康德主义与常识道德思考中的不一致性
我们已经发现，我们有一些理由去拒绝把关于什么是正当和什么是
理性的常识观点或康德主义观点当作我们的伦理思考的恰当基础。但是
这仍然保留了这样一种可能性：这些观点与一种（常识的）美德伦理学
放在一起之后 ，可能会形成一般意义上的伦理思考的充足基础。还有
另外一种可能性：在某种可接受的伦理学的总体之中，美德伦理学起基
础性作用，而关于正当和/或理性的康德主义或常识思考则起次要的或
更表面的作用。在这两种情况下，美德伦理学都需要常识道德的伴随，
而后者将始终是我们的（发展着的）伦理思想与理论的一部分。
不过，现在是展示我自己的观点的时间了。接下来我将论证，我们
实际上既不需要常识道德思考也不需要康德主义道德思考，而美德伦理
学，一种关于各种美德的批判性的常识主义观点，能够只依靠它自己而
运转。我希望表明，常识的和康德主义的道德构想都是内在的不一致
的，尽管是以不同的方式。我们对于什么看起来合理或直观的日常感受
将我们引向了矛盾的结论，而当我们把康德的一般理论与康德自己所认
为的这些一般理论在更特殊的道德问题中的推论放在一起时，也会引向
矛盾，这种矛盾在很大程度上与我们将要指出的常识道德思考中的矛盾
是重合的。因此，我们可能不需要再担心常识道德或康德主义道德如何
能与常识性的或其他形式的美德伦理学搭配起来。而且，我将提出一些
理由来支持这个观点：在我们对合适的伦理学的探索中，常识道德与康
德主义道德都应该被抛弃。作为开始，让我们先来考虑对伦理理论 或
道德理论 的整个概念的若干著名的批评，这些批评是由这个领域的直
觉主义进路的捍卫者提出的。
道德理论与反理论
按照我们对道德理论这一概念的一般理解，“道德哲学家应该追寻
道德理论”并不是自明的。实质性的伦理学一般被与元伦理学区分开
来，后者是关于伦理概念与观念的语义学与知识论研究。许多认为我们
需要考虑诸如伦理判断的意义、客观性与理性等元伦理学问题的哲学家
会质疑，我们那些更具实质性的伦理观点，特别是那些更具实质性的道
德观点，是否应该被当作我们的理论事业的起点，这一事业寻求用一些
更系统化和更统一的道德观点去取代常识或直觉道德判断的复杂性与多
样性。
这种更系统和更统一的观点的一个最清晰的例子来自功利主义。一
些功利主义者具有独特的，或者至少是确定的元伦理学观点；不过，功
利主义作为一种关于“什么使得行动对或错”的实质性构想，主要致力于
去修正常识道德（即，我们对于什么是对或错的实质性日常观点）。而
且，它宣称它自己的实质性观点优于普通人的道德信念，这种宣称部分
地基于功利主义作为一种关于对和错的理论 所具有的美德：它的优越
的统一性、简洁性、解释力、简单性等。但许多支持（非实质性的）元
伦理学意义上的道德理论的哲学家认为，这样的做法是不能令人满意
的，甚至是有悖常理的：以科学的典范或系统性的理论构造的命令之
名，在各个常识道德判断中挑来拣去，以这种方式用一个关于对与错的
理论来代替我们关于对与错的日常实质性道德判断。在这个方向上，人
们可以对功利主义与其他道德理论尝试提出批评。这里只举一个例子，
即伯纳德·威廉姆斯的《伦理学与哲学的限度》中的下面这段话：
理论特别爱寻求那些非常一般性的考虑……因为它试图系统化，也
因为它试图将尽可能多的理由表征为其他理由的应用……理论通常会假
设，我们拥有太多的伦理观念，其中一些观念可能其实仅仅是偏见。我
们当下的主要问题是，事实上我们拥有的伦理观念不是太多了，而是太
少了，我们需要尽可能地珍视它们。 [34]
那么，为什么我们认为 我们需要理论或系统呢？威廉姆斯认为，
答案来自这样一个假设：如果缺乏一个系统，我们的日常的多种多样的
道
德观念就是缺乏基础的，就是缺乏辩护的或者在一定程度上不确定
的。尽管人们还会出于其他理由而渴望理论和系统，而且我也将讨论其
中的一些，威廉姆斯在这儿已经提出了一个驱动着人们奔向系统化的道
德理论的重要理由。不过，这个理由也引发了一个关于道德知识或对道
德判断的辩护的重要问题。
一些著名哲学家认为，道德上敏锐或道德上受过教育的个体具有某
种在他们的（成年）生活的许多或大部分情境中辨别什么是对和什么是
错的能力；他们还认为，这种辨识能力或这种道德知觉完全不要求我们
能接近某个一般道德原则的统一集合，而且实际上超越了任何我们能够
以一般原则的形式来表达的东西。一些这种直觉主义元伦理学观点的捍
卫者如罗斯断言我们的日常道德思考可以或应该使用关于义务或责任
的“初步原则”，并由此把我们对在特定情境下的特定行动的道德评价看
作是在某种程度上被一般性的考虑所指引的。但这些直觉主义者宣称，
这些相关的初步原则不可能被严格地按优先性排序，按词典顺序排序或
按某种方式排序以排除所有的例外。由此，他们认为，在那些各个原则
产生了彼此相反的初步指示的情况下，它们的相对权重只能被一个依情
境而变化的微妙的权衡所决定。其他直觉主义者，如亚里士多德，在道
德辨识的过程中给予伦理原则或一般性断言的角色甚至更少，并且捍卫
了一种对情境化的道德要求的知觉的或至少可修改的敏感性的可能性，
这种敏感性等同于对各种各样的现实或可能行动的道德或伦理属性的知
识。
这两种观点都把道德判断视为是类似于我们对合语法性的日常判
断。既然大体上我们可以在许多或大部分情况下辨别什么是合语法的或
不合语法的，而不用去引用一个支配我们所做出的特定判断的一般性理
论或无例外的系统原则，那么在我们日常道德能力方面似乎也可以做出
类似的断言。在这种情形下，那些将自己的观点基于“缺乏系统化理论
的帮助，道德断言就是可疑的、缺乏充分依据的”这样想法的道德理论
与系统的捍卫者，在捍卫其关于我们对道德理论的需求的观点时，将会
面临困难。 [35]
不过，西季威克还曾经提到对道德理论的另一个动机。他宣称，我
们可以使用那些通过科学的或系统化的进路而达到的一般原则来解决关
于特殊情形的怀疑或冲突。 [36] 这个想法看起来是说，与科学中所发生
的事情类似，一个单一的道德原则或一个紧密联系在一起的道德原则的
集合所体现的值得欲求的系统统一性，可能让我们有理由以接受冲突两
方中的一方而拒绝另一方的方式来解决特定道德争议中的人际冲突或个
人怀疑；它甚至可能会使我们怀疑那些我们曾经对自己的道德判断感到
确信的情形。即便我们承认在许多情形中道德直觉彼此冲突或者道德直
觉是不真实的，那些道德的反理论者仍然可以直接质疑与严格的科学方
法之间的这种所谓的类比，并坚持认为，更好的方式是承认我们的（当
下的）道德知识的限度，而不是怀着通过模仿科学来弥补我们的无知的
虚幻希望而高歌猛进。道德的反理论者常常夸大（当下的）道德直觉与
敏感性的能力，而忽略了道德直觉如何以大量的、多种多样的方式对特
定情形表现得模糊或冲突。西季威克做的一件好事是，他向我们指出了
许多具体的道德争议，在面临这些道德争议时直觉常常以这样或那样的
方式让我们失望。不过，我们仍然有理由去怀疑理论考虑或科学方法能
否恰当地被用来解决道德生活中的含混或“无所谓”的情况。或许，相对
于通过人为地诉诸科学的方法论来补救我们的无知来说，承认我们当下
的道德知识的不完全性是更好的方式。在这样的情况下，我们唯一的真
正的补救方法可能是进行集体的、长期的、具体的批判性道德反思。
[37]
我刚才提起的议题极其复杂，要公平地讨论它们，或许需要一本书
的长度。但我在此刻希望提出一个进一步的理由，以说明为什么要严肃
地对待伦理理论或道德理论的观念。指出我们的常识道德观念与直觉的
不完全性，认识到即便理智而敏锐的个体也可能会在具体道德议题中发
生分歧，或者在另一些道德议题中对于能够说些什么缺乏任何清楚的见
识，这是一码事；宣称我们的直觉性的道德思考是内在地不连贯地或不
一致的，则是另一码事。不过，在下面的部分，我将要主张的恰恰是后
面这种更强也更让人为难的观点。
在哲学的其他领域，我们一向熟悉对直觉的不一致性的发现所产生
的后果。当弗雷格的直觉主义第五公理被发现会导致不一致性或矛盾
时，这一发现激发了一种从直觉主义集合论向一种其内容由“避免矛
盾”这一目标所主导的集合论的理论转移。十分类似地，当我们关于“哪
些陈述能确证哪些其他陈述”的常识直觉会导向不一致这一点变得明显
的时候，这一事实就激发了技术化和系统化的确证理论的发展。一旦从
我们对一个概念的日常使用中发现了不一致性，就需要通过理论独创性
来在避免这些不一致性的同时，尽可能多地实现这一概念所服务的最初
目的，而任何献身于这一任务的事业无疑都将超越常识思考而进入理论
的领域。现在，我想要论证的是，我们关于道德的常识思考是内在地不
一致的，而这种不一致性使我们有理由以一种在哲学的其他领域曾经被
践行过的方式去追求伦理学的系统性理论。
道德运气
近年对道德运气的讨论有一个令人不舒服的成就：它指出了我们的
直觉道德思考中的一整套不一致性。例如，考虑我们对人们的行动的不
可预见的或意外的后果的日常道德反应。比如，日常道德思维区分了谋
杀未遂与谋杀的道德地位。尽管这一区分体现在了对谋杀与谋杀未遂的
性质与惩罚的法律区分之中，它的道德重要性并未被它在具体的法律语
境中起的作用所穷尽。因此，在谋杀与谋杀未遂这两者的法律区别之
外，我们认为一个杀死了无辜者的人要比另一个出于意外而未能杀死他
准备杀死的无辜者的人更坏。我们觉得前一个人和他的所作所为更坏，
这一差别还可以从我们的行动倾向中看出来：我们倾向于对那个谋杀者
施加比那个谋杀未遂者更多的指责。而且，在我的想象中，当我们在知
情的情况下与一个谋杀者并排就坐的时候，我们所感到的厌恶要比与一
个谋杀未遂者并排就坐所感到的厌恶更强烈。
由于常识道德接受并鼓励这些感受与道德判断上的区别，它允许那
些现实的不可预见的后果在确定道德判断时起作用，从而也就为某
种“道德运气”制造了空间。但正如常常被指出的，道德运气这个观念本
身恰恰冒犯了我们的常识道德直觉。因此，我们对那些被单独拿出来的
情形的道德直觉与“对道德上好或坏、应受指责或责备的程度的判断不
可能被运气或意外所影响”这种一般性常识道德信念之间是冲突的。而
这些不一致性所发生的情形既频繁又多种多样。
为了给出一个更进一步或许是更清晰的例子，想象某个人在乡间路
上驾驶一辆汽车，并把一些著名的景观指示给他的乘客看。由于他全心
全意地指示风景，汽车突然转向了道路的中间。幸运的是，没有任何汽
车从反方向开来，也没有任何事故发生。然而，在另一个场景中，这个
人以类似的方式走神了，而另一辆卡车恰好经过，于是酿成了重大事
故。这时，他就需要为对其他人所造成的伤害负责，并通常被认为是应
受谴责的。但在第一种情形中，他却不会被认为应当受到同样程度的谴
责。这个例子来自托马斯·内格尔的开创性论文《道德运气》。但正如
内格尔所指出的，我们的内部似乎有什么东西反对道德运气的观念，并
使我们倾向于认为在上面提到的两个情形中的司机都应该遭受同等程度
的指责。 [38] 在“一个人应受谴责的程度依赖于那些外在于他的知识或控
制的事件”这样的观念中有某种令人排斥的东西。因此，对于刚才提到
的两个例子来说，似乎我们应该把某种概率估算添加到我们的例子中，
这样，那个变道的司机是否应受谴责、在多大程度上应受谴责就仅仅取
决于他是否充分地知晓事故的可能性以及在他向着风景走神的情况下事
故的可能性究竟有多大。这样的判断将在这两个想象的情境中保持恒
定，并允许我们说，这个司机在两种情形中都应该为了边开车边看风景
而受到同等程度的谴责。
然而，跟从内格尔，我认为，在我们开始以一种自觉的方式对道德
运气感到担忧之前，这样的解决方式无法与我们在日常活动中的道德判
断相一致。我认为，无论我们把两种情境中的概率（的知晓）想象为多
么地恒定不变，常识道德总会在对行动者的可谴责性方面找到差别。
（实际上，不管我们把这两个情境看作是两个相互关联的反事实可能情
境，还是看作涉及面临类似境况的相似的人或不同时间的同一个人的，
都不影响这一点。）在那些据说是不留意、粗心或忽略的情形中，常识
看起来接受了一个彼此矛盾的假设的集合，由此，在道德的这一领域，
我们需要超越我们的常识思考。 [39]
我们刚刚谈论了一种形式的道德运气：关于一个人的行动或不行动
的结果或后果的运气。但正如内格尔在他最初的论文中，以及许多其他
人也曾指出的那样，除了通过无法预期或不可预料的结果之外，道德运
气还可以通过其他方式产生。从而，设想我们居住在第二次世界大战时
期的德国，我们中的一些人没有做任何阻止纳粹的事情；那么，我们其
实在那个时期并不在德国居住这一事实所导致的我们犯的过错较少、微
不足道，应该归因于我们的环境 。任何关于这样的环境 运气的假设都
会导向不一致性，这种不一致性类似于结果 方面的运气的不一致性。
最后，我还要提一提在天生的智力、活力等秉性方面的构成性运气等。
不过，我不打算老是想着这些秉性给我们的常识道德判断带来的困难。
我们已经发掘出来的问题对我们的目的而言无疑已经很充分了。
道义论限制
行为功利主义与行为后果主义的一个最显著的特征是它从非个人的
善意出发的吸引力。当我们从我们的特定认同、个人欲望与关切中抽象
出来，善意地、外在地打量世界上发生的事时，我们希望能产生最好效
果的行动被执行，并为它们被执行而高兴。而这些行动就是行为功利主
义与行为后果主义称之为道德正当或道德义务的行动。 [40]
另一方面，常识道德与功利主义和后果主义的不同之处是，它认为
有些行动是道德上义务性的，即使它们比某个向行动者开放的替代选项
所产出的总体善要少。对这种义务的一个首要的例证便是那些道德限
制，这些道德限制要求一个人不能为了救五个无辜的生命就杀死一个无
辜的人，哪怕这样做能阻止那五个无辜的人被这个人之外的其他人杀
死。这里，常识道德假设，接受这些限制，就意味着接受这一观念：即
使从非个人的角度看杀人能 导致更好的事态（事件的序列），杀人仍
然是错的。显然，这些关于即使在使善最大化的名义下一个人可以做什
么的道义论限制，是与大多数人接受的道德密切关联的。
在一个人可以从“杀死 一个无辜的人”与“未能拯救 五个无辜的其他
人”之间做出选择的情形中，支持前一个选项 的理由很清楚：如果这个
人做出这个选择，总体的后果就会比他不这么做要好 。但常识道德还
是不允许这样的选择。在这类情形中，我们这样提问是有意义的：从常
识道德的角度看，到底是什么东西反对着这个选项，并具有充足的分
量，从而能使“杀死一个单个的人以产生好得多的后果”这个选项成为显
然的错误选择？在《拒斥后果主义》一书中，萨缪尔·舍夫勒指出，对
这样的问题，有某种典型和自然的反应：那些面临着“提供对最大化
总体善的常识性限制的辩护依据”这一要求的人，常常会试图找到
对这些限制的违背的一些特征，这些特征“非常坏或负面价值极高”
[41]
，这使得他们可以说由于这些违背具有如此可憎的特征，它们才被常识
所禁止。由此，他们就会指出，比方说，当某个人s为了阻止其他人死
于瘟疫或意外伤害而故意杀死了一个无辜的人p时，坏的或可憎的地方
在于这样一个事实：这是一个故意的行动，是对无辜生命的故意 的侵
犯。
当我们仅仅考虑那些一个人必须从杀死一个无辜的人和放任其他人
通过非人为或非故意设置的方式死亡之间选择的情形时，这样的辩护看
起来相当有效。因为在这样的情形中，那些刻画了对限制的违背、负价
值极高或十分可憎的特征，在行动者拒绝杀人却放任其他人由于疾病或
事故而死亡这个选项中完全不存在。但人们认为这个限制在另一类情形
中也成立：在这类情形中，一个人必须选择，要么杀死一个无辜的人，
要么放任其他人杀死几个无辜的其他人。这种情况下，无论这个人如何
选择，故意或有意地杀死无辜的人的事都会发生。而上面那种最自然、
最具常识性、被最频繁地当作对禁止杀人之类的道义论限制的捍卫方式
的辩护依据，在这类情形中并不成立。因为那种可憎的、坏的或负价值
极高的特征（无论它是“一个人被仅仅当作工具”，还是“侵犯了他人的
清白”，还是一个人可能选择去注意到的其他方面）都将在“放任另一个
人故意地杀死无辜的人们”这个选项中出现。而且，如果一个人把其他
人或被其他人当作工具来使用是一件如此坏的事，那么人们可能会怀
疑，在一个人必须选择要么他要亲自把别人当作工具，要么他要允许其
他人把更大数量 的人当作工具这样的情形中，为什么“不能把他人当作
工具”不是一个违背“不得杀死无辜的人”的常识禁令的理由。不管对这
一禁令的违背具有多么令人反感或负面价值的特征，不违背这禁令的话
这一特征都将以更大的规模呈现，因此，如果仅把他人作为工具来使用
或者对无辜者的侵犯是令人反感的，就会出现一个更为困难的问题：通
过杀死一个无辜的人来最小化 这些令人反感的行动，这样做为什么是
错的或令人反感的？
因此，尽管把一些与违背这些限制相联系的坏的或负面价值的特征
作为常识性道义论限制的基础看起来很自然，这类辩护实际上倾向于削
弱它们所要辩护的东西。如果为了辩护道义论限制，我们聚焦于一些可
归结于对限制的违反的坏特征，那么我们可能会被引向这样的认识：如
果一个人不去违背那个限制的话，那个坏特征将会更多地发生 ，而这
将使得这个人有理由去选择违背限制或至少将违背限制与遵从限制当作
是一样地可允许的。而所有这些都削弱了我们关于为了阻止杀人而去杀
人是错误的，以及这么做总是比不这么做更糟糕的固有直觉。因此，我
们在这个领域的常识思考与自身相矛盾，是不一致的，因为它为了支持
自己而提出的理由实际上倾向于导致对它自身的怀疑。 [42]
不对称性与不一致性
我相信，将让我们遭遇一个由单独来看都合理、都符合直观的假设
组成的不一致的集合的第三个也是最后一个常识道德的领域，是自我—
他人不对称性。显然，这种不对称性看起来是不理性的和缺乏动机的，
如果我们采取功利主义伦理学的非个人的视角的话。不过，即便从常识
道德思考的视角来看，这种不对称性也会产生问题。由于常识道德关于
对和错的一些其他 看法的影响，常识道德自身很难一致地让它对对和
错的自我—他人不对称性的承诺变得可理解。
特别地，日常的非功利主义道德将我们对其他人的义务当作是依赖
于他们与我们之间的情感或特殊承诺关系的远近：若其他方面都一样，
我们对自己的直接亲属的义务要比对一般亲戚的义务更强，我们对朋友
或亲戚的义务要比对一般的本国同胞的义务更强，而我们对本国同胞的
义务又比我们对其他国家的人的义务更强，等等。 [43] 在这种意义上，
常识道德反映了一个成年人的关切的通常结构。相比于遥远的他人，我
们自然而然地更关心，也有更多的理由去关心我们的朋友和亲戚的福
利。常识道德似乎把这种差别修建到了它分配给我们的那些各种各样的
要我们关切他人的福利的强义务之中。然而，通过自我—他人不对称
性，常识道德也把一种绝对的道德不连续性叠加到了每个行动者通常都
被置于其中的关切结构之上。一方面，它鼓励这样一种看法：当一个人
离行动者的距离越远，义务的强度就越小；另一方面，它却又假设行动
者没有任何（除非是间接地）让自己 得益的义务。如果不考虑行动者
自己的话，那么行动者的义务的变化就与行动者的关切的理由成正比，
然而，在行动者自然而然地最有理由去关切的地方，他却没有任何直接
的义务。这看起来是怪异和缺乏理由的，即便我们不从任何功利主义或
后果主义的视角出发去看待它（尽管这视角提供了一种避免这种怪异性
的出路）。
事实上，有一个显而易见的方式可用来尝试辩护自我—他人不对称
性（或者它的某些方面）。不过由于刚才所说的这些，这样的尝试实际
上会使得常识道德的图景更加黯淡，因为它会使得我们对上面提到的常
识思考中的不连续性的理解变得毫无可能。让我来解释。
一个人可能会很自然地尝试从正常的人类欲望与本能以及一些关于
它们对我们的行动的影响的合理假设这个方面来辩护关于促进自己的利
益的道德义务的（明显的）缺乏。在大多数时候，我们通常都会照顾我
们自己，而根据这种辩护，这就是不需要道德向我们施加义务或职责的
原因。不过这套触手可及的理由（实际上，这正是康德为我们没有义务
去追求自身的幸福所提供的理由）实际上引向了不一致性，当我们把它
与上面我们提到的那些我们与其他人的关系的事实联合起来的时候。
[44] 相比遥远的他人，我们可能通常都会给自己的配偶和子女以更多的
照顾，然而我们对后者的义务也比对前者的更大。这与我们从上面那套
理由中所期待的方向恰恰相反，如果上面那套关于追求自身幸福的义务
的理由成立的话。不过，从什么东西是寻常的、可被预期的这个方面来
尝试辩护自我—他人的道德不对称性和更具体而言的追求自身幸福的义
务的缺席，这在常识上是十分自然的。我认为，这表明，在这
个领域里常识确实是与自身相矛盾的。自我—他人不对称性的这套
看起来唯一可能的和明智的理由在面对常识道德的另一方面时也变得没
有意义了。我认为，这种关于对和错的日常思维的内在困难也提供了一
些进一步的理由，让我们去寻找比常识道德思维更好的东西。 [45] 不过
它也可能会使我们去寻找一个比常识道德思维更好的对于为什么人们没
有义务去促进自己的幸福的解释，这种解释应该不像我刚才所描述的这
套常识理由那样与常识道德的其他特征相互冲突。
约瑟夫·巴特勒同意康德的观点，认为相对于我们自己的利益而
言，我们倾向于更多地忽略其他人的利益，因此，相对于我们促进他人
的利益的义务而言，我们不那么需要具有促进自己的利益的义务——但
他只把这当作程度上的差别，而没有宣称不存在一个人对自己的义务，
因为他发现我们人类具有出于愚蠢、粗心、懒惰、过度的激情等而毁坏
或伤害自己的倾向。 [46] 但即使这样一种软化之后的关于自己的义务的
解释也与上面提到的常识思维相冲突。因此，去看看巴特勒提供的另一
个对自我—他人不对称性的补充性解释将是一件有趣的事。在这个解释
中，自我—他人不对称性看起来与关于我们对亲近或疏远的他人的义务
的严格性或强度的常识观点并不无任何不相容之处。
巴特勒指出，不审慎通常会导向对不审慎者自身的惩罚，反之，对
其他人的错误对待却不一定会把坏处反弹到行动者自己身上；因此，相
对于一个伤害了其他人的人来说，不太需要去责备一个伤害了自己的
人，因为由不审慎引起的伤害本身就能劝阻行动者在未来不做类似的
事。依靠行动者自己感受到的伤害，就可以阻止自我伤害，这样也就不
那么需要来自其他人的义愤。巴特勒还补充说，一个伤害了自己的人由
于他所经受的伤害而自然而然地是我们的怜悯的对象，反之，一个伤害
了其他人、自身却未受伤害的人则不是怜悯的自然对象。由于怜悯倾向
于削弱对怜悯对象的恼怒，甚至与对怜悯对象的恼怒不相容，我们就能
进一步解释为什么一个伤害了自己的不审慎的人要比一个伤害了他人的
人遭受更少的斥责。
不过，尽管这套理由并不与其他领域的常识说法相冲突，它自身却
是不充分的。即便并没有发生什么坏事，我们也会责怪那些将别人置于
不必要的风险中的人，如果这风险足够严重。但我们并不会（同样严厉
地）责怪一个把自己置于不必要的风险中的人。我们认为，一个人把自
己暴露于这样的风险中并不是错的，或者并不像置别人于风险中那样
错，即便他事实上逃脱了伤害。然而，按照巴特勒的解释，在这样的情
形中，我们需要谴责他，因为不审慎所导致的通常的惩罚是缺席的，因
此，除非行动者受到严厉的谴责，不然就没有什么东西能劝阻他在未来
进行类似的冒险。而且，因为这个冒险者并没有遭受伤害，不需要怜
悯，所以怜悯也不能解释为什么我们没有对他感到与伤害他人的情形中
同等程度的责备与义愤。
因此，即便我们放弃了最初似乎是解释与辩护自我—他人不对称性
的最佳方式的那套理由，我们仍然承受着相当大的困难。我们可以避免
从那套常识理由与我们关于义务的强度随着关系的亲密程度而变化的常
识观点这二者的结合中所产生的彻头彻尾的不一致性。然而，由于其他
用来解释自我—他人不对称性的已知候选项都不能与这种不对称性的现
实现象相一致，我们对这种不对称性就没有别的解释了。而我们被允许
对待自己的方式，与我们对他人的义务随着我们与他人的关系远近而改
变的方式，这两种方式之间的绝对的不连续性看起来仍然是古怪和缺乏
理由的。更一般地，我们在不对称性领域、在道德运气领域和在道义论
限制领域的常识思维，都以各种各样的方式导向悖论与显而易见的不一
