终挫败了宪法和建立持久制度的图谋。虽然如此，事实上，没有国父们
对政治理论的热衷和有时略显可笑的渊博——约翰·亚当斯的著作中充
斥着大量古代和现代作家的摘录，他搜集法规条文，有时候就像某些人
搜集邮票一样——任何革命都不可能实现。
在十八世纪，准备夺权并且还渴望将他们的所学所想付诸除了夺权
以外的其他实践的人，被称为文人。对他们来说，这个名字比起我们的
术语“知识分子”倒要更好些。我们习惯把职业文员和作家归入“知识分
子”这一阶层，他们的劳动是现代政府和商业行政管理不断扩张的官僚
制所需要的，也是几乎同样快速增长的大众社会娱乐需求所需要的。这
个阶级在现代发展壮大是自发且不可避免的。知识分子这一阶层在任何
条件下都会形成。在东方的政治暴政中，知识分子具有无比优越的发展
条件，如果考虑到这一点，就可以争辩道：在专制主义和绝对主义的统
治下，知识分子的际遇要比在自由国家的宪政统治下更好。文人和知识
分子的区别绝不在于品质上的悬殊。在本书中，更重要的是自从十八世
纪以来，两种群体对于社会的态度存在根本差别。社会是一个奇妙而又
有点鱼龙混杂的领域，现代将它插进两个更古老、更真实的领域之间，
一边是公共或政治领域；另一边则是私人领域。其实，知识分子是而且
一直是社会的重要组成部分，作为一个群体，他们的存在和优越地位甚
至要归功于社会。十八世纪欧洲的所有前革命政府，都需要并利用他
们“建立一套专门的知识和程序，这是成长中的各级政府的运作和一个
侧重政府活动之专业性的过程所必不可少的”。 109 相反，文化人最痛恨
的莫过于公共事务的秘密性。他们就是以拒绝这种政府服务，从社会
中，最初是从宫廷社会和弄臣生活中，后来是从沙龙社会中抽身而退，
从而开始其生涯的。他们在自由选择的隐居生活中教化自己和陶冶心
灵，跟那总是将自己排斥在外的社会和政治保持一定的距离，以便不偏
不倚地旁观社会和政治。仅仅是从十八世纪中叶前后起，我们才在对社
会及其偏见的公然叛逆中发现了他们。先是对社会轻蔑，之后是挑衅，
最后才是革命。这种轻蔑较为平静，但丝毫不乏尖锐、周详和审慎。蒙
田的智慧也源于此，甚至还造就了帕斯卡尔思想的深度，而在孟德斯鸠
的著作中，其痕迹尚历历在目。这当然不是要否认，贵族带有轻蔑性质
的厌恶和随之而来的平民的怨恨，在情绪和方式上都大相径庭。但是别
忘了，蔑视和仇恨两者的对象或多或少是相同的。
而且，不管文人属于哪片“领地”，他们都摆脱了贫困的重负。无论
旧政体的国家或社会赋予他们何种优越地位，他们都深怀不满，觉得闲
暇是一种负担而不是一种福祉，是从真正的自由领域中被驱逐出来，而
不是一种远离政治的自由，这种自由，自古以来哲学家们就汲汲以求，
图的是从事那些他们认为比纠缠于公共事业更为高级的活动。换言之，
文人的闲暇是罗马的otium（消遣），而不是古希腊的σχολη'。它是被迫
的闲散状态，是“在懒散的引退中丧失活力”，在此，哲学被认为可
以“疗伤”（a doloris medicinam）。 110 当他们开始将闲暇花在对共和国
和公共事务的兴趣上时，他们很大程度上还是罗马式的，就如同十八世
纪，从拉丁文直译过来的共和国和公共事务，被称为公共事务领域。可
见，他们转向对古希腊和罗马作家的研究，不是由于这些书本身拥有什
么永恒智慧或不朽之美，而几乎完全是为了学习古代作家们亲眼目睹的
政治制度。这一点是决定性的。引领他们返回古代的，正是他们对政治
自由的探求，而不是对真理的渴求。博览群书又为他们提供了具体的素
材，借以思索和梦想这样的自由。用托克维尔的话来说，“Chaque
passion publique se déguisa ainsi en philosophie.”（“任何公共激情都以哲
学的面目出现。”）如果他们在实际经验中，知道了公共自由对公民个
人意味着什么的话，他们也许会赞同美国同行的做法而谈论“公共幸
福”。因为，只要回顾一下，公共幸福常用的美国定义，例如约瑟夫·沃
伦1772年所给出的定义，取决于“对自由宪法高尚而不可动摇的依附
感”，就会发现，表面上截然不同的两种说法，实际内容却是何等息息
相关！公共或政治自由和公共或政治幸福是鼓舞人心的原则，它们武装
了人们的头脑，使之随后干出一番做梦都未曾奢望的事情，而且经常不
得不违心行事。
那些在法国武装了人们的头脑并且为即将到来的革命拟订原则的
人，以启蒙的philosophes（哲人）而闻名于世。但是，他们被冠以哲学
家之名，颇有误导之嫌。因为，他们对于哲学史的意义微不足道，而他
们对政治思想史的贡献亦无法与整个十七世纪和十八世纪早期伟大先辈
的独创性相提并论。然而，他们在革命的语境中举足轻重。它在于这样
一个事实：他们使用自由一词时，侧重于公共自由，这是新的，此前几
乎不为人知。这就意味着，他们通过自由所理解的东西，与奥古斯丁以
来哲学家们认识和讨论的自由思想和自由意志有很大的不同。他们的公
共自由，不是人们从世界的压力中随心所欲地逃遁返回到的内心领域，
也不是让意志在两可中进行选择的liberum arbitrium（任意的自由）。对
他们来说，自由只能存在于公共中；它是实实在在的、世界的现实，它
是人所创造、人所享受的东西，而不是一种天赋、一种才能，它是人造
的公共空间或集市，古人视之为自由呈现并得以让所有人都看见的地
方。
在十八世纪开明专制的统治之下不存在政治自由，这并不在于对特
殊的个人自由的否定，当然对于上层阶级成员来说并没有这种否定，而
是在于这一事实：“公共事务的世界不仅鲜为人知而且根本就看不见。”
111 文人和穷人一起分担的，除了对穷人的痛苦怀有同情以外，恰恰是
比这种同情更首要的默默无闻。也就是说，对于他们来说，公共领域是
看不见的，他们也缺乏使自己被看见并获得名望的公共空间。他们和穷
人的区别在于，他们靠出身和经济状况获得了政治名望的社会替代品，
那就是名利。而他们的个性恰恰在于，事实上他们拒绝在“名利场”（亨
利·詹姆斯称之为社会领域）栖息，而宁愿选择隐居这种与世隔绝的默
默无闻状态，在那里，至少可以怡情和陶冶他们追求意义与自由的激
情。诚然，这种为自由而自由，单单“乐于能言说、行动、呼吸”（托克
维尔）的激情，只能来自于人们已经自由——这是指没有主人——的地
方。问题是，这种追求公共自由或政治自由的激情，容易被误解为比这
种激情也许更为炽烈的对主人的刻骨仇恨，以及被压迫者对解放的渴
望，但在政治上却毫无意义。毋庸置疑，这种仇恨与有文字记载的历史
一样久远，甚至可能还要古老；但它从未导致革命，因为它根本就与革
命的核心理念不沾边儿，更不用说实现它了。这一核心理念就是以自由
立国，也就是建立一个政治体，保护自由得以呈现的空间。
在现代条件下，立国就是立宪。自从《独立宣言》发动美国各州草
拟宪法，制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志，这是一个未雨
绸缪，以《联邦宪法》和建立美利坚合众国为顶峰的过程。也许美国这
个先例激发了著名的网球场宣誓，其中，第三等级宣誓：在宪法草拟并
正式被皇权接受之前绝不解散。然而，在法国，等待着第一部宪法的那
个悲惨命运，一直也是革命的标志。宪法既没有被国王接受，也没有被
国民认可或批准。除非有人坚持出席国民议会的协商中发出嘘声和掌声
的围观者，是选举甚至是同意这一人民权力的有效表达方式。1791年宪
法始终是一纸空文，比起人民，它更能引起学者和专家的兴趣。宪法实
施之前，其权威就粉碎了，接着是一部又一部的宪法，直到宪法观念在
一场持续至二十世纪的宪法雪崩中支离破碎而无法辨认为止。法国议会
的代表自称是一个持久的团体，随后，他们不是将决议和协商带回给人
民，而是就此与选民的权力一刀两断。他们没有成为立国者或国父，但
他们一定是一代又一代专家和政客的祖先。对于这些专家和政客来说，
制宪成为一种不错的消遣，因为在事件的形成中，他们既没有权力，也
没有什么好处。正是在这一过程中，制宪举动丧失了意义，宪法这一观
念结果也跟空中楼阁和缺乏现实性扯上了关系，显得过于墨守陈规、亦
步亦趋。
我们今天仍然笼罩在这一历史发展的阴影之下。故而我们百思不得
其解：一边是革命，另一边是宪法与立国，它们怎么可能是关联词呢。
然而，对于十八世纪的人来说毋庸置疑的是，他们需要一部宪法以划定
新政治领域的边界；确定政治领域内部的规则。他们不得不建立和建设
一个新的政治空间，在这一空间内，“追求公共自由的激情”和“追求公
共幸福”将得到自由发挥，代代相传。这样，哪怕革命结束了，他们自
己的“革命”精神也能长存不息。然而，即便是在美国成功地建立了一个
新政治体，因而在某种意义上，那里的革命达到了它的实际目的。但革
命的第二个任务，即确保那些产生立国举动的精神长存不衰，并且实现
那些激发立国举动的原则，则几乎从一开始就被挫败了。正如我们将要
看到的那样，杰斐逊尤为看重这一任务，认为它对新政治体的生死存亡
至关重要。“追求幸福”这一术语对导致第二任务失败的力量是有所指
的。杰斐逊本人在《独立宣言》中，将这一术语取代了“生命、自由和
财产”旧公式中的“财产”，而在当时，“财产”是用来界定公民权利的，
以区别于政治权利。
杰斐逊调换术语，之所以令人浮想联翩，在于他并没有使用“公共
幸福”一词。在当时的政治文献中我们经常会发现这个词。这个皇室声
明的习惯用语，它的意思在美国发生了转变。这一转变也许是意义重大
的。在皇室声明中，“吾民之福利及幸福”分明就是指国王之臣民的私人
福利和私人幸福。 112 杰斐逊本人为1774年弗吉尼亚会议起草了一份文
件，这份文件在很多方面成为《独立宣言》的先声，他在这份文件中就
宣称，“我们的祖先”一离开“在欧洲的英国领土”，就运用了“一切人的
一种天赋权利……也就是建立一个新社会，一个由最有可能促进公共幸
福的法律和规制来统治的新社会”。 113 如果杰斐逊所言非虚，正是为了
寻求“公共幸福”，“英国领土的自由居民”移居美洲，那么新世界的殖民
地必然从一开始就成为孕育革命者的土壤。同理，由于对英国人的权利
和自由的某种不满，由于对祖国“自由居民”享受不到的某种自由的渴
望，他们甚至立即就会被发动起来。 114 后来，当他们总算品尝到这种
自由之时，他们称之为“公共幸福”。这种自由就在于公民进入公共领域
的权利，在于他对公共权力的分享。根据杰斐逊的妙语，就是他成
为“一名事务性政府的参与者”。 115 这种自由有别于一般认为的，臣民
受政府保护的追求私人幸福的权利，即使这种私人幸福与公共权力相抵
触。也就是说，有别于那些唯有暴政才会取消的权利。在提出分享公共
权力的要求时选中了“幸福”一词，这一事实有力地指出了，在革命之
前，国家中就存在诸如“公共幸福”这样的东西，还有，人民知道，如果
他们的幸福只存在和享受于私人生活之中，他们就不可能一起“幸福”。
然而，历史的事实是，《独立宣言》说的是“追求幸福”，而不是公
共幸福。很有可能杰斐逊将追求幸福作为人不可分离的权利之一的时
候，他自己心中也无法确定他指的是哪一种幸福。他那颇负盛名的“生
花妙笔”模糊了“私人权利和公共幸福”
116 的界限，结果，他这一选择的
重要性，在议会辩论中竟没有引起注意。诚然，没有一名委托人会怀
疑，“追求幸福”乃是一番惊天动地的事业。它对于独特的美国意识形
态，对于霍华德·M.琼斯所说的，坚持人被赋予“追求幽灵、拥抱幻影的
坏特权”
117 这一可怕的误解，都具有无出其右的贡献。在十八世纪的背
景中，这一术语，不出所料，是耳熟能详的，毋需任何特定修饰语，一
代又一代的人都能自由地通过它来理解自己喜欢的东西。但是，将公共
幸福和私人福利混为一谈的危险那时就已经出现了，尽管不妨假设，与
会的委托人仍然会执着地坚持“殖民地政论家”的普遍信念，“认为‘公共
美德和公共幸福具有不可分割的联系’，自由（是）幸福的本质”。 118
因为，杰斐逊与其他人一样（约翰·亚当斯可能是唯一的例外），绝没
有意识到公共幸福这一革命的新观念与传统的好政府概念之间是背道而
驰的，后者甚至那时就已经令人感到“陈腐不堪”（约翰·亚当斯），或
者只不过代表了“臣民的常识”（杰斐逊）。根据这些传统惯例，“事务
性政府的参与者”就不应是幸福的，而是一种负担、一种苦役。十八世
纪将公共领域等同于政府领域，而幸福不在这种公共领域里。不过，政
府被视为促进社会幸福的手段，而这是“好政府唯一的正当目标”， 119
以至于“参与者”本人对幸福的任何体验只能被归结为“对权力的过度迷
恋”。被统治一方的参与愿望，只能根据制约人性之“不当”倾向的需
要，来判定是否有理。 120 杰斐逊也坚持，幸福，存在于公共领域之
外：“在我家庭的怀抱和爱中；与我的邻居和我的书籍的朝夕相处中；
在全力投身于我的农场和事务中”。 121 简言之，在家这一私隐状态中。
公众无权干涉其中的生活。
这样的反思和劝诫在国父们的作品中比比皆是。不过在我看来都是
无足轻重的：在杰斐逊的著作中微不足道，而在约翰·亚当斯的著作中
更是如此。 122 这种陈词滥调认为，公共事业是一种负担，顶多是为了
他的同胞而使“每个人都承担的职责苦旅”。要探究它背后真实的经验，
我们最好转到公元前四五世纪的希腊，而不是我们的十八世纪文明。就
杰斐逊和美国革命者（约翰·亚当斯这一次可能又是个例外）而言，他
们到底经历了些什么，这很少从他们的泛泛而谈中流露出来。是的，他
们中一些人对“柏拉图的胡言乱语”感到义愤填膺，但是每当他们以概念
语言来表达自我，他们的思想就不得不取决于柏拉图“模糊的心灵”，而
不是他们自身的经验了。 123 还有，当他们深入的革命举动和思考打破
了一种业已沦为陈词滥调的遗产的坚壳时；当他们的语言与他们行动的
伟大和创新性相匹配时，都不乏这样的例子。其中之一便是《独立宣
言》，它的伟大与其蕴含的自然法哲学毫无关系，在这个问题上，它其
实“缺乏深度与精度”
124 ，而在于它“对人类意见的尊重”，在于它“呼吁
将我们的是非曲直……交由世界来判定”， 125 这激发了文献的起草。它
揭示出，对某个具体国王诸多特定的怨恨，究竟是在何时逐渐发展为对
一般意义上的君主制和君权原则的抵制。 126 这种抵制，相比该文献的
其他基础理论，是全新的东西。保皇党和共和党人之间的深仇大恨甚至
是暴力对抗，都是在美国革命和法国大革命中发展起来的，在革命真的
爆发之前实际上并不为人所知。
古代终结之后，根据法制和暴政来区分政府，在政治理论中乃是习
以为常的事了。于是，暴政被视为这样一种政府形式，统治者按照自己
的意志来统治，追求个人的利益，因而侵犯了被统治者的私人福利和法
定的公民权利。无论在何种情况下，君主制和个人专制本身都不能等同
于暴政；然而，革命恰恰就被迅速地驱赶向这种等同。暴政，正如革命
者所理解的那样，它是这样一种政府形式，即统治者尽管根据王国的法
律进行统治，但他自己垄断了行动的权利，禁止公民进入公共领域，迫
使其退缩到家政生活的私隐状态中，要求他们只关心自己的私人事务。
换言之，暴政剥夺了公共幸福，虽然并不必然剥夺私人福祉，而共和国
则赋予每一位公民成为“事务性政府的参与者”的权利，在行动中被人看
到的权利。诚然，“共和国”一词尚未出现，只是在大革命之后，一切非
共和政府都令人有专制之感。但是，共和国从中最终得以建立的那一原
则，在生命、财富和神圣不可侵犯的名誉的“相互约定”中就已经充分体
现出来了。在君主制下，臣民不会“彼此相互约定”，而是与代表整个王
国的国王相互约定所有这一切。《独立宣言》无疑具有伟大之处，不过
不在于其哲学，甚至也不在于它“为一项行动声援”；而在于它是行动以
语言来呈现的完美方式。（如杰斐逊本人所见：“既不为标新立异，也
不因循前人之说，它希望成为美国心灵的一种表达，并赋予这种表达恰
如其分的音调和适逢其时的精神。”
127 ）由于我们这里涉及的是书面文
字，而不是口头语言，我们就遇到了历史上一个千载难逢的时刻，那一
刻，行动力量之伟大，已经足以为自己立碑。
另一个这样直接对公共幸福问题构成影响的例子，就远远没有那么
重大了，尽管也许丝毫不乏严肃性。杰斐逊晚年和亚当斯半玩笑半认真
地开始讨论来世的可能性时，吐露了一个古怪的愿望，从中我们可以发
现这个。显然，抛开其宗教色彩，来世生活的那些形象，毫厘不爽地体
现了人类幸福的各种理想。当杰斐逊沉浸在戏谑和极度反讽的情绪中忘
乎所以之际，他对幸福的真实看法暴露无遗（丝毫没有背离概念的传统
和老套的框架，看来它比传统政府形式的结构更难打破）。在给亚当斯
的一封信中，他是这样结尾的：“愿我们再度在国会中，与我们的老同
事一起相见，接受那赐封的‘好样、善良而忠诚的仆人’之美誉。”
128 这
里，在反讽的背后，我们要坦承的一点是，国会的生活，交谈、立法、
办事、说服和被说服的乐趣，对杰斐逊来说，就像沉思的快乐对于中世
纪的虔诚者一样，无疑是永恒极乐之前的小小尝试。因为，甚至“赐
封”也根本不是未来状态对美德的通常奖赏；它是掌声，是欢呼，是“世
界的爱戴”，据此，杰斐逊在另一篇文章中说，有一刻它“在我的眼里具
有的至高无上的价值使一切都黯然失色”。 129
为了理解在我们的传统语境中，以永恒极乐这一形象来看公共的、
政治的幸福，到底有多么非凡的意义，最好回顾一下，例如，托马斯·
阿奎那，对他来说，perfecta beatitudo（尽善尽美）完全在于一种想象，
对上帝的想象。这种想象不要求友人在场[amici non requiruntur ad
perfectam beatitudinem（独善其身）]。 130 顺便提一下，所有这一切，
与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念还是完全一致的。相反，杰斐逊只
能通过扩大朋友圈子，以便能和他最杰出的“同事”“在国会里”坐而论
道，思考他生命中最美好、最幸福那一刻进一步升华的可能性。人类幸
福的实质，反映在对来世戏谑般的期望中，为了找到一个与之相似的形
象，我们不得不回到苏格拉底。在《申辩篇》一段著名的对话中，他直
率而面带微笑地承认，他所能要求的无非就是，可以说是重复死很多
次。也就是说，不要神赐的孤岛，也不要与凡人生命截然不同的一个不
朽灵魂的生命，而是经由希腊过去的杰出人物，俄狄浦斯和缪塞斯、赫
西俄德和荷马，在冥府里扩大苏格拉底的朋友圈子，他在尘世中无缘与
之相见，希望永不停歇地与之开展以他为主宰的思想对话。
无论如何，至少有一件事我们可以肯定：《独立宣言》虽然模糊了
私人和公共幸福的界限，但至少还是让我们领略了“追求幸福”这一术语
的双重意义，即私人福利以及公共幸福的权利；追求福祉以及成为一
名“公共事务的参与者”。但是，第二种意义很快就被忘却，对这个词的
使用和理解都抛却了它本来的特定修饰语。以此为标准来衡量，原意的
丧失，对在革命中展现出来的精神的健忘，在美国丝毫也不亚于法国。
我们知道在法国，以大悲剧的方式，究竟发生了什么。那些需要并
且渴望从他们的主人或者必然性，这一其主人之主中，获得解放的人
们，仓促之间为那些渴望为公共自由建立空间的人提供了支援。不可避
免的结果是，解放获得了优先权，大革命人士越来越不关心他们原本认
为是最重要的制宪事业了。托克维尔又一次十分中肯地评论道，“在酝
酿了大革命的一切观念和态度中，严格说来，公共自由的观念和喜好是
最先消失的”。 131 可是，罗伯斯庇尔极不情愿结束革命，难道不也是由
于他相信“立宪政府主要关心公民自由，革命政府主要关心公共自
由”吗？ 132 难道他不会害怕革命权力的结束和立宪政府的开始将宣
告“公共自由”的终结吗？新生的公共领域昙花一现，以行动之美酒将一
切人灌醉之后，就一片凋零，事实上，自由之美酒难道不是同样如此
吗？
无论这些问题的答案是什么，罗伯斯庇尔对公民自由和公共自由的
截然区分，与“幸福”一词含糊不清、概念上模棱两可的美国用法颇有几
分相似。在两场革命之前，大西洋两岸的文人正是根据公民自由和公共
自由，或者根据人民福利与公共幸福，试图去回答这个古老的问题：什
么是政府的目的？在革命的影响下，问题现在变成了：什么是革命和革
命政府的目的？这是再自然不过的事情了，尽管它仅仅发生在法国。为
了理解对这一问题所给出的答案，重要的是不要忽略这样一个事实：革
命者一如既往地专注于暴政现象，暴政剥夺了其臣民的公民自由和公共
自由，剥夺了私人福利和公共幸福，因而会抹煞两者之间的界限，只有
在革命进程中，私人和公共、私人福利和公共幸福两种原则之间爆发冲
突，革命者才得以发现它们之间区别的尖锐性。这种冲突在美国革命和
法国大革命中是一样的，尽管各有其不同的表达方式。对于美国革命来
说，问题是：新政府是否将为公民的“公共幸福”构建一个属于自己的领
域？还是说，设计它仅仅是为了比旧政体更有效地服务于和保证公民对
私人幸福的追求？而对于法国大革命来说，问题则是：革命政府的目的
是否在于成立一个“立宪政府”，通过保障公民自由和权利来结束公共自
由的统治？还是说，以“公共自由”之故，宣布大革命应永远进行下去？
保障公民自由、保障对私人幸福的追求，长期以来都被认为是一切非暴
政政府的本质，统治者是在法律范围内进行统治的。如果不是有更多无
法预料的事情发生，那么政府的革命性变革，如取消君主制和成立共和
国，一定会被看成是偶然事件，是旧政体的刚愎自用所招致的。如果当
真如此，答案就应当是改革，而不是革命了；是将坏的统治者换成更好
的统治者，而不是政府的变更了。
事实上，两场革命开始都相当节制，这表明本来只是想朝着君主立
宪制的方向改革，尽管在与英国爆发冲突之前，美国人民在“公共幸
福”领域的经验就已经十分丰富。然而，关键在于，法国大革命和美国
革命都以迅雷不及掩耳之势，一心走上成立共和政府的道路。这种执
著，与保皇党和共和党人新一轮的暴力对抗，都直接来自于革命本身。
无论如何，革命者已经对“公共幸福”了如指掌，这种经验令他们刻骨铭
心，无论何时何地，如果除了忍痛割爱就别无选择的话，他们都偏爱公
共自由胜于公民自由，偏爱公共幸福胜于私人福利。罗伯斯庇尔的理论
预示着革命被宣布将永远进行下去，在它的背后，可以觉察到一个令人
不安、忧心忡忡的可怕问题，这个问题几乎让罗伯斯庇尔之后的每一位
名副其实的革命者都备受困扰：如果革命的结束和立宪政府的引入意味
着公共自由的终结，那么他们还会心甘情愿地结束革命吗？
假如罗伯斯庇尔能够活着看到美国新政府的发展，相信他的疑窦就
可以解开了。在那里，革命从未严重地削减公民权利，也许就因为这一
点，在法国大革命失败的地方美国革命大获成功，即在立国这一使命
上；而且，对于本书最重要的是，在那里，立国者成为统治者，这样，
革命的结束并不意味着“公共幸福”的终结。重心几乎是一下子从《联邦
宪法》的内容转到《权利法案》上了。《联邦宪法》是对权力的创造和
分割，是一个新领域的崛起，在那里，用麦迪逊的话来说，是“以野心
制约野心”， 133 当然，是超越和成为“重要人物”之野心，而不是飞黄腾
达的野心。《权利法案》则包含了对政府必要的宪法制约。换言之，重
心从公共自由转向了公民自由，或者说，从以公共幸福之名分享公共事
务，转向了一种保障，即追求私人幸福将得到公共权力的保护和促进。
杰斐逊的新公式一开始令人摸不着头脑：一会儿重提皇室允诺的人民之
私人福利（这就暗示人民被排除在公共事务之外），一会儿又重提“公
共幸福”这个革命前的词。几乎是一下子，它的双重含义消失了，被理
解为追求个人利益，以及由此根据自私自利的准则来行动的公民权利。
这些准则，无论是来自于心灵的阴暗欲望，还是来自于家政生活中隐秘
的必然性，都从未被大肆“启蒙”过。
为了理解美国所发生的事情，我们也许只需要回顾一下克雷夫科尔
的义愤填膺。他是一个对美国革命前的平等和繁荣怀着深深热爱的人，
当战争和革命的爆发打断了他作为一名农民的私人幸福时，他认为，
是“那些高高在上的大人物”将“魔鬼”“放出来害我们”，这些大人物更关
心共和国的独立和建立，而不是农民和户主的利益。 134 私人利益与公
共事务的这一冲突在两场革命中都扮演了重要角色。一般而言，可以说
革命者是始终如一地根据公共事务进行思考和行动的人，他们这样做，
乃是出于对公共自由和公共幸福真挚的爱，而不是自我牺牲的理想主
义。在美国，国家之存亡一开始就系于一场事关原则的对抗，人民揭竿
而起，为的是那些经济意义微不足道的措施。《联邦宪法》甚至得到了
那些私人利益大受损害的人的批准，他们欠了英国商人的债，而宪法设
立联邦法院处理英国商人的诉讼。这一切都表明，至少在整个战争和革
命期间，立国者得到了大多数人民的拥护。 135 然而，即便是在这一时
期，人们还是可以清楚地看到，自始至终，杰斐逊孜孜以求的一个公共
幸福场所和约翰·亚当斯追求“赶超”的激情，他的spectemur agendo
——“让我们在行动中被人看到”，让我们拥有一个被人看见和行动的空
间——
都与一种无情的、在根本上是反政治的欲望处于冲突之中。后者企
图消灭一切公共职守与责任，成立一套政府行政机制，通过这种机制，
人们可以控制他们的统治者，同时依然享有君主制政府的好处，即“被
人统治，不必亲力亲为”，“不必花时间去监督和选择公众代理人或制定
法律”，这样“他们就可以将注意力完全放在他们的个人利益上”了。 136
美国革命的成果与发动革命的目标不同，它一直都不太明朗。政府
的目的究竟是繁荣还是自由，这一问题也始终没有得到解决。与那些为
了一个新世界，或毋宁说是为了在一块新发现的大陆上建造一个新世界
而来到了这片大陆的人们一起的，总还有这样一些人，他们渴望的只不
过是一种新的“生活方式”。后者在人数上超过了前者，这并不奇怪。到
了十八世纪，决定性的因素或许是，“光荣革命之后，重要的英国品质
渐渐不再向美洲迁移了”。 137 用立国者的语言来说，问题在于“追求的
最高目标”是“全体人民的真实福利”， 138 和最大多数的最大幸福，还
是“政府的首要目的是管制（追求超越、追求瞩目的激情），轮到管制
成为政府的主要手段”。 139 在自由和繁荣之间做出选择，正如我们今天
所见，无论是在美国立国者还是在法国革命者的心目中，都绝不是一个
非此即彼的问题，但是并不能因此就认为问题不存在了。用托克维尔的
话来说，那些“貌似热爱自由其实不过是痛恨他们的主人”的人，与那些
知道“Qui cherche dans la liberté autre chose qu'elle-même est fait pour
servir.”（“谁在自由之中寻求自由以外的其他东西，谁就只配受奴
役。”） 140 的人之间，不但一直泾渭分明，而且总是处于对抗状态。
革命那模棱两可的特征究竟在多大程度上是来自于缔造革命之人的
思想混乱，也许最能说明这一点的，就是罗伯斯庇尔阐述的“革命政府
原则”。他的表述出奇地自相矛盾。一开始是将立宪政府的目的定为保
存共和国，它是革命政府为了树立公共自由而创建的。可是，一俟将立
宪政府的首要目的定为“保存公共自由”，他就向后转了，可以说是自我
修正：“保护个人不受公共权力滥用的侵害，宪法统治可谓绰绰有
余。”第二句话表明，虽说权力仍然是公共的，掌握在政府手中，但是
个人变成无权的了，必须被保护而不受公共权力侵害。另一方面，自由
挪了个窝儿，它不再位于公共领域，而是位于公民的私人生活之中，故
必须被保护以抵御公共领域和公共权力的侵犯。自由和权力分道扬镳，
从此，权力等同于暴力，政治等同于政府，政府则等同于必要的恶，便
一发不可收拾了。 141
从美国作家那里也可以找到类似的说明，尽管略嫌冗赘。当然，这
只是以另外一种方式道出了社会问题对美国革命进程的侵扰，虽然远不
如它对法国大革命进程的侵扰那样充满戏剧性，但其剧烈程度毫不逊
色。不过两者依然是迥然有别的。由于美国这个国家从未为贫穷所困，
因此挡在共和国立国者面前的，是“追求一夜暴富的致命激情”，而不是
必然性。这种对幸福的特殊追求，用彭德尔顿法官的话来说，总是倾向
于“消灭一切政治和道德责任感”。 142 对幸福的特殊追求可以搁置一
下，至少要到新建筑奠基和落成之时，尽管这段时间还不至于改变住在
里面的人的思想。而结果就与欧洲的发展背道而驰了，公共幸福和政治
自由的革命性观念从未在美国完全消失，它们业已成为共和国政治实体
结构不可或缺的一部分。这个结构是否具有坚实的基础，能够经受住一
个一味追逐餍足和消费的社会的荒唐行径；又或者，它是否会屈从于财
富的压力，如同欧洲的公社屈从于悲惨和不幸的压力一般，那只有走着
瞧了。今天，种种迹象表明，希望和恐惧同在。
在本书中，问题的关键在于，好歹美国始终是欧洲人的一项事业。
不仅美国革命，而且前后所发生的每一件事情，“都是整个大西洋文明
内部的一个事件”。 143 因此，正如美国征服了贫困这一事实对欧洲产生
深远影响一样，欧洲的下层长期无法摆脱苦难条件这一事实，对革命后
美国事件的进展也造成了强烈的冲击。从贫困中解放先于以自由立国。
早在十九世纪晚期和二十世纪早期的大规模移民浪潮，每年将成千上
万，甚至上百万欧洲最贫苦阶级人群卷上美国海岸之前的数百年，美国
就已经达到了繁荣。美国早期的革命前的繁荣，至少部分地是为了摆脱
贫困而刻意集中努力的结果，这种努力在旧世界的国家中是前所未有
的。这种努力本身，这种战胜貌似永恒的人类苦难的决心，肯定是西方
历史和人类历史上最伟大的成就之一。问题在于，在欧洲持续不断的大
规模移民影响之下，消除贫困的斗争越来越被穷人本身所左右，故而被
那些产生于贫困的理想所引导，这些理想与激发了自由立国行动的那些
原则是格格不入的。
富足与无休无止的消费乃是穷人的理想：它们是苦难荒漠中的海市
蜃楼。在此意义上，餍足和窘迫只是一个硬币的两面。必然性的桎梏不
一定非要钢铁铸就，它们也可以用柔丝织成。自由和奢侈一向被认为是
势不两立的。现代的看法，倾向于将国父们对节俭和“简单的生活方
式”（杰斐逊）的执著，归咎于清教徒对尘世快乐的蔑视，这种看法所
证实的，与其说是一种无法摆脱偏见的不自由，毋宁说是对自由的不理
解。因为，“追求一夜暴富的致命激情”绝不是感官邪恶，而是穷人的梦
想；几乎是从美国殖民化之始，这个梦想就在美国占了主导，因为，甚
至在十八世纪，这片土地就不仅是“自由的土地，美德的居所，被压迫
者的庇护院”，而且也是应许给那些基于生活条件而难以领悟自由或美
德的人之地。美国的繁荣和大众社会日益对整个政治领域构成威胁，造
成这种恶果的依然是欧洲的贫困，这是它的报复行动。穷人秘而不宣的
愿望不是“各取所需”，而是“各取所欲”。如果真的只有需求得到满足的
人才可以达到自由，自由也同样真的会避开那些一心只为欲望而活的
人。美国梦，如同在大规模移民影响之下的十九世纪和二十世纪对它的
理解一样，既非美国革命的梦想即以自由立国，亦非法国大革命的梦想
即人的解放；而是，并且不幸的是，它是对流着奶与蜜的“应许之地”的
梦想。现代科技的发展不久就能超乎一切想象地实现这个梦想，这一事
实自然令那些梦想家们相信，他们真的活在一个最好的可能世界之中。
