制度这一世俗权威。但是，这种解决办法，数个世纪以来只不过是用来
掩盖一切现代政治实体最基本的困境，也就是它们极度的不稳定性，归
根结底，此乃权威阙如的结果。革命很快就揭开了它的面纱，它原来不
过是一种虚假的解决办法。
宗教及宗教权威施加在世俗领域的特有禁令，是不能简单地被一种
绝对统治权置换的。绝对统治权缺乏一种超验和超世俗的源泉，只会堕
落为暴政和专制。问题的真相在于，当君主“穿教皇和大主教的老
鞋”时，基于上述原因，他不承担大主教或教皇的功能，也得不到他们
的那种神圣性。按照政治理论的语言，撇开一切关于君主最高统治权和
君主神圣权利的新理论不谈，他不是一名继位者而是一位僭主。世俗
化，就是世俗领域从宗教的监护中解放出来，它不可避免地提出了如何
建立和建构一个新权威的问题，没有这个新权威的话，世俗领域根本就
无法获得一种属于自己的新的尊严，甚至连它在教会荫庇下而具有的派
生的重要性也要丧失掉。从理论上说，似乎绝对主义企图不诉诸破旧立
新的革命手段而解决这一权威问题。换言之，绝对主义是在所涉及的既
定框架内去解决这一问题的。在那里，一般的统治正当性和具体的世俗
法律和权力的权威，一直都是通过将自己与本身不属于此世的一种绝对
源泉联系在一起，才得以正名的。革命甚至在尚未背负绝对主义的遗产
时，就像美国革命那样，也依然是发生在这样一个传统之中，这个传统
在一定程度上奠定在使得“道成肉身”的事件基础之上，也就是奠定在一
种绝对性的基础之上，这种绝对性在历史时间中呈现为一种世俗现实。
正因为这一绝对性的世俗性质，加之缺乏某种宗教禁令，使权威本身变
成不可思议的了。由于革命之任务乃是成立一种新权威，习俗、先例和
远古时代的光环都无济于事，革命除了断然将老问题抛弃就别无选择
了，这个老问题不是法律和权力本身的问题，而是赋予实在法以合法性
的法律源泉问题，是将正当性赋予权力的权力来源问题。
对现代世俗化的讨论，通常都会忽略宗教禁令的丧失对于政治领域
的重大意义，因为世俗领域的兴起，显而易见是以宗教为代价的。它是
政教分离和政治从宗教中解放出来不可避免之结果。通过世俗化，教会
丧失了诸多世俗产权，更为重要的是丧失了对世俗权力的看护。然而，
事实上，政教分离将两条道路一刀斩断，与其说世俗从宗教中解放，倒
不如说宗教从世俗需求和负担中解放出来也许更有道理。自从罗马帝国
分裂迫使天主教会承担起政治责任以来，世俗需求和负担就重重地压在
基督教身上。因为，“真正的宗教”，正如威廉·利文斯通曾指出的那
样，“不求此世君主的支持；相反，事实上，在君主干预宗教之处，宗
教要么委顿不振，要么就鱼龙混杂。”
179 自从世俗力量兴起，大量在理
论上和实践上的困难和困惑，就困扰着公共的、政治的领域。世俗化伴
随着绝对主义的兴起，革命则是在绝对主义衰落之后，它的主要困惑就
是到哪里去找一种绝对性来为法律和权力提供权威。这一事实足以用来
证明，政治与国家需要宗教禁令，较之宗教和教会需要君主的支持，甚
至更为迫切。
对绝对性的需要，有很多不同的表现方式；戴着不同的面具；拥有
不同的解决办法。然而，绝对性在政治领域的功能始终如一，即需要它
打破两个恶性循环：一个恶性循环显然是人类立法活动所固有的；而另
一个恶性循环则是petitio principii（原则诉求）所固有的，它伴随每一次
新开端而产生，从政治上说，此乃立国这一任务所固有的。先看第一个
恶性循环。一切人制定的实在法都需要一个外部源泉来赋予其合法性，
并作为“更高法律”超越合法举动本身，这个恶性循环当然耳熟能详，它
在绝对君主制的塑造中就已经是一种潜在因素。就民族而言，西耶士坚
持，“民族依法治国，并且受制于繁文缛节或宪法，持此议者荒谬至
极”， 180 对绝对君主而言同样如此。就像西耶士的民族一样，绝对君主
其实不得不“成为一切合法性的根源”，成为“正义之源泉”，故而不能受
制于任何实在法。这就是为什么连布莱克斯通也会坚持“绝对专制权力
必须在一切政府中都留有一席之地”
181 的原因。因此显而易见，一旦丧
失了与比自己更高的权力的联系，这种绝对权力便会蜕变为专制。布莱
克斯通称这种权力是专制的，这就一针见血地指出了绝对君主摆脱羁绊
的程度，不过不是摆脱他所统治的政治秩序，而是摆脱现代之前一直支
配着他的神圣秩序或自然法秩序。可是，如果说革命真的没有“发明”一
个世俗政治领域的各种困惑，那么下述说法就是一个事实了：革命的到
来，也就是说制定新法，创立新政治体已经是大势所趋，前面的“解决
办法”现在就露出了庐山真面目，它们不过是权宜之计和遁词。这些“解
决办法”，诸如希望习俗能像一种“更高法律”那样运作，因为一种“超验
性”取决于“它的历史悠久”； 182 又或者相信君主本身地位的提升将让整
个政府周围都笼罩上一层神圣气氛，正如白哲特的一句常被援引的英国
君主制评语所云，“英国君主制借宗教力量强化了我们的政府”；等等。
只有待革命最终爆发之时，在革命最终爆发之地，现代政府才会极其严
肃地暴露出它的可疑性质。但是，在意见和意识形态领域，这种暴露无
处不在地支配了政治讨论，并将讨论者分化为激进派和保守派：激进派
不问青红皂白只认革命之事实；保守派则奉传统和过去为圭臬，以之阻
挡未来的步伐，他们不明白，革命无论作为事件还是作为威胁出现在政
治舞台上，事实上已经表明这一传统丧失了它的根基、开端和原则而变
得飘摇不定了。
在理论界，西耶士在法国革命者中一枝独秀。他凭借三寸不烂之
舌，打破了恶性循环和原则诉求，先是在pouvoir constituant（制宪权
力）和pouvoir constitué（宪制权力）之间做了著名的界分，其次是将制
宪权 183
力，即将民族推进了一个持久的“自然状态”。[“On doit concevoir
les Nations sur la terre, comme des individus, hors du lien social……dans
l’état de nature.”（“我们必须将一些民族看成是社会关系之外的个人……
他们处于自然状态。”）]这样，他好像把两个问题都解决了，一是新权
力的正当性问题，新权力，宪制权力的权威不能由制宪会议制宪权力来
保证，因为制宪会议本身的权力并不是宪定的，也绝不会是宪定的，它
先于宪法本身而存在。一是新法律的合法性问题，这需要一个“源泉和
至高无上的主人”，即一种“更高法律”以从中获得效力。权力和法律都
系于民族或毋宁说是民族意志，而民族自身则外在和凌驾于一切政府和
法律之上。 184 法国立宪史读来无疑是一份乏味的记录，其中，即便是
在革命期间，也是一部宪法接着一部宪法，而那些掌权者无法实施任何
革命的法律和法令。这部立宪史在不厌其烦地反复说明那些本应一开始
就十分明朗的东西，也就是说，所谓群众意志（如果这不仅仅是一个法
律虚构的话）的定义变化无常，以之为基础和作为其立国形式的结构，
不过是建立在流沙之上。将民族国家从瞬间崩溃和毁灭中拯救出来，非
常轻而易举。任何时候只要有谁愿意背负专政的重负与荣耀，民族意志
就可以这样轻而易举地被玩弄于股掌之上，强加于民。在一长串国家政
客中，拿破仑·波拿巴是第一个也是唯一一个可以宣布“朕即国家”而深
得全体国民拥戴的人。然而，短期内，一人专政将达成民族国家团结一
致的虚幻理想，而在更漫长的历史时段中，赋予民族国家稳定大计的，
不是意志，而是利益这一阶级社会的坚固结构。利益，用西耶士的话来
说，intérêt du corps（集团利益），通过它，个人而不是公民“只能与某
些他人结盟”。这种利益绝不是意志的一种表达，相反，它是世界的展
现，或毋宁说是世界各个部分的展现，某些集团，corps（团体）或者阶
级，因为置身其中而具有了共同性。 185
从理论上说，西耶士对立国即制定新法，建立新政治体而带来的困
惑所提出的解决办法，没有也不可能导致成立一个“法治而非人治王
国”（哈林顿）意义上的共和国，而是用民主制置换君主制，用多数统
治取代一人统治。共和国向民主政府形式早期的这种转型究竟蕴藏多大
风险，并不容易被我们察觉，因为我们通常将多数统治等同或混同于多
数决策。然而，后者是一种技术装置，各种议事的委员会和集会都可能
自觉地采取多数决策，不管这是整个选区，市政厅会议抑或向个别统治
者提供咨询的，由指定人员组成的小型顾问委员会。换言之，多数原则
是决策这一过程所固有的，故而存在于一切政府形式之中，包括专制。
唯一可能被排除在外的就是暴政。只有多数在决策之后，紧接着就在政
治上并且在极端情况下在肉体上对少数进行清洗，多数决策的技术装置
才沦为多数统治。 186 诚然，这些决策可以解释为意志的表达，也没有
人会怀疑，在政治平等这一现代条件下，正是它们表现和代表了一个民
族不断变化的政治生命。然而，问题在于，在共和政府形式中，这些决
策的制定，这种政治生命所受的引导，都是在一部宪法的框架内以其规
定为根据的，因此，宪法不过就是一种民族意志的表达，受制于多数意
志。就像一栋建筑是它的建筑师意志的表达，受制于居住者的意志一
样。在大西洋两岸，作为成文文献的宪法所拥有的伟大意义，也许更多
是证明了它们从根本上具有客观的、世界性的特征。在美国，无论如
何，宪法之拟定，乃是蓄谋已久、别具深意的，那就是竭尽人之所能，
防止多数决策的程序演变为多数统治的“选举专制”。 187
3
法国大革命致命的大不幸在于，没有一个制宪会议拥有足够权威来
制定国内法。针对制宪会议的指责历来都是一样的：按定义它们缺乏制
宪之权力，它们本身不是宪定的。从理论上说，法国革命者的致命失
误，就在于他们不知不觉和不加批判地相信了，权力和法律来自同一源
泉。反观美国革命之大幸就是，殖民地人民在与英国对抗之前，已经以
自治体形式组织起来了，用十八世纪的话来说，革命并未将他们推入一
种自然状态。 188 在那里，对那些拟定了州宪法，并最终拟定了联邦宪
法的人的制宪权力，从来就不存在真正的怀疑。麦迪逊针对美国宪法而
提出的东西，即美国宪法要“完全从次级权威中”汲取它的“总权威”， 189
不过是在国家规模上重复殖民地自身在构建州政府时所做的事。为州政
府草拟宪法的地方议会和民间会议，它们的委托人是从大量正式权威化
了的次级实体即地区、县、区中汲取权威的。维护这些实体的权力不受
损害，就是维护他们自身权威源泉的完整性。如果联邦会议不去创造和
构建新的联邦权力，而是选择削弱或废除州权，立国者将立刻遭遇法国
同行们的困惑；他们将丧失其制宪权力。这也许是为什么就连最坚贞不
渝地支持一个强中央政府的人，都不愿意彻底废除州权的原因。 190 联
邦体系不仅仅是民族国家原则唯一的替代选择，它还是避免陷入制宪权
力和宪制权力恶性循环的唯一道路。
《独立宣言》发表前后，在所有十三个殖民地中都形成了制宪狂
潮。这一惊人事实冷不丁地揭示出了，权力和权威的全新概念，对何为
政治领域首要问题的全新理念，在新世界究竟发展到了什么地步，尽管
这个世界的居民们根据旧世界的思维来交谈和思考，求助于相同的资源
来激发和证明他们的理论。旧世界所缺乏的是殖民地的市镇，以欧洲观
察家的眼光来看，“美国革命爆发，人民主权的教义从市镇中产生，并
占领了州”。 191 那些获得构建之权，获得拟定宪法权力的人，是已被构
建的实体正式选举出来的委托人，他们是自下而上地获得权威的。当他
们执著于罗马原则，坚持权力属于人民时，他们不是根据一种虚构和一
种绝对性，即一个凌驾于一切权威、一切法律之上的国家，而是根据一
个正在运作的现实，根据依法执行并受法律限制的有组织的多数权力，
来进行思考。美国之所以革命性地坚持对共和制和民主制或多数统治加
以区分，取决于法律与权力的分离。两者的来源、正当性和应用领域，
均判然有别。
美国革命实际上所做的，就是将新的美国经验和新的美国权力概念
大白于天下。就像繁荣和条件平等一样，这一新的权力概念比美国革命
还要古老。但它不像新世界的社会和经济幸福那样，后者几乎在任何政
府形式统治下都将带来繁荣和富裕，而在没有建立一个专为维持新的权
力概念而设的新政治体的条件下，新的权力概念是难以幸存的。换言
之，没有革命，新权力的原则就始终是隐匿的，就会渐渐被人淡忘或者
被人当作古董一样追忆，它只能激起考古学家和地方志史家的兴趣，而
治国术和政治思想对此则兴味索然。
美国革命者视权力为理所当然，因为它体现在全国一切自治政府的
制度之中。权力不仅先于美国革命，在某种意义上也先于该大陆的殖民
运动。《五月花号公约》在船上草拟，一登陆便签署。究竟是因为坏天
气使朝圣者们无法在授予其特许状的弗吉尼亚公司远在南部的辖区内登
陆，而促使他们“立约”呢，还是因为伦敦的应征者是“一批坏家伙”，对
弗吉尼亚公司的管辖权构成了挑战，并威胁要“动用自己的自由”，他们
感到需要“结合在一起”， 192 搞清楚这一点对本论也许是无伤大雅的，
不过倒也饶有趣味。在其中任何一种情况下，他们显然都担心所谓的自
然状态，即一种荒蛮状态，无边界之限；同样，人的本能动机也无法律
之限。这种担心并不奇怪；这是文明人应有的担心，他们基于各种理
由，决定远离文明而我行我素。在整个故事中，真正令人叹为观止的事
实是，他们对他人这种明显的担心，伴随着他们对自身权力一种同样明
显的信心，相信他们自身的权力，毋需任何人授权和批准，未经暴力手
段支持，就可将他们结合在一起，进入一个“文明的政治体”。这一政治
体，仅凭“上帝和他人在场”的条件下相互承诺的力量就凝聚起来，据说
有足够的力量去“制定、构建和拟定”一切必要的法律和政府工具。这一
行为很快就成为一个先例，不出二十年，当殖民者从马萨诸塞向康涅狄
格移居时，他们就在一片依然荒无人烟的野地上，拟定了自己的《基本
法》和《垦殖约法》。这样，当皇家特许状最终送达，将新的拓居地并
入康涅狄格殖民地时，它只不过是认可和批准一个已然存在的政府体系
而已。正因为1662年的皇家特许状只是认可1639年的《基本法》，1776
年可以如法炮制，实际上换汤不换药，如“该州的《公民宪法》处于其
人民的单一权威之下，独立于任何国王和君主”。
既然殖民地协议之订立，本来就与国王或君主无关，仿佛美国革命
解放立约和制宪的权力，与它在殖民地早期岁月中的自我表演无异。北
美殖民地与其他一切殖民事业相比，其最具决定性的独特之处在于，只
有英国移民从一开始就坚持将自己构建成一个“文明的政治体”。而且，
严格说来，这些实体并没有被设想成政府；它们无意于统治，也无意将
人民划分为统治者和被统治者。这一点最好的证据在于一个简单的事
实：借此而被任命为英国政府皇家臣民的人民一百五十多年来仍然能保
持这种身份。这些新的政治体其实是“政治社会”，它们对于未来的重要
性，就在于形成了一个政治领域，它享有权力，虽不占有或吁求主权却
有资格吁求权利。 193 最伟大的革命性变革，即麦迪逊为了建立更大的
共和国而对联邦原则的发明，一定程度上就是建立在一种经验，建立在
对政治体深入了解的基础之上。政治体的内部结构决定了它们的命运，
可以说，为其成员设定了不断扩张的条件，这种不断扩张的原则既不是
膨胀也不是征服，而是权力进一步的联合。因为，不仅是那种将已经构
建的、相互分离而独立的实体加以联合的基本的联邦原则，而且那带
有“联合”或“联盟”之意的“邦联”这个名字，实际上在殖民地历史的早期
就已经发明出来了。甚至联盟的新名字，叫做美利坚合众国，也是受短
命的新英格兰联邦启发，被“命名为新英格兰联合殖民地”。 194 正是这
种经验而不是任何理论，使麦迪逊理直气壮，抓住孟德斯鸠一句随口的
评论大做文章，反复论证，即共和政府形式若是以联邦原则为基础，就
适合于广袤的和不断拓展的地区。 195
约翰·迪金森曾经脱口而出：“经验必须是我们唯一的向导，理性会
误导我们。”
196 他可能隐约弄懂了美国经验这种独一无二，理论上无法
言传的背景。据说“美国从社会契约理念中受惠之巨，无法衡量”。 197
但问题在于，是早期的殖民者而不是美国革命者“将理念付诸实践”，这
些殖民者一定对任何理论都毫无概念。相反，如果洛克在一段名言中
称，“肇端并在实际上构建了政治社会的，不是别的，正是能够成为多
数的一定的自由人，同意被联合和纳入这样一个社会之中”，然后又称
这一举动是“世界上法治政府的开端”。那么，看起来洛克受美国事件和
事实的影响，比立国者受他的《政府论》的影响好像倒更多一些，似乎
也更具有决定意义。 198 如果在这些问题上有什么证据的话，就在那古
怪的，可以说是天真的方法中。与当时的社会契约理论如出一辙，洛克
根据这种方法，证明这一“原初契约”是一种权利和权力的让渡，让渡给
政府或共同体，也就是说，这根本不是一种“交互的”契约，而只是一种
协议，根据这一协议，个体将他的权力委托给某个更高的权威，同意被
统治，以换来对他的生命和财产的合理保护。 199
在进一步讨论下去之前，我们必须先回顾一下，在理论上，十七世
纪明确区分了两种“社会契约”。一种是在个体之间达成的，据说是它造
就了社会；另一种是在人民和统治者之间达成的，据说是它导致了正当
的政府。然而，两者之间决定性的差异（除了共有一个招致误解的名
字，两者鲜有共同之处）早就被忽略掉了，因为首先令理论家本人感兴
趣的，是发现一种覆盖一切公共关系形式的普遍理论，无论是社会的还
是政治的，以及各种义务。于是，借助一定的概念明晰性，两种可能
的“社会契约”被看成是一份双重契约的两面，而正如我们将要看到的那
样，它们实际上是相互排斥的。而且，在理论上，两种契约都是虚构，
是对称之为社会的共同体成员之间与这个社会和它的政府之间的现存关
系的虚构性解释。理论虚构的历史可以深究到过去，而在英国人民的殖
民事业之前，以事实来检验这些虚构性解释的可能性极小，史无前例。
两种社会契约之间的主要区别，可提纲挈领地列举如下：人民为了
形成一个共同体，通过交互契约结合在一起，这一契约以互惠为基础，
以平等为前提。它的实际内容是一种承诺，它的结果其实是一个“社
会”或者是古罗马societas（社会）意义上的“联盟”，这意味着同盟。这
种同盟将盟友们孤立的力量聚集在一起，依靠“自由和诚挚的承诺”将他
们结合成一个新的权力结构。 200 另一方面，在一个既定社会与其统治
者之间所谓的社会契约之中，我们碰到的是各位成员一方虚构的蒙昧之
举，基于此他放弃了构建一个政府孤立的力量和权力；他并未获得一种
新的权力，他悉数放弃了他的权力，也许放弃的比他先前拥有的还要
多；他并未通过承诺来约束自己，而只不过是表达他“同意”被政府所统
治罢了。政府权力由所有个体给它灌注的力量的总和构成，政府对所有
臣民施予口惠而垄断了这些力量。就个体而言，显然，他通过相互承诺
的体系所获得的权力，与他“同意”将权力垄断于统治者而丧失的权力，
是一样多的。反过来说，基于一种互惠关系，那些通过“立约而结合在
一起”的人所丧失的乃是孤独；而在另一种情况下，受到维护和保护
的，恰恰是他们的孤独。
同意之举，借每一个处于孤独状态的个体而取得成功，其实它只
要“上帝的在场”；相互承诺之举，从定义上说，乃是在“他人在场”的条
件下而为之的，原则上独立于宗教禁令。而且，作为立约和“联合”之结
果的一个政治体，就成为权力的源泉，因为，处于构建起来的政治领域
之外的每个个体始终是无能的。相反，作为同意之结果的政府则垄断了
权力，只要被统治者不是为了更换政府，才决心恢复他们原来的权力，
并且将权力委托给另一位统治者的，那么被统治者在政治上就是无能
的。
换言之，在交互契约中，权力通过承诺的手段而构建，这种交互契
约in nuce（主要）包含两条原则：一是共和原则，根据这一原则，权力
属于人民，在这里，“互为从属”使统治变得荒谬：“如果人民是统治
者，那么谁将是被统治者？”
201 另一个是联邦原则，即“叠增之国”（a
Commonwealth for increase）原则（如哈林顿称他的乌托邦为大洋
国），根据这一原则，构建起来的政治实体可以联合成一个长期同盟而
不至于丧失自身认同。同样显而易见的是，要求放弃权力交给政府以及
同意接受政府统治的社会契约，也包含两条原则：一是绝对统治原则，
即对权力的绝对垄断，“以震慑一切人”（霍布斯）（顺便说一下，它极
易被当作神圣权力的化身，因为只有上帝是万能的）；一是国家原则，
根据这一原则，国家作为一个整体只能有一个代表，在这里，政府被认
为体现了全体国民的意志。
洛克曾评论，“在开端上美洲说明了一切”。实际上，美国本应给社
会契约理论提供社会和政府的开端。社会契约理论把社会和政府的开端
假设为虚构的条件，缺乏这虚构的条件，对现存政治现实既无法解释也
无从正名。形形色色的社会契约理论在现代早期勃兴，与之相随并接踵
而来的，是在殖民化美国中那些最早的契约、联合、联盟和邦联。这一
事实其实是颇有启发意义的，如果不是存在另外一个不可否认的事实的
话。这个事实就是，这些旧世界的理论都未曾提及新世界的现实。我们
没有资格断言，当殖民者离开旧世界时，充满新理论的智慧，他们所渴
望的，可以说是一片新的天地，在那里检验这些新理论，将它们应用到
一个新的共同体形式中。引人注目的是，这种对实验的渴望，以及与之
相伴的对全新事物，对新秩序的时代之信念，并不存在于殖民者的心
中，而恰恰存在于将在一百五十年后缔造大革命的人的心中。如果说早
期美国史的契约和协议受到一些理论影响，那当然是指清教徒对旧约的
虔信，尤其是他们对犹太约法概念的重新发现。这一概念对他们来说，
其实变成了一个“解释人与人、人与上帝几乎一切关系的工具”。不
过，“教会起源于信众同意的清教理论，直接导致了政府起源于被统治
者‘同意’的平民理论”
202 此话不假，而这并不能导致另一个远远没有那
么通行的理论，也就是“文明的政治体”起源于选民的相互承诺和约束。
根据清教徒的理解，圣经的约法，是上帝和希伯来人之间的一份契约，
通过这一契约，上帝授法而希伯来人同意守法。这一约法意味着通过同
意缔结的政府，却绝不意味着一个统治者和被统治者平等的政治实体，
也就是说，在那里，整个统治原则实际上都是不适用的。 203
一旦我们从这些理论以及相关影响的思索中走出来，转向文献本身
及其质朴、工整并且常常显得笨拙的语言，我们马上就会看到，我们面
对的是一个事件，而不是一种理论或者一种传统，是对未来至关重要的
一个事件，虽然有些心血来潮，可又经过了深思熟虑，反复思量。促使
殖民者“在上帝和他人在场的条件下，庄严地相互立约，联合成一个文
明的政治体；基于此，制定、构建和拟定正义而平等之法律、法令、法
案、宪法和官职，诸如此类，与时俱进，以殖民地普遍之善为宜。对
此，我们承诺信守不渝”（与《五月花号公约》如出一辙）的是，“对执
行这一事业可能碰到的困难与挫折，一一做到心中有数”。显然，甚至
在着手之前，殖民者就已经洞若观火，“此乃全体之功业，将为我们铸
就一种集体信念，彼此相信大家的忠贞不贰、不屈不挠，以至于若无他
人之守望相助，无人可凭一己之力竟此功业”。不是别的，正是这种对
集体事业本身基本结构一针见血地洞察，这种“鼓舞自己和鼓舞在行动
中加入者”的需要，使这些人陶醉于契约观念之中，促使他们一次又一
次地互相“承诺和约束”。 204 不是神学、政治学或哲学的理论，而是他
们自己的决定，决意抛弃旧世界，开创一项完全属于自己的事业，才带
来了一系列的举动和事件。若不是他们将心思转投在漫长和剧烈得足以
发现政治行动原理及其更为复杂的体系问题上的话，他们就将会在事件
中被湮没。正是这些原理和体系的规则决定了人类权力的兴衰。而这种
发现，也纯属机缘巧合。在西方文明史中，无论是原理还是体系，都不
是什么新鲜玩意儿，但是，要在政治领域中找到同等重要的经验，在浩
如烟海的历史文献库中读到同样权威和原创（也就是说，不可思议地摆
脱陈规滥调的束缚）的语言，人们将不得不回到十分遥远的过去。其
实，对于这样一种过去，无论如何，拓居者是一无所知的。 205 诚然，
他们所发现的，不是两种社会契约理论中的任何一种，而毋宁说是作为
社会契约理论基础的一点基本真理。
我们总的目的，以及我们企图借助某种定性标准，来测定革命精神
的根本特征之具体目的，都有必要暂且就此打住。我们应该花上足够长
的时间，将革命前乃至于殖民前之经验的要旨，权且迻译为稍为委婉但
却更有表现力的政治思想语言。然后我们就可以说，美国的独特经验教
导美国革命者，行动尽管始于孤立，取决于一个个各怀心事的个人，但
是只要通过集体努力就可以获得成功。在这种集体努力中，单个人的动
机不再算数。例如，不管他们是不是一批“坏家伙”。于是，历史同根这
一民族国家的决定性原则，就不是非要不可的了。集体努力十分有效地
抹平了出处与个性的差异。而且，在这里我们会发现国父们关于人性那
叹为观止的所谓现实主义的根源。他们大可不必理会法国大革命的主
张，即人在社会之外，在某种虚构的原始状态中是善的，归根究底此乃
启蒙时代的主张。在这一问题上，他们大可以现实些甚至悲观些，因为
他们知道，不管人们在独处时是什么样子，他们都可以结合成一个共同
体，尽管它由“罪人”组成，却不一定要体现人性“恶”的一面。因此，同
样的社会状态，对他们的法国同行来说乃是人类万恶之源，而对他们来
说，却是从恶与邪恶中获得救赎的唯一合理的生活，人们甚至毋需神助
就可以自己在此世做到这一点。顺便提一下，相信人可臻完美，是当时
通行的观念，在此，我们也可以看到它屡遭误解的美国版本的真实根源
所在。在美国共同的哲学在这些问题上掉入卢梭观念的陷阱之前，也就
是在十九世纪之前，美国人的信仰根本不以对人性的准宗教信任为基
础，而是相反，以借助共同合约和相互承诺来制约独处之人性的可能性
为基础。独处之人的希望就在于这样一个事实：不是一个人而是许多人
栖居于地球之上，他们之间形成了一个世界。正是人类的世界性将人从
人性的陷阱中拯救出来。是故，约翰·亚当斯在反对由单个议会支配一
个政治体时，他集中火力发出的最强音，就是它“容易诱发个人一切的
邪恶、敌意和脆弱”。 206
与此密切联系的是对人类权力性质的一种真知灼见。权力不同于力
量，力量是每个人与一切他人相隔绝的状态下都拥有的天赋和财产，而
权力只有在人们为了行动而聚在一起时才会形成，而他们出于各种原因
一哄而散、互相疏远时，权力就将烟消云散。因此，约束和承诺、联合
和立约，都是权力赖以持存的手段；在具体的行为举止过程之中，人与
人之间形成了权力，而当人们成功地使这种权力保持完整无损之时，他
们就已经是在那里进行立国和构建一个稳定的世界性结构的活动，可以
说是安置他们联合而成的行动之权力了。在人类许诺和信守诺言的本领
中有一种因素，那便是人建设世界的能力。承诺和协议应对未来。未来
是充满不确定性的茫茫大海，难以逆料之事将从四面八方涌入，承诺和
协议为之提供了稳定性。同样，人构建、建立和建设世界的能力，主要
都是为了我们的“子孙”、“后代”，而不是为了我们自己和我们的时代。
行动的原理是：行动是唯一要求人的多样性的人类本领；权力的体系
是：权力是唯一单独适用于世界性的中介空间的人的特性，在这个空间
中，人们彼此相连，在以许诺和信守诺言而立国的举动中联合起来。在
政治领域，这正是人类的最高本领。
换言之，革命前在殖民化美国所发生的一切（在世界其他地方，无
论是古老国度还是新殖民地，都没有发生这些事情），从理论上说，是
行动导致了权力的形成，是通过接下来新发现的承诺和立约手段，使权
力得以持存。这一权力的力量，由行动产生，由承诺维持，它的出现，
让一切大国都大吃一惊。殖民地，也就是市镇和省、县和城市，尽管它
们之间存在大量差异，却战胜了英国。但是，这场胜利仅仅对于旧世界
是一种奇观。殖民者本人，背负着一百五十年的立约历史，他们来自这
样一个国家：它从头到脚，从省或州下至市和地区、市镇、乡村和县，
由一个个正式构建起来的实体拼接而成，都自成一国，拥有“经友人睦
邻同意而自由选出的”
207 代表；而且，它们都为“叠增”而设，因为建立
在“同住”之人相互承诺的基础之上，当他们“团结起来组成一个公共的
国家”之时，不仅仅是为了他们的“子孙”，甚至还为“后来随时加入
者”做筹划。 208 基于这一传统源源不断的力量，殖民者“向不列颠做最
后告别”。他们从一开始就知道自己稳操胜券；他们深知，当人们“以生
命、财产和清誉彼此约誓”
209 时，权力就会迸发出巨大的能量。
这是指引美国革命者的经验。它不仅教导革命者，而且教导那些委
托他们和“如此信任”他们的人民，如何成立和建立公共实体。就此而
言，世界上其他地方都无法与之相提并论。然而，他们的理性，或毋宁
说是推理，却绝非如此。迪金森担心它会误导他们，并不是空穴来风。
他们的理性，无论风格还是内容，其实都是启蒙时代向大西洋两岸传播
时所塑造的。他们用法国和英国同行一模一样的术语展开论战，甚至是
他们之间的分歧，也大体上还是在共有的对象和概念框架内去讨论的。
因此，在接近互相约誓原则的同一部《独立宣言》中，杰斐逊可以大谈
人民的“同意”，政府从中“取得正当权力”。无论是杰斐逊还是别的什么
人，都无从知道“同意”与相互承诺和两种社会契约理论之间简单的根本
差别。伯里克利时代的余孽，就是行动的人和沉思的人相分离，思考开
始完全摆脱现实，尤其是政治事实和政治经验，从此，对现存的现实和
经验这种概念不清就一直困扰着西方历史。对现代和现代革命抱有的伟
大希望，从一开始，就是弥补这一裂痕。为什么这一希望至今无法兑
现，用托克维尔的话来说，为什么连新世界都无法带来新的政治科学，
其中一个原因就在于我们思想传统的巨大力量和弹性，这抵挡住了十九
世纪思想家们试图用来削弱和破坏它的一切价值颠覆和价值转型。
无论如何，联系美国革命来看，事实上是经验教导殖民者，王权和
公司的特许状是认可和合法化，而不是成立和建立了他们的“国家”；他
们“服从他们在最初定居时采用的法律，服从由各自立法机构制定之后
被采用的其他法律”；这种自由“由他们各自拥有的政治宪法所认可，也
可以由一些王权的契约式特许状所认可”。 210 诚然，“殖民地的理论家
们写下了大量关于英国宪法、英国人权，甚至自然法的东西，但他们接
受了英人之假设，即殖民地政府源于英国的特许状和任命。”
211 然而，
即便是在这些理论中，根本问题都在于莫名其妙地或毋宁说是错误地将
英国宪法解释为一种可以限制议会立法权的根本大法。这显然是在用美
国的契约和协议的眼光去理解英国宪法。其实美国的契约和协议才是这
样的“根本大法”，是“不可动摇”的权威，其“界限”甚至连最高立法机构
也不可能“逾越……而同时不破坏自身的基础”。恰恰是因为美国人固执
地信任自己的契约和协议，才会诉诸一部英国宪法和英国人的“宪法权
利”，“排除对特许权利的关照”。这样的话，他们赶时髦地断言这是“存
乎自然的不变权利”，也就不那么重要了。因为，至少对于他们来说，
