以在世界中呈现和被聆听，只有在不得不对之做出回应的时候，同情
才会发言。一般说来，同情并非要改变现世的条件以减轻人类的痛苦。
不过，如果让同情来做，它就会尽量避免那冗长乏味的劝说、谈判和妥
协的过程，即法律和政治的过程，而是为痛苦本身发言，这就要求快捷
的行动，这不外乎付诸暴力手段。
在此，善良与同情现象的关联性再度显现出来。人通过论辩式的推
理来抵制诱惑，并在此过程中逐渐认识到邪恶之方法。善良超越美德进
而超越诱惑，对论辩式的推理则置若罔闻，也就无法学会劝说和辩论的
艺术。举证的责任必须始终由原告自行终止，是一切文明的法律体系的
伟大准则，它来自于这一见解，即唯有有罪才会铁证如山。相反，天真
岂止是“无罪”，它不能被证明，而只能当作信仰来接受。因此，这一信
仰无法得到既有言辞的支持，它可以是一个谎言。毕利·伯德可以用天
使的声音说话，却无力反驳“根本恶”的指控；他只能动手将原告打死。
该隐杀亚伯，在我们的政治思想传统中扮演了极其重要的角色。显
然，梅尔维尔颠倒了原始神话的罪行。不过，这种颠倒并不是随意的，
而是继承了法国革命者颠倒原罪假设，以人性善取而代之的做法。梅尔
维尔自己在序言中，对在他的故事中穿针引线的问题是这样阐述
的：“旧世界的遗毒清除”之后，“革命本身摇身变成一个坏蛋，其压迫
性比起国王有过之而无不及”，这一切究竟是怎么回事？他找到了答
案，因为善良是强大的，甚或比邪恶还要强大，但它与“根本恶”一样具
有一切力量所固有的暴力本质，而对一切政治组织形式构成危害。谁要
是抱庸常之见，将善良等同于温顺和软弱，势必对此大吃一惊。梅尔维
尔似乎还说道：让我们假设一下，从现在起，我们的政治生命的基石就
是亚伯杀该隐。难道君不见由这一暴力行径始，随之就是一模一样的一
长串坏事，只是现在，就连将暴力称为犯罪，是恶人之专利这一丝慰
藉，人类都将丢失殆尽？
4
说卢梭是从分担他人的痛苦中发现了同情，这岂止可疑；要是说，
在这里，跟在所有其他方面一样，指引他的是对上流社会的反抗，尤其
是它对周围人的痛苦熟视无睹，倒是千真万确。卢梭由衷地反对名流社
交集合的冷漠和理性的“无情”，“一见到他人的不幸”，两者都会
说，“去死吧，别害我”。 78 然而，他人的苦境唤醒他的心灵之时，他专
注的却是自己的内心，而非他人的痛苦。卢梭沉浸在心灵的喜怒无常和
浮思翩想之中，它们发自于亲密关系的甜蜜快乐。卢梭是最早发现这种
快乐的人之一，从此，它开始在现代感觉的形成中扮演重要角色。在亲
密关系的氛围下，同情变得健谈，可以说，这是由于它与激情、痛苦一
道，充当了这种新型情感的活力催化剂。换言之，同情是作为一种情
感，或一种感情而被发现并加以理解的。与同情的激情相应的感情，当
然非怜悯莫属。
怜悯也许是同情的扭曲，但它的替代选择却是团结。出于怜悯人们
会被“弱者吸引”，但出于团结他们却深思熟虑，可以说是平心静气地与
被压迫者、被剥削者一道，成立一个利益共同体。这样一来，共同利益
将是“人的伟大”、“人类的光荣”或人的尊严。团结因具有理性成分而具
有了普遍性，在概念上能涵盖群众，这不仅是一个阶级、一个民族或一
国人民，而且最终是全人类。不过，这种团结尽管生于痛苦，却不受痛
苦指引，而是一视同仁地涵盖贫弱者和富强者；与怜悯之情相比，团结
会显得冷漠而抽象，因为它始终致力于一些“理念”——伟大、光荣或者
尊严——而不是人的某种“爱”。怜悯因其缺乏切肤之痛并保持着产生感
情的距离，它可以在同情经常一败涂地之处大获成功；它可以深入群
众，因而像团结一样进入集市。但是，相对于团结，怜悯并不能对幸与
不幸、强者和弱者一视同仁；不幸不在场，怜悯就无法存在，故怜悯从
不快乐者的存在中所得的，与权力欲从弱者的存在中所得的相比，是在
伯仲之间。而且，由于是一种感情，怜悯可以自娱自乐，这将近乎自发
地导致对其起因的尊崇，那就是他人的痛苦。从术语学上讲，团结是一
种激发和指导行动的原则，同情是激情之一，怜悯则是一种感情。无论
如何，罗伯斯庇尔对穷人的尊崇，把痛苦誉为美德的源泉，在严格意义
上都是滥情，本身也是十分危险的，哪怕它们并非权力欲的托辞，就像
我们不免要怀疑的那样。
怜悯，被奉为美德之源，业已证明比残酷本身更残酷。“Par pitié，
par amour pour l'humanité，soyez inhumains！”（“以怜悯和爱人类之名
义，你要变得冷酷无情！”）这些话，从巴黎公社某区的一份陈情书到
国民公会，几乎俯拾皆是，既非随意，也不极端。它们是地道的怜悯之
言。随之而来的，是对怜悯的残酷进行合理化，这种合理化相当拙劣，
然而却一针见血、通俗易懂：“因此，医术高明的外科医生，会用他残
酷而仁慈的手术刀将腐烂的肢体切除，以挽救病人的整个身体。”
79 而
且，感情与激情和原则不同，它是无限的。尽管罗伯斯庇尔受同情的激
情驱使，然而，当他将同情引入集市，同情就将变成怜悯，而不再针对
特定的痛苦，不再关注个别的、具体的人。那些也许是发自内心的激
情，转化为一种情感的无限性，它看起来正好对应群众的无限痛苦。群
众之多不计其数，故而他们的痛苦也是无限的。同理，罗伯斯庇尔丧失
了与作为唯一性的人确立和保持和谐关系的能力。身外是重重苦海，内
里则心潮起伏，彼此正好遥相呼应，淹没了一切精打细算，什么治国
术、原则都不在话下了，连友谊也无法幸免。正是在这些问题上，而不
是在任何个性缺陷中，我们会找到罗伯斯庇尔背信弃义的根源。罗伯斯
庇尔这一令人始料不及的行径，预示着一场更大的变节，后者在革命传
统中扮演了举足轻重的角色。从法国大革命之日起，正是革命者们感情
的无限性，使他们对现实一般而言都麻木不仁，具体而言是对个人麻木
不仁。这一切都是那样令人难以置信。为了他们的“原则”，为了历史进
程，为了革命事业本身，他们将个人牺牲掉而毫无悔意。这种对现实充
满感情的麻木不仁，在卢梭本人的行为中，在他极度的不负责任和反复
无常中，已然相当明显，但只有当罗伯斯庇尔将它引入法国大革命的派
别冲突之中 80 ，它才成为一个举足轻重的政治因素。
从政治意义上，人们也许会说，罗伯斯庇尔美德的恶在于它不接受
任何限制。孟德斯鸠认为即便美德亦有其限度，罗伯斯庇尔在这一伟大
见解中所看到的，只不过是一颗冷酷心灵的喃喃自语。事后聪明固然不
足信，我们却正是借此而见识孟德斯鸠更为伟大的先见之明，回忆起罗
伯斯庇尔统治伊始，他那源于怜悯的美德，是如何践踏法律，给正义带
来浩劫的。 81 对照绝大多数人民的无限痛苦，正义和法律的公正性，即
睡在宫殿里的人和蜷缩在巴黎桥下的人适用于同样规定，无异于嘲讽。
自从革命向穷人打开了政治领域的大门，这个领域实际上就变成“社会
的”了。它被实际上属于家政管理领域的操心和烦忧淹没了，即便这些
问题被允许进入公共领域，也不能通过政治手段加以解决，因为它们是
交托给专家来处理的行政问题，而不是以决定和劝说这种双重进程来解
决的争端。当然，在十八世纪末期的革命之前，社会和经济问题就已经
侵入了公共领域，政府转化为行政部门；官僚规制取代了个人统治；随
之甚至法律也蜕变为政令，这些都是绝对主义的显著特征之一。但是，
随着政治和法律权威的衰落以及革命的兴起，岌岌可危的是人民，而不
是一般的经济和财政问题。人民不仅仅是侵入而且是突然闯入了政治领
域。他们的需要具有暴力性，可以说是前政治的；似乎只有暴力的强大
和迅猛才足以帮助他们。
同样的道理，政治的全部问题，包括当时最重大的政府形式问题，
都演变为外交事务问题。正如路易十六是作为一个叛国者而不是一个暴
君被送上断头台的一样，君主制与共和国的全部争端也演变为外国武装
侵略法兰西民族的事件。同样具有决定性的转变发生于大革命的转折关
头，这就是我们此前指出的，从政府形式转向“一个阶级天然的善良”，
或者说是从共和国转向人民。从历史上看，正是在这一刻，大革命蜕变
为战争，蜕变为内部的内战和外部的对外战争，刚刚取得胜利但还没来
得及正式构建的人民权力也随之蜕变为暴力骚乱。如果政府新形式的问
题要在战场上见分晓，那么扭转局面的就不是权力，而是暴力了。如果
从贫困中解放出来和人民的幸福是大革命真正的、唯一的目的，那么圣
鞠斯特年少轻狂的俏皮话，“美德之罪，罪莫大焉”，就不过是一种常
理，因为，接下来其实就是“允许为革命而行动的人”为所欲为。 82
在全部的革命演说中，很难找到一句话，可以精确地指出立国者和
解放者、美国革命者和法国革命者之所以分道扬镳的关键所在。美国革
命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的
人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。由于痛苦的即时性，
法国大革命的方向几乎从一开始就偏离了立国进程；它取决于从必然性
而不是从暴政中解放的迫切要求，它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激
发的无休无止的同情所推动。在此，“允许为所欲为”的无法无天依然源
自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力
释放出来。
暴力，就是故意违反市民社会的一切法律，并不是说美国革命者对
它所能释放的力量一无所知。相反，法国恐怖统治的消息在美国引起的
恐惧和反感，显然比在欧洲更为强烈和一致。对于这一事实，最好的解
释是，在殖民地国家中，暴力和无法无天更为司空见惯。穿越这块大陆
的“洪荒之地”的第一条道路就是这样被开辟出来的，正如一百多年来，
道路“总是由最丑恶的因素”来开辟，似乎没有“骇人听闻的侵犯”和“突
如其来的毁灭”，“第一步就（无法）迈出，……第一棵树就（不会）倒
下”。不过，尽管那些出于各种各样的原因逃离社会、进入荒原的人
们，行动起来好像无法无天、为所欲为，但无论是他们自己，还是那些
旁观者甚至称羡者，都未曾料到，一种新的法律，一个新的世界会从这
种行径中产生。不论助长美洲大陆殖民的行为多么罪恶滔天，甚至是禽
兽不如，也始终是单个人的举动。如果有理由加以普遍化和反思的话，
这些反思所涉及的，也许就是人性中固有的兽性潜质，很少会涉及组织
化群体的政治行为，更遑论只靠罪行与罪犯而进步的历史必然性了。 83
新政治体乃是为人民而设计和构建的，生活在美利坚边远地区的
人，诚然也属于人民的一部分，但是在立国者眼里，无论是他们还是聚
居在定居区的人，都不曾变成唯一者。对他们来说，“人民”一词有多数
人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众，它的崇高就在于它的多样性。
反对公共意见，也就是反对潜在的全体一致性，便成为美国革命者们取
得高度一致的众多事情之一。他们知道，共和国的公共领域是由平等者
之间的意见交流所构建的，一旦所有平等者都正好持相同的意见，从而
使意见交流变得多余，公共领域就将彻底消失。在论战中，美国革命者
从不打出公共意见的旗号，而罗伯斯庇尔和法国革命者则乐此不疲，为
自己的意见加码。在美国革命者看来，公共意见的统治是暴政的一种形
式。至此，美国式的人民概念其实就等同于各种声音和利益的大杂烩，
以致杰斐逊可以将“让我们对外作为一个民族，对内保持各自的独特
性”立为原则， 84 正如麦迪逊断言，他们的规定“完成了立法的首要任
务，……在政府运作中融汇了党派精神”。这里对派别的乐观语气颇值
得注意，因为它一反常态地公然与国父们青眼有加的古典传统相抵牾。
麦迪逊想必意识到自己在此节骨眼上有所差池，他毫不讳言，他之所以
如此，个中缘由是他对人类理性之本质的洞悉，而非对社会中冲突利益
之分歧的反思。根据麦迪逊的观点，“只要人的理性继续犯错，只要他
有权运用理性”
85 ，多种声音和意见分歧就一定继续存在，相应地，政
府中就会存在党派。
当然，事实上，美利坚共和国的立国者最初代表的、继而又在政治
上塑造的那种民众，要是存在于欧洲，那么只要一靠近下层百姓，就一
定会烟消云散。被法国大革命从苦难的黑暗中解救出来的不幸的人，是
纯粹数量意义上的群众。卢梭“联成一体”并被单一意志所驱使的“群
众”意象，是他们真实一面的准确写照，驱动他们的是对面包的需求，
而吵着要面包的声音总是一样的。就所有人都需要面包而言，我们其实
是完全一样的，同样可以联成一体。法国式的人民概念从一开始就有多
头怪物的意味，一个一体的、似乎在一个意志支配下行动的大众。这绝
不仅仅是一个误导性理论的问题。如果这一观念业已向地球四方蔓延，
那并不是因为抽象理念的影响，而是由于它在赤贫条件下显然具有说服
力。人民的苦难势必带来一个政治问题，那就是多数人实际上可以伪装
成一个人；那就是痛苦其实孕育着情绪、情感和态度，鱼龙混杂但貌似
团结；最后但并非最不重要的是，当“同情的热情”系于一个目标，这个
目标的单一性似乎满足了同情的前提条件，而它的无限性同时又与纯粹
情感的无限性遥相呼应时，对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相
混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海，其实正是无边苦海与从中产生
的海一般的深情，同心协力地淹没了以自由立国的目标。
美国立国者在理论和实践上的超人智慧够引人瞩目和叹为观止的
了，然而这种智慧要想主导革命传统，却从来都难以让人信服。似乎美
国革命是在某种象牙塔里取得成功的，人类苦难的历历惨状、赤贫生活
的遍野哀号，从未穿透这一象牙塔。这些惨状、这些哀号，长期以来始
终是关乎人类而不是关乎人性的。由于周围没有什么痛苦可以唤起他们
的激情；没有极其迫切的需要诱使他们屈从于必然性；没有怜悯导致他
们偏离理性，因此从《独立宣言》一直到制定《联邦宪法》，自始至终
美国革命者都是行动的人。他们合乎情理的现实主义从未经受过同情之
考验，他们的常识从未遭遇那种荒诞不经的希望，以为人仍可受启发而
成天使，尽管基督教坚持人在本性上是罪恶和堕落的。由于激情从未以
最高贵的形式，即同情来诱惑他们，因此，根据欲望来思考激情，抛弃
它本来的内涵即παθε ν，去受苦和忍耐，对他们来说简直易如反掌。他
们的理论虽然合乎情理，却缺乏经验的支撑，一种若无其事的气氛，某
种举重若轻，很可能会破坏它们的持久性。因为，从人的角度来说，正
是忍耐力使人创造出持久性和延续性。他们的思想充其量只能让他们止
于根据个人理性的形象来理解政府；根据由来已久的理性统治激情的模
式来解释政府对被统治者的统治。将欲望和情感的“非理性”置于理性的
控制之下，当然是启蒙运动青睐的思想，它本身很快就暴露出诸多不
足，尤其是简单草率地将思想等同于理性，将理性等同于合理性。
然而，这个问题还有另一面。不管激情与情感会是什么，也不管它
们与思想、理性有什么真实联系，它们都一定存在于人的内心。不仅人
的心灵是一片黑暗之地，可以肯定，那是肉眼所无法穿透的黑暗；心灵
的特性需要黑暗，需要抵挡公共性的光芒，来获得成长并始终保持它们
的本意，那是不宜公之于众的深层动机。无论一个动机有多么真诚，一
旦拿到大庭广众之中，众目睽睽之下，就会变成怀疑而不是真知的对
象。当公共性的光芒投射在它身上时，它呈现出来甚至光芒四射，但它
与行为和语言不同，后者的本意就是呈现，它们的存在也依赖于呈现，
而这些行为和语言背后的动机，就其本质而言，正是通过呈现而遭到破
坏。当动机呈现时，就会变成“纯粹表象”，“纯粹表象”背后其他不可告
人的动机就会再度隐藏起来，诸如伪善和欺骗。人类心灵的逻辑同样悲
哀，它几乎是不自觉地促使现代的“动机研究”发展为一种可怕的收录人
性丑恶的文件柜；发展为厌恶人类的、名副其实的科学。罗伯斯庇尔及
其信徒一旦把美德等同于心灵的特性，这个逻辑就会令他们目之所及处
无不充斥着阴谋和诽谤、背叛和伪善。同样明显的是，这种致命的多疑
情绪，甚至在《嫌疑法》露出狰狞面目之前，就在法国大革命中无处不
在；而即便在美国革命者之间分歧最为严重的时候，它也根本没有出现
过。多疑情绪直接产生于本末倒置地强调心灵是政治美德的源泉，强调
le cœur, une ame droite, un caractère moral（心灵，是正直的灵魂，高尚
的品德）。
而且，心灵通过不断斗争，才有永不枯竭的源泉，这种斗争处于并
源于心灵的黑暗，甚至在十九世纪伟大的心理学家克尔凯郭尔、陀思妥
耶夫斯基和尼采之前，伟大的法国道德主义者，从蒙田到帕斯卡尔，就
已经深知这一点。当我们说，除了上帝，无人能看见（或者说，能忍心
看着）人的心灵袒露，“无人”也包括这个人自己，只因为我们对尽管是
昭然现实的感觉却仍十分依赖于他人的在场，对于那些只有我们自己知
道而他人不知道的事情，我们从来就无法确信。这种隐匿性的后果就
是，我们全部的心理活动、我们灵魂中的情绪变化，都苦于备受怀疑，
我们时常对自己和内心的动机感到怀疑。罗伯斯庇尔对他人甚至他最亲
密的朋友，都存在一种神经质的不信任感，这归根结底源自于对自我的
怀疑。怀疑自我，并没有那么神经质，而是十分正常的。既然他的信条
迫使他每天都要公然表演他的“不可腐蚀性”，每周至少一次展示他的美
德，尽自己所知地敞开心扉，他如何才能确信自己不是一名伪君子呢？
而伪君子也许是他生平最害怕的一样东西。心灵知道许多诸如此类的内
心冲突，也知道隐时直者显时曲；它知道如何按照自身的“逻辑”去处理
这些与黑暗有关的问题，尽管它无法解决这些问题。因为一旦去解决就
需要光明，而正是世界之光扭曲了心灵的生命。卢梭的分裂的灵魂在公
意的形成中发挥了作用，撇开这一点不谈，它的真相就是，只有当肝肠
寸断或者挣扎欲裂之时，心脏才开始正常跳动。但是，在灵魂的生命之
外，在人类事务领域之内，这一真相无法奏效。
罗伯斯庇尔将灵魂的冲突，即卢梭的分裂的灵魂带入政治之中，在
那里，它们因无法调和而变得充满杀伤力。“对伪君子的追查无休无
止，除了败坏道德以外一无所获。”
86 如果，用罗伯斯庇尔的话来
说，“爱国主义乃心灵之事”，那么美德的统治在最坏的情况下一定就是
伪善的统治，而在最好的情况下则是无休止地搜查伪君子的斗争，一场
只能以失败告终的斗争，理由就在于一个简单的事实：不可能区分爱国
者之真假。当他衷心的爱国主义和他总是令人怀疑的美德公之于众之
际，它们就不再是行动之原则或激发行动之动机，而是堕落为纯粹表
象，成为戏中角色，在这出戏中，吝啬鬼答尔丢夫一定是主演。似乎笛
卡尔的怀疑——je doute donc je suis（我怀疑故我在）——业已成为政治
领域的原则，原因就是，同样的内省功夫，笛卡尔运用于思想表达，罗
伯斯庇尔则运用于行动。诚然，每个行为皆有其动机，如同每个行为皆
有其目标和原则一样。但是，尽管将目标和原则大事张扬，举动本身却
不披露当局者内在的动机。他的动机始终是一片黑暗，见不得光的，不
仅瞒着他人，而且大多数时候同样瞒着自己、瞒着自我检审。因此，追
查动机，要求每个人将他内在的动机公之于众，实际上就是要求不可能
之事，于是就使一切行动者都变成了伪君子。动机一展示出来，伪善就
开始玷污一切人际关系。而且，企图将黑暗和隐匿拽于光天化日之下，
只能导致那些本质上要寻求黑暗保护的举动，明目张胆地暴露出来。不
幸的是，正是基于这些事物的本质，将善公之于众的每一种努力，都以
罪恶和罪行现身于政治场景中而告终。相比其他地方，在政治中我们更
无法区分存在与表象。在人类事务的领域，存在和表象其实是同一的。
5
伪善以及揭露其真面目的激情，在法国大革命后期，扮演了举足轻
重的角色，这是一个已尘埃落定的历史事实，尽管它从未让历史学家们
释然。革命，在它马不停蹄地将自己的孩子吞噬之前，先撕下他们的假
面具。到处揭发，直至已经没有哪个主要人物不成为被告，或者这些人
至少存在腐化堕落、口是心非和谎话连篇的嫌疑。一百五十多年法国史
的编纂工作，再现了这一切，并为之提供了文件证明。无论我们多么感
谢历史学家们的高谈阔论和激扬文字，从米什莱和路易·勃朗，到奥拉
德和马迪厄，当他们不执迷于历史必然性之时，下笔就犹如依然在追查
伪君子。用米什莱的话说，“在（他们的）笔触下，虚有其表的偶像被
扯下面具，脑满肠肥的国王一丝不挂。”
87 他们依然投入到罗伯斯庇尔
的美德向伪善宣布的战争中，正如法国人民对那些一度统治过他们的人
的大阴谋，至今仍记忆犹新，以至于他们每次都是以nous sommes
trahis（我们被别人出卖了）来回应战争或和平的失败。但是这些经验
绝非只关乎法国人民的民族历史。我们只需回忆一下，一直以来深受查
尔斯·比尔德《美国宪法的经济解释》（1913年）影响的美国革命史编
纂工作，是如何热衷于揭发国父，热衷于追查别有用心的立宪动机的。
当预料中的事缺乏事实的支持，这一努力就愈显得非同小可。 88 它是一
个纯粹“思想史”的问题。本世纪初无人问津的“思想史”兴起，美国的学
者和知识分子似乎都感到，在其他国家用鲜血谱写的东西，他们至少必
须用墨水和打字机来重复一次。
对伪善开战，使罗伯斯庇尔的独裁演变为恐怖统治，这一时期的显
著特征就是统治者的自我清洗。不可腐蚀者用来实施打击的恐怖，绝不
可误认为是大恐惧——在法语中两者都被称为terreur（恐怖）——后者
乃是始于巴士底狱陷落和妇女进逼凡尔赛，终于三年之后的九月大屠杀
这一场人民起义的结果。恐怖统治和群众起义在统治阶级中引起的恐惧
并不是一回事。恐怖也不能只斥为革命专政，那是一国与几乎所有邻国
交战时必然要采取的一种紧急措施。
恐怖作为一种制度化手段，被有意识地用来为革命推波助澜，而它
在俄国革命之前还是不为人知的。毋庸置疑，布尔什维克党的清洗，本
来是模仿那个决定了法国大革命进程的事件，并以此来为自己正名的。
缺少了执政党的自我清洗，革命就不完整，对于十月革命的革命者来
说，似乎也是如此。甚至用来指导这骇人听闻之过程的语言，也证明了
这种相似性；它一直都是一个暴露隐匿者、揭露伪装者、戳穿欺骗和谎
言的问题。不过两者的区别也是明摆着的。十八世纪的恐怖仍然被忠实
地执行着，如果它变得无休无止，那也仅仅是因为对伪君子的追查在性
质上就是无休无止的。上台之前，布尔什维克党的清洗主要是由意识形
态分歧所推动的。在这一方面，专政和意识形态的内在联系一开始就表
露无遗。上台之后，依然是在列宁的领导下，党就将清洗制度转化为制
约统治官僚内部腐败无能的手段了。两种清洗是不同的，然而有一点是
共同的，即都受到历史必然性概念的指导，而历史必然性的进程取决于
运动和反运动、革命和反革命，是故某种反革命“罪”必须加以查处，即
便还不知道是否有犯此罪的罪犯。对于布尔什维克世界里的清洗和公审
至关重要的“客观敌人”概念，在法国大革命中根本就不存在。历史必然
性概念亦是如此。据我们所知，历史必然性的概念与其说来自于大革命
缔造者的经验和思想，倒不如说来自于那些从外部旁观、渴望理解和融
入这一系列事件的人们的努力。罗伯斯庇尔“美德的恐怖”够恐怖的了，
但它始终是针对潜在的敌人和潜在的丑恶，并不针对无辜的人民。即便
从革命统帅的立场来看，人民也是无辜的。问题在于撕下伪装的叛国者
的面具，而不是为了在一场辩证运动的血腥化装舞会上，创造出所要求
的乔装者，将叛国者的面具扣在任意选定的人的头上。
我们总以为，伪善是微不足道的丑恶之一，孰料人们恨之入骨，即
便其他一切丑恶加起来犹恐不及。既然伪善对美德大唱颂歌，那它岂非
几近祛恶之恶，至少使之因耻于见人而深藏不露？为什么隐恶之恶会成
为万恶之首？伪善果真是如此万恶不赦吗？（正如梅尔维尔问道：“嫉
妒果真如此万恶不赦吗？”）理论上，这些问题的答案归根结底要在存
在与表象的关系问题中去找，这是我们传统中最古老的形而上学问题
了，它对政治领域的意义及其带来的困惑都是明摆着的，并且发人深
省，至少从苏格拉底到马基雅维里都是如此。基于本书考虑，我们将两
种截然对立的立场与这两位思想家联系起来，做一下回顾，问题的核心
就会一目了然。
苏格拉底置身于古希腊思想传统中，相信表象的真理性是不容置疑
的，并以之为出发点，谆谆教导：“像你所希望呈现给别人的样子存
在。”他的意思是：“像你所希望呈现给别人的样子呈现给自己。”相
反，马基雅维里置身于基督教思想传统中，将表象世界背后超越表象世
界的超验存在视作理所当然，故而教导说：“像你所希望存在的那样呈
现。”他的意思是：“不必在乎你是什么样子，在世界中，在政治中的样
子都无关宏旨，那里只关心表象，而不是‘真实’的存在；如果你能设法
像你所希望存在的那样呈现给别人，那你在此世就功德圆满了。”他的
建议听起来就像是对伪善的劝告。罗伯斯庇尔向伪善宣战，徒劳无功且
后患无穷，这种伪善其实包含了马基雅维里教义提出的问题。尽管罗伯
斯庇尔从不像他的追随者那样，相信自己能伪造真理，但他为了真理而
大加搜查，也是够现代的了。他也从不像马基雅维里那样，想过真理会
主动呈现出来，要么在此世，要么就是在后世。对真理的启示力量缺乏
信念，使得形形色色的撒谎和造假都变了质。而在古代，撒谎和造假并
不被人当作罪行，除非它们牵涉故意欺骗和做伪证。
在政治上，使苏格拉底和马基雅维里都备受困扰的，不是撒谎，而
是暗中犯罪的问题，也就是一名罪犯在无人目击的条件下实施犯罪，除
当事人之外无人知晓的可能性。在柏拉图的早期苏格拉底对话中，这一
问题构成了一个反复出现的讨论主题，总是要小心翼翼地加上一句：问
题在于一件“神不知人不觉”的行动。这一加很关键，因为以这种方式，
问题对马基雅维里来说就不存在了，他整个所谓道德教义的前提，就是
无所不知、最终对每一个人进行审判的上帝的存在。相反，对苏格拉底
来说，“只‘呈现’给当事人的事情”究竟是否存在这个问题，是一个真问
题。苏格拉底的解决办法在于一个重大发现：当局者和旁观者，一个是
行动的人，一个是行动要变为现实就必须向其呈现的人（根据希腊语，
后者是可以说δokε μοι，“它向我呈现出来”，继而能相应地形成他的
δóξα意见的人），两者集于一身。相对于现代个人的身份，此人的身份
不是由单个人所构成，而是由二合为一的持续不断的交互作用形成的。
这种运动在思想的对话中找到了它的最高形式和最纯粹的现实性。苏格
拉底并不将这种思想的对话等同于诸如归纳、演绎、判断这样的逻辑运
思，而是等同于在我和自己之间进行的言谈形式，因为逻辑运思只需一
名“运思者”就足矣。在此，与本书有关的是，苏格拉底的当事人因为能
思考，自身就带着一位甩不掉的目击者。无论他走到哪里，无论他做了
什么，他都有自己的观众。这位观众跟其他观众一样，自己会自发地组
成一个正义法庭。那个法庭，被后人称之为良知。对于暗中犯罪的问
题，苏格拉底的解决方法是，若要“神人不知”，除非己莫为。
不过，在继续讨论下去之前，我们必须指出，在苏格拉底的参照系
中，知道伪善现象的可能性微乎其微。诚然，城邦以及整个政治领域，
