是一个人造的表象空间，在此，人的行为和言谈都公之于众，以检验它
们的现实性，判断它们的价值。在这一领域中，阴谋、欺骗和撒谎都是
可能的，人们似乎是创造幻觉和怪影来愚弄他人，而不是“呈现”和暴露
自己。这些自制的假象只是遮蔽了真实的现象（真的表象或叩
αινóμενα），就像一种幻影可以扩散到对象上，可以说是使之无法呈
现。然而，伪善并不是欺骗，伪君子的口是心非不同于说谎者和骗子的
口是心非。伪君子，正如该词所表明的（在希腊语中为“表演者”之
意），当他假装有美德时，他就要不断地扮演一个角色，就像戏剧中的
演员为了表演，必须不断将自己投入到角色之中一样。这里不存在他可
以以真面目呈现的另一个自我，至少，只要他一天还在演戏，这个自我
就一天也不会存在。可见，他的口是心非并不返回自身，他和他打算欺
骗的人一样，都是他的假话的受害者。从心理学上，不妨说伪君子过于
野心勃勃，不仅想在别人面前显得有美德，还要证明给自己看。同理，
他将不可腐蚀的自我从他塞满了假象和骗人幻觉的世界中清除出去了，
而世界是正直唯一的核心，真实的表象可以在此再度产生。也许没有一
个活着、有能力成为当事人的人，敢于宣称自己不仅未被腐蚀而且是不
可腐蚀的，而对于那另一个旁观和见证的自我，就不是这么回事了，呈
现在他眼前的，不是我们的动机，也不是我们心灵的黑暗，至少得是我
们的言行。作为本身行为而不是本身动机的目击者，我们可以是真的，
也可以是假的。伪君子之罪在于做了不利于自己的伪证。伪善被定为万
恶之首，之所以令人信服，乃是因为，在一切其他的恶的掩盖下，正直
其实是可以存在的，只有伪善是唯一的例外。确实，只有罪行和罪犯，
才让我们面临基本恶的难题，但只有伪君子才是真正腐烂透顶，病入膏
肓的。
现在我们理解了，为什么连马基雅维里的忠告，“像你所希望存在
的那样呈现”，与伪善的问题也没有一点点关系。马基雅维里对腐败了
如指掌，尤其是教会的腐败，他试图将意大利人民的腐败归罪于教会。
不过，马基雅维里看到的这种腐败，来自于教会在世界的、世俗的事务
也就是表象领域中所承担的角色，而表象领域的规则与基督教的教义是
格格不入的。对于马基雅维里来说，“存在者”和“呈现者”始终是两码
事，尽管这并非基于苏格拉底的良知与意识合二为一的意义之上，而是
基于“存在者”只在上帝面前才能呈现其真实存在的意义之上；在世界的
表象领域中，如果他试图呈现在人们面前，那他就已经腐蚀了他的存
在。在世界这个场景中，如果他以美德的伪装呈现，那他根本就不是一
个伪君子，他也没有腐蚀世界，因为在遍在的上帝的注视之下，他的正
直始终毫发未损，而他展示的美德要想有意义，只能公之于众，隐匿是
行不通的。不管上帝如何审判他，他的美德都将促进这个世界，而他的
丑恶始终没有露面。他也将知道如何隐恶，不是因为要假装有美德，而
是因为他感到丑恶不宜示诸人。
伪善就是使腐败得以呈现的丑恶。法兰西的国王们为了拉拢、讨好
和腐蚀王国的贵族，决定将他们召集在宫廷中，上演了一幕最工于心计
并充斥着愚蠢和狡诈、虚荣、羞辱和下作的丑剧。从此，伪善固有的口
是心非，那不发光的东西发光了，它刺眼的强光投射在法国社会。无论
我们希望了解的，是现代社会的起源，还是十八、十九世纪上流社会的
起源，甚至是本世纪大众社会的起源，这些东西，都在带着“尊贵的伪
善”（阿克顿勋爵）的法兰西宫廷史中被极力的渲染；在圣西门的《回
忆录》中有原原本本的描述；而“永恒的”、典型的处世之道，则保留在
拉罗什福科的箴言中，迄今无人可望其项背。在那里，是的，感激之
情“就像商业信用”，承诺“视乎（人）期望之程度而立，视乎他们惧怕
之程度而守”，每个故事都是一个奸计，每个目标都成为一场阴谋。当
声称“为富者不仁”，或者依然以我们称之为道德主义者的那些早期法国
社会风尚的转述者的口吻，宣称“La reine du monde c'est l'intrigue”（“阴
谋诡计主宰世界”）之时，罗伯斯庇尔知道自己在说什么。 89
别忘了，当一切政治发展都被路易十六倒霉的阴谋诡计所笼罩之
后，专制统治才接踵而来。专制的暴力，至少在一定程度上是对一系列
背信弃义行为的反动。路易十四尚且知道如何将这些恣意堕落的行为与
他指导国家事务的方式划清界限，而现在这些行为却已经蔓延到君主身
上了，除此之外，这一系列背信弃义的行为可以称得上是宫廷社会习以
为常的阴谋之完美的政治对应物了。承诺和誓愿只不过是一道不怎么可
靠的屏障，用来瞒天过海并且用作缓兵之计，以图设计一个更为拙劣的
阴谋来背弃和撕毁一切承诺和誓愿。在此情境下，国王视乎其惧怕的程
度而立约，视乎其期望的程度而毁约，尽管如此，人们还是不免为拉罗
什福科箴言的一针见血惊叹不已。这些经验带来了一种流传甚广的观点
认为：最成功的政治行动方式，如果不是赤裸裸的暴力，那就是阴谋、
欺骗和诡计了。所以，今天我们主要是从那些在革命传统中练就政治才
能的人身上，找到这一种现实政治的。这绝非偶然。在社会允许侵犯、
攀附并最终吞噬政治领域的地方，社会将自己的道德和“道德”标准强加
于人，这就是上流社会的阴谋诡计和背信弃义，下层则报之以暴力和残
忍。
对伪善开战，也就是对十八世纪所了解的那个社会宣战，这首先意
味着与作为法国社会中心的凡尔赛宫廷作战。从外部来看，从苦难和悲
惨的立场来看，凡尔赛宫廷以冷酷无情为特征；但是从内部来看，根据
它自身的标准来判断，凡尔赛宫廷就是腐败和伪善之地。穷人的悲惨生
活与富人的腐朽生活针锋相对，这对于理解卢梭和罗伯斯庇尔的言外之
意十分关键。他们坚持人“本性”是善的，是社会的生活方式使之腐化；
下层人民单凭不从属于社会这一点，就必然一直是“正义与善”的。从这
一立场来看，大革命貌似一场内核大爆炸，这是一个未受腐蚀也不可腐
蚀的内核，但它的外壳已经腐烂并散发出腐臭气味。正是在这种语境
中，将革命专制的暴力比作伴随着旧有机体死亡、新有机体即将诞生这
一过程的阵痛，这一通行的隐喻一时令人膺服。然而这还不是法国革命
者使用的隐喻呢。他们钟爱的隐喻是，大革命提供了一个机会，撕下法
国社会脸上伪善的面具、暴露它的腐朽性，最终，撕破腐败堕落的外
衣，露出下面人民纯朴、诚实的面庞。
对于两个通常用于描述和解释革命的隐喻来说十分奇怪的是，有机
体的比喻既为历史学家也为革命理论家所青睐（其实马克思十分喜
欢“革命的阵痛”），而法国大革命的演出者则偏爱从剧场语言中刻画自
己的形象。 90 拉丁词persona（人物）的历史，也许最能说明起源于剧
场的许多政治隐喻固有的深刻意义。该词原意是指古代演员在戏中经常
戴的面具。[dramatis personae（戴面具的演员）对应于希腊语τàτο
δpáματοsπpóσωπα]面具本身显然具有两种功能：它不得不遮蔽，或毋宁
说是置换演员本人的脸庞和面容，然而这种方式又能使声音穿透。 91 无
论如何，在一个透声面具的这种双重理解中，“人物”一词变成了一个隐
喻，从剧场语言中被带到了法律语汇中。罗马的私人个体和罗马公民之
间的区别在于，后者拥有一个“人物”，就像我们所说的法律人格；似乎
是法律将他期待在公共场合中表演的角色粘贴在他身上，不过还得让他
本人的声音能够穿透出去。关键在于：“自然的自我不入法庭。呈现在
法律面前的，是一个由法律创造的，承担权利和义务的人。”
92 没有他
的“人物”，就只剩下一个不具备任何权利和义务的个体了，或许这就是
一个“自然人”，也就是人的类存在或者homo（人），这是该词的本义，
指的是在公民的法律和政治体范围之外的某个人，例如一名奴隶。然
而，这样的人一定是与政治无关的存在。
法国大革命戳穿了宫廷的阴谋，接着就撕下自己孩子的假面具，当
然，它针对的是伪善的面具。在语义学上，希腊语 ποκpιτη's无论是原
意还是隐喻意上都是指演员本人，而不是他所戴的面具πpóσωπον。相形
之下，“人物”在其本源的剧场意义上，是指根据剧情需要粘贴在演员脸
上的面具，故喻指“法人”，是国内法加之于个人以及群体和公司身上的
东西，甚至也可加之于“一个共同而持久的目标”，就比如“拥有牛津或
剑桥学院财产的‘法人’，既非已故的创办者，也不是健在的继承人机
构”。这个隐喻的独到之处在于，摘下“法人”的面具，剥夺他的法律人
格，将剩下“自然的”人的类存在；而摘下伪君子的面具，则后面空空如
也，因为伪君子不用戴任何面具，他本身就是一个演员。他假装是他扮
演的角色，当他进入社会游戏时就一点都不用演戏了。换言之，伪君子
之所以令人厌恶，在于他不仅要真诚还要自然；伪君子代表了，也可以
说演出了社会领域的腐败，他之所以在社会领域之外是危险的，在于他
在政治剧场中，可以本能地信手戴上各种各样的面具，也就是说，他可
以扮演政治剧场中任何一个戴面具的演员的角色，但他不会遵照政治游
戏规则的要求，将这个面具用作真理的传声板，相反是用作骗人的玩意
儿。 93
然而，法国革命者对“人物”毫无概念，对于由政治体赋予和保障的
法律人格，也缺乏起码的尊重。第三等级的吁求是进入，甚至是统治政
治领域，他们的反叛在严格意义上是政治反叛，大众贫困的两难困境从
此置身于法国大革命的道路上，此时法国革命者不再关心公民的解放，
也不再关心基于下述意义的平等了，即每个人都应同等地被赋予法律人
格并受它保护，同时一本正经地“通过”它来行动。他们相信他们解放了
自然本身，可以说是将所有人身上的自然人解放出来，赋予其人权，这
些权利人皆有之，不是基于他所属之政治体，而是与生俱来的。换言
之，通过无休无止地追查伪君子，通过激情澎湃地揭露社会，纵使革命
者对“人物”尚一无所知，也同样撕掉了“人物”的面具，以至于恐怖统治
最终招致了真正自由和真正平等的对立面。恐怖统治让一切居民都平等
地丧失了一个法律人格的保护面具，从而达到了平等化。
人权的难题是多方面的。柏克反对人权的著名论辩，既没有过时也
不“反动”。《人权宣言》以美国的《权利法案》为蓝本，但与《权利法
案》不同的是，法国革命者的用意是逐一解释基本的消极权利，是人的
自然天性所固有的，有别于人的政治地位。可以说他们其实是想把政治
化为自然。相反，《权利法案》的良苦用心是设立一套持久的机制，对
一切政治权力加以制约和控制，因此预设了政治体的存在和政治权力的
运作。法国的《人权宣言》，正如大革命对它的理解那样，意在成为一
切政治权力的源泉，为政治体奠定基石，而不是加以控制。新的政治体
应当建立在人的自然权利的基础上；建立在他仅仅作为一个自然存在的
权利的基础上；建立在他“吃、穿和种族繁衍”的权利的基础上；也就是
说，建立在他满足生活必需性的权利的基础上。这些权利并没有被理解
为前政治的权利，任何政府和任何政治权力都无权干涉和侵犯，却被理
解为政府和权力的内容以及终极目的。人们指责ancien régime（旧政
体）剥夺了其臣民的权利，那是指生命和自然的权利，而不是指自由和
公民身份的权利。
6
当不幸的人出现在巴黎街头时，似乎卢梭的“自然人”突然现形了，
还带着“原始状态”下的“真实需要”；似乎大革命事实上只不过是“不得
不采取的实验以发现”这种“自然人”
94 。人民现在出现了，他们并没有
被“人为地”隐藏在面具后，因为他们既置身政治体之外，也置身社会之
外。没有伪善来扭曲他们的脸，也没有法律人格来保护他们。从他们的
立场来看，社会领域和政治领域同样是“人为的”花招，以掩藏从不掩饰
其自私自利或忍无可忍之苦难的“原始人”。从那以后，“真实需要”就决
定了大革命的进程，结果不出阿克顿勋爵所料，“一切能决定法兰西未
来的事务，（制宪）会议都没份儿了”，权力“从他们手中旁落于纪律严
明的巴黎人民，再越过人民及其指挥官，落入群众的管理者手中”。 95
而群众一旦发现宪法不是医治贫穷的万灵药，他们就会像反对路易十六
的宫廷那样反对制宪会议；他们从委托人的协商中所领教的矫饰、伪善
和欺诈的表演，丝毫不亚于君主的阴谋。革命者当中，只有那些幸免于
难和上台执政的人，才成为了群众的代言人，他们使一个尚未建立的政
治体“人为的”、人定的法律，屈从于群众遵奉的“自然的”法律，屈从于
那驱使着他们的力量，这其实是自然本身的力量，是根本的必然性的力
量。
当这种力量被释放出来时，当每个人都相信只有赤裸裸的需要和利
益不带伪善时，不幸的人就转化为enragés（激进派），愤怒其实就是化
不幸为积极的唯一方式。于是，在伪善被戳穿、痛苦暴露无遗之后，呈
现出来的就是愤怒而不是美德了：一方面是对揭露出来的腐败的愤怒；
另一方面是对不幸的愤怒。是阴谋，法兰西宫廷的阴谋，促使欧洲君主
结成反法同盟；与其说是政策，倒不如说是恐惧和愤怒，发动了反法战
争。甚至连柏克也为之鼓噪：“若是哪位外国君主曾到过法国，那他无
异于进入了一个暗杀者的国度。文明战争的模式无以施行，当前体制下
的法国人亦不配拥有它。”有人会辩解道，正是革命战争固有的恐怖所
带来的威胁“建议在革命中动用恐怖”。 96 无论如何，对于这一点，那些
自称激进派的人，那些公然宣称复仇是促其行动之原则的人，做了极其
精辟的回答，“复仇是自由的唯一源泉，是我们唯一应该为之献身的女
神”，埃贝尔派的一名成员，亚历山大·鲁斯兰如是说。这也许并不是人
民的真实声音，但肯定是那些被当作是人民的人的真实声音，甚至连罗
伯斯庇尔也将他们当作了人民。这里既混杂着被革命撕掉了伪善面具的
大人物的声音，也掺杂着“原始人”（卢梭）“自然的声音”，体现在愤怒
的巴黎群众之中。同时听到这两种声音的人，想必已经无法再让自己去
相信，不加掩饰的人性是善良的，也不会相信人民永远都是对的。
赤裸裸的不幸引起的愤怒，与腐败被揭穿而引起的愤怒针锋相对，
正是这些愤怒之间不平衡的对抗，产生了罗伯斯庇尔所说的“进步的暴
力”这一“持续反应”。它们不是合力“以数年之功成就百年大业”， 97 而
是将其一举肃清。愤怒不仅就其定义而言是无能的，而且是无能在最后
的绝望时刻孤注一掷的方式。在巴黎公社各区内外，激进派就是那些拒
绝再承担和忍耐痛苦的人，然而他们也无法消除痛苦，哪怕是稍微减轻
一下痛苦也好。在这场充满破坏性的对抗中，他们被证明是强大的一
方，因为他们的愤怒与他们的痛苦相联系，而且直接来源于他们的痛
苦。痛苦的力量和美德在于忍耐，忍无可忍之时就爆发了愤怒。诚然，
这种愤怒无力实现什么，但它包含着真正痛苦之要素。后者的破坏力无
可匹敌，比起单单由挫折所引起的暴怒可以说更为持久。确实，受苦的
人民大众走上街头，完全是自发的，与那些后来成为组织者和代言人的
人无关。但是，只有当革命人士“同情的热情”——也许尤以罗伯斯庇尔
为甚——开始赞美这种痛苦，将暴露无遗的苦难吹捧为美德最好的甚至
是唯一的保证时，人民大众暴露出来的痛苦，才将不幸的人转化为激进
派，以致革命者不自觉地开始将人民当作不幸的人而不是当作未来的公
民来解放了。然而，如果这是一个解放受苦大众的问题而不是解放人民
的问题，那么毫无疑问，大革命的进程依赖于释放内在于痛苦的力量，
依赖于狂怒所具有的力量。尽管无能的愤怒最终将大革命送上了绝路，
但是痛苦一旦转化为愤怒，便能释放出势不可挡的力量，却是千真万确
之事。当大革命从以自由立国这个目标转化为将人们从痛苦中解放出来
的时候，它就打破了忍耐这道屏障，释放出来的，事实上是不幸和苦难
的破坏性力量。
从蒙昧时代起人类的生活就为贫困所苦。在西半球之外的所有国
家，人类都苦于贫困而劳作不息。从来就没有一场革命一劳永逸地解决
了“社会问题”，将人们从匮乏的困境中解放出来。但是，一切革命都以
法国大革命为榜样，在反对暴政或压迫的斗争中，动用和误用了苦难和
赤贫巨大的力量，唯一的例外是1956年的匈牙利革命。 98 尽管以往革命
的全部记录都毋庸置疑地证明了：运用政治手段解决社会问题的每一次
尝试都会导致恐怖，而且正是恐怖把革命送上了绝路。然而几乎无可否
认的是，当一场革命在大众贫困的条件下爆发时，要避免这种致命的错
误几乎是不可能的。跟着法国大革命走上这条注定要失败的道路，之所
以一直都充满如此可怕的诱惑力，不仅在于要从必然性中解放出来其迫
切性总是优先于建立起自由，而且在于一个更重要也更危险的事实，那
就是穷人反抗富人的起义与被压迫者反抗压迫者的造反相比，具有一种
截然不同而且势力更大的力量。愤怒带来的这种力量近乎不可抗拒，因
为它是由生命本身的必然性所孕育和滋养的（“胃的造反是最糟糕的”，
弗兰西斯·培根在讨论作为暴动根源的“不满”和“贫困”时如是说）。毋庸
置疑，向凡尔赛进军的妇女“扮演着真正的母亲角色，她们的孩子在脏
乱的家中嗷嗷待哺，就这样，她们为她们既不具备也无法理解的动机，
提供了一把无坚不摧的金刚钻”。 99 当圣鞠斯特根据这些经验高
呼，“Les malheureux sont la puissance de la terre（不幸的人是强大的世俗
力量）”时，这些气吞山河、未卜先知之语，字里行间，言犹在耳，恍
如亲临其境。其实，它就像是世俗的力量在仁慈的阴谋中与这场起义结
成了同盟。这场起义，它的结果是无能；它的原则是愤怒；它有意识的
目的不是自由，而是生命和幸福。在传统权威崩溃，令世间穷人啸聚街
头之处；在穷人离开不幸所带来的默默无闻，纷纷涌入集市之处，他们
的狂热似乎就像星辰运动一样不可抗拒，带着自然力的一股洪流向前奔
涌，吞没了整个世界。
托克维尔（在一段著名的话中，写于马克思之前几十年，那时他可
能也不知道黑格尔的历史哲学）率先质疑，为什么“必然性学说……对
于那些在民主时代书写历史的人如此具有吸引力”？他相信，原因就在
于平均主义社会的匿名性，在那里，“个人行动在国家中就如羚羊挂
角，无迹可寻”，以致“人们因之而相信，……某种高高在上的力量统治
（着）他们”。表面上这一理论颇有见地，仔细一想便会发现其中的缺
陷。个人在平均主义社会里的无权，固然可以解释对决定其命运的高高
在上的力量的体验，但是难以说明必然性学说固有的运动因素，而缺乏
这种运动因素，必然性学说对历史学家就毫无用处。运动中的必然性，
这条“将人类禁锢和束缚起来的牢固的巨型锁链”，可以向后追溯到“世
界起源”，而在美国革命或者美国平均主义社会的经验范围内，则根本
就不存在。在这里，托克维尔是将他从法国大革命中了解到的某些东
西，强加于美国社会。在法国大革命中，罗伯斯庇尔已然以一股匿名且
不可抗拒的暴力洪流取代了人的自由和协商的行动，尽管他依然相信
——不妨对照黑格尔对法国大革命的解释——这股自由奔腾的洪流可以
由人的美德的力量来引导。但是，罗伯斯庇尔相信暴力的不可抗拒性，
而黑格尔相信必然性的不可抗拒性，无论是暴力还是必然性都在运动之
中，将一切事物，一切人都卷入到滚滚洪流之中，两者背后的共同意
象，就是大革命期间巴黎街头的熟悉景象：穷人源源不断涌上街头。
100
我们发现，与“革命”一词的原意如此密不可分的不可抗拒性要素，
在穷人汇成的洪流中得到了体现。当不可抗拒性又与我们归因于自然过
程的必然性联系起来时，隐喻义上的“革命”就变得愈发令人信服。将必
然性归因于自然过程，不是因为自然科学常常根据必然的规律来描述这
个过程，而是因为我们体验着必然性，作为有机体，我们发现自己被必
然的和不可抗拒的过程所支配。一切统治都源于人们从生活必然性中解
放的希望，并从中获得最正当的源泉。而人们是通过暴力手段；通过强
迫他人为自己承担生活之重负来实现这种解放的。这是奴隶制的核心。
仅仅是技术的兴起，而不是现代政治理念本身的兴起，反驳了那古老而
可怕的真理，这种真理认为只有暴力和统治他人才可以使人自由。今天
我们可以说，没有什么比企图通过政治手段将人类从贫困中解放出来更
老掉牙的了，也没有什么比这更徒劳和更危险的了。摆脱了必然性的人
之间的暴力，与人用来对抗必然性的原始暴力是不同的，尽管残酷性不
相伯仲，但前者却不如后者那样可怕。在现代，这种原始暴力第一次公
然出现在政治的、历史记载的事件中。结果就是，必然性侵入了政治领
域，这一人们得以真正自由的唯一领域。
穷人大众，是具有压倒性的多数，法国大革命称之为不幸的人，并
将其转化为激进派，这只不过是为了遗弃他们，让他们陷入les
misérables（悲惨世界），一如十九世纪对他们的称呼那样。他们背负
着人类自有记忆以来就一直支配着自己的必然性，还背负着一直用来征
服必然性的暴力。必然性和暴力，两者的结合使它们显得不可抗拒——
la puissance de la terre（世俗力量）。
三 追求幸福
必然性和暴力结合在一起，暴力因必然性之故而正其名并受到称
颂，必然性不再在至高无上的解放事业中遭到抗拒，也不再奴颜卑膝地
被人接受。相反，它作为一种高度强制性的伟大力量受到顶礼膜拜，用
卢梭的话来说，它确实会“强迫人们自由”——我们知道这两者及其交互
作用是怎样成为了二十世纪成功革命的特征。而且已经发展到这个地
步，无论是对鸿儒还是白丁来说，现在它们就是一切革命事件的典型特
征。令人悲哀的是，我们也知道，在未曾爆发革命的国家中，自由维护
得更好，无论那儿权力环境有多么残暴不仁，而且革命失败的国家甚至
比革命胜利的国家还存在更多的公民自由。
在这里，我们无需对此多加强调，尽管后面我们还是不得不回到这
一点上来。然而，在继续探讨下去之前，必须提醒大家留意那些我们称
之为革命者，以区别于下文的职业革命家的人，以便先领略一下激发他
们行动并使他们为即将扮演的角色做好准备的那些原则。无论革命给穷
苦大众打开的大门有多么宽敞，但是没有一场革命是由革命者所发动
的，正如在某个确定的国家无论怎样遍布不满和阴谋，都没有一场革命
是煽动的结果。一般而言，我们会说，在政治体的权威真正完好无损的
地方——在现代条件下，这是指军事力量可靠地服从于国内权威的地方
——革命根本就不可能发生。革命在最初阶段，看来总是能轻而易举地
取得成功，原因在于，一个四分五裂的政体权力唾手可得，率先发动革
命的人只不过是顺手捡了个大便宜。它们是政治权威崩溃的结果而绝非
原因。
然而，从这一点我们并不能得出结论，认为革命总是发生在政府无
法掌握权威和获得相应尊重的地方。相反，令人费解甚至是不可思议的
是，老朽的政治体十分长命，且有史为证，其实这也是第一次世界大战
之前西方政治史的突出现象。即使在权威已经丧失殆尽的地方，也只有
在下述条件下革命才会爆发并成功，即存在足够数量的人对它的崩溃做
好了准备，同时他们愿意攫取权力，渴望为一个共同的目标组织起来一
起行动。这种人不需要很多，就像米拉波说过的那样，十个人一起行
动，能使十万个一盘散沙的人为之颤栗。
出人意表的是，法国大革命期间，穷人出现在政治舞台之上。相形
之下，自十七世纪以来，政治体权威的丧失在欧洲和殖民地已经是一个
众所周知的现象。孟德斯鸠在大革命爆发四十多年前，就已经洞若观
火：毁灭正慢慢地侵蚀着西方政治结构的根基，他害怕专制主义会卷土
重来，因为，欧洲人民尽管依然处于习惯和风俗的统治之下，但在政治
上不再具有归属感，不再信任统驭他们生活的法律，不再相信统治者的
权威。孟德斯鸠并不指望一个自由的新时代，相反，他唯恐自由在它唯
一找到的堡垒中逐渐死去，因为，他相信风俗、习惯和礼仪（简言之就
是习俗和道德对社会生活至关重要，却与政治体毫不相干）一碰到紧急
状况就会马上让路。 101 这种估计绝不仅仅限于法国，在那里，旧政体
的腐败构成了社会乃至政治实体的基本结构。大约在同一时候，休谟在
英国也观察到，“单凭英王的名号引不起什么尊重，谁要是说国王是上
帝在地球上的副手，或者给他冠以从前十分迷人的各种尊贵头衔，只会
成为大家的笑柄。”他对国家安定失去了信心，但他相信，“失去了人们
的既定原则和意见的支持，君权经不起任何风吹草动，顷刻之间就会解
体。”此话与孟德斯鸠几乎如出一辙。跟他们当时一样，从根本上说，
正是由于对欧洲的事情深感不安和踌躇，令柏克如此热情洋溢地赞美美
国革命：“一场地动山摇的动乱，也无法让欧洲国家恢复那曾经令之卓
尔不群的自由。西方世界乃是自由之所，直到另一个比西方更西方的世
界被发现。当其他地方都在苦苦寻觅自由之时，它将可能成为自由的避
难所。”
102
可见，不费吹灰之力就推翻政府虽不可思议，却在意料之中。孟德
斯鸠只不过是第一个清楚地预见到这一点的人罢了。令他耿耿于怀的，
是一切世袭的政治结构的权威逐渐流失，而这对于整个十八世纪世界各
地越来越多的人民来说，已经成为家常便饭。这种政治发展是更普遍的
现代发展的重要组成部分，这一点甚至在当时就已经广为人们接受了。
在最宽泛的意义上，可以将这一过程描述为古罗马宗教、传统和权威三
位一体的瓦解。当罗马共和国演变为罗马帝国，当罗马帝国又演变为神
圣罗马帝国时，三位一体的核心原则都得以保留下来。在现代的攻击之
下，现已支离破碎的，正是这一罗马的原则。政治权威崩溃之后，继而
便是传统的丧失和制度化的宗教信仰的式微；传统和宗教权威的衰落可
能同样也削弱了政治权威，而且一定预示着它的毁灭。自罗马史发端之
日起，三种因素同心协力，一起掌管着人类的世俗和精神事务，其中政
治权威是最后一个消亡的。政治权威依赖于传统，如果没有一个“照耀
未来”的过去（托克维尔），政治权威就不可能稳固。而宗教禁令废弛
的话，它也无法幸免于难。巨大的困难，尤其是宗教禁令废弛必将给新
权威的确立带来的巨大困难，令众多革命者依赖于或至少乞灵于他们在
革命前抛弃的信仰的这种困境，都是我们稍后不得不讨论的问题。
如果说大西洋两岸准备革命的人，在那些决定其生活，塑造其信念
并最终使其分道扬镳的事件之前，还有什么共同点的话，那就是他们都
热切关注孟德斯鸠和柏克所称道的公共自由精神。在一个重商主义和无
疑十分进步的绝对主义时代，这种关注当时也许已经有点迂腐了。而
且，他们绝不是一心要革命，而是如约翰·亚当斯所说的那样，受到“不
期而至的召唤和情非得已的逼迫”；法国则有托克维尔的话为证：“暴力
革命这一观念在（他们的）心目中毫无地位，无人论及，因为无人想
到。”
103 然而，与亚当斯的话相反的，是他的亲眼所见，“战争发动之
前革命就已实现”， 104 不是因为某种特定的革命精神或造反精神，而是
因为殖民地居民“依法形成了法人机构或政治体”，拥有“在市政厅……
集会的权利，在那里商议公共事务”。正是“在市政或街区的集会中，最
先形成了人民的似海深情”。 105 而与托克维尔的评论相反的，则是他自
己所强调的，“追求公共自由的激情”和“喜好”。他发现在革命爆发之
前，它们就已经遍布法国，事实上牢牢占据了那些对革命毫无概念，对
自己在其中扮演的角色也茫然无知的人的心灵。
即便是在这一点上，欧洲人和美国人之间的差异也是有目共睹、至
为重要的，虽然他们的心灵还是被一种近似的传统塑造和影响。在法国
是一种激情和“喜好”的东西，在美国显然就是一种经验。尤其是在十八
世纪美国人称作“公共幸福”的东西，法国人则称为“公共自由”，这一习
惯用法恰如其分地指出了这种差异。关键是美国人知道公共自由在于分
享公共事务，与之有联系的活动绝不构成一种负担，而是赋予那些当众
履行职责的人一种在别处得不到的幸福感。他们心知肚明，人民参加市
政集会，就像他们的代表接下来将参加著名的国会会议一样，这样做不
仅仅是出于一种职责，也不是，甚至更不能是服务于自身利益，大多是
因为他们享受讨论、协商和决策的乐趣。约翰·亚当斯则鼓足勇气，一
而再、再而三地炮制这一知识。让他们走到一起的是“自由这一世界
性、公共性的利益”（哈林顿），打动他们的是“追求独特性的激情”，
约翰·亚当斯坚持，这一激情比人类其他任何官能都“更根本、更卓
越”：“无论是男人、女人还是小孩，无论是在何时何地，无论老少、贫
富、高矮、聪明还是愚笨，无知还是博学，每一个人看来都有一种强烈
的冲动，渴望在其知识领域内，被身边的人看到、听到、谈论、赞赏和
尊敬。”他称这种激情之德为“赶超”，“渴望超越他人”，而称这种激情
之恶为“野心”，因为它“以权力为独特性之手段”。 106 从心理学上说，
这实际上就是政治人主要的美德与丑恶。如果不考虑任何追求独特性的
激情，尽管暴虐者皆与众不同，那么，对权力本身的渴求和欲念，就不
再是一种典型的政治之恶，而毋宁说是一种企图破坏一切政治生活的品
质，丑恶与美德皆如此。恰恰是因为暴君缺乏超越之愿望，丧失了一切
追求独特性的激情，他才会觉得高高在上、君临天下是如此愉快；相
反，正是渴望超越，令人们爱世界、喜交游，促使他们投身公共事业。
与美国的这种经验相比，一心发动大革命的（hommes de lettres法
国文人）的准备工作是极端理论性的； 107 毫无疑问，法国议会的“演
员”也是自我陶醉的，尽管他们不太愿意承认这一点，也一定没有时间
去反思一项冷酷无情之事业的这一面。他们没有经验可借鉴，只有未经
现实检验的理念和原则指引和激励他们，这些都是在革命之前就已经设
想、炮制和讨论过的了。因此，更有甚者，他们依赖来自于对古代的回
忆，他们给古罗马语言注入新的想法，这些想法来自于语言和文字，而
不是来自于经验和具体观察。因此，res publica（共和国），la chose
publique（公共事务）这些词提醒他们，君主统治之下不存在诸如公共
事务这样的东西。但是，当这些词，还有它们背后的梦想，在大革命头
几个月开始崭露头角的时候，却不是以协商、讨论和决策的方式来进行
的；相反，它是一场狂欢，狂欢的主角是乌合之众，也就是以“他们的
欢呼和爱国热情”给网球场之宣誓“增添了令人目眩神迷的魅力”的大
众。对此，罗伯斯庇尔也深有体会。历史学家的补充无疑是对的：“罗
伯斯庇尔体验了……卢梭主义启示的道成肉身。他听到……人民的声
音，以为那就是上帝的声音。他的使命便始于这一刻。”
108 然而，史无
前例的经验无论多么强烈地动摇着罗伯斯庇尔和他的战友们的感情，他
们有意识的思想和言辞都会顽固地回到古罗马的语言中。如果我们希望
根据纯粹的语义学来划分界限，那就会坚持，“民主”一词的出现相对较
晚，它强调的是人民的统治和地位，与坚决强调客观制度的“共和”一词
是截然对立的。“民主”一词直到1794年才在法国使用，甚至处决国王时
仍然伴随着这样的叫嚷：Viνe la république（共和万岁）。
因此，罗伯斯庇尔的革命专政（revolutionary dictatorship）理论虽
然发自革命的经验，却在众所周知的罗马共和制度中找到了它的正当理
由。除此之外，这些年并没有给十八世纪的政治思想体系在理论上增加
任何新东西。众所周知，虽然国父们对其事业的创新性深有感触，但他
们引以为豪的，却仅仅是勇敢地、不带偏见地应用了那些很久以前就发
现了的东西。他们自以为精通政治科学，因为他们敢于并且知道如何应
用过去积累起来的智慧。这次革命主要在于运用了十八世纪所知道的政
治科学的某些规则和准则，这一点对于美国革命充其量也只说对了一
半，对于法国大革命就更成问题了。在法国，意外事件一早就干预并最
