后，我们现在应该去看看功利主义是否能处理我们从第一章到第三章所
讨论的其他问题。我们已经看到，它可以避免那些来自自我—他人不对
称性的困难，而且它显然也不面对舍夫勒对日常的
道义论所提出的那些批评。我们现在必须去看看，功利主义是否能
避开关于道德运气的直觉悖论，以及最后，它能否回答关于功利主义过
于苛刻、贬低了道德行动者的价值的那些批评。
功利主义与道德运气
功利主义把它对行为的评价基于对实际后果而非预期后果，这使它
深深地牵涉了运气问题。因为一个出于仁慈的动机的行动可能有不可预
见的坏后果，而在这种实现性考量的基础上，这就是一个过错的行动。
当然，我们也可以坚持一种概率主义或期望主义的功利主义，而且之后
在第四部分，我们将会考虑我们是应该做实现主义者还是期望主义者。
不过，在与道德运气有关的方面，若功利主义采取期望主义，并排除那
些出于不可预见的情形的道德运气，这么做并没有什么特别的好处。功
利主义与后果主义拥有一种更一般的使得道德运气问题变得无效的方
式，这种方式独立于采取实现主义还是期望主义来判断行为的正当性，
因为功利主义并无理由去为了避免道德运气问题而采取期望主义的外
表，为了简单起见我接下来将使用一种实现主义的功利主义版本。
我们在上一章注意到，那些允许一个行动出于不可预见的原因而错
误的功利主义者可以切断我们通常在错误的行动与应受指责的行动之间
所建立的联系。去赞扬一个按照行为功利主义标准来衡量是错误的行
动，可能从功利主义的角度看是有用和正确的，在这样的情形中功利主
义者通常会说，这里的错误行动并不是应被 指责的行动，而是应被赞
扬的行动。换句话说，她把什么是应被指责的简单地理解为对什么进行
指责是正确的。 [72] 这一观点与常识看法相反，因为我们通常会设想，
在对什么进行指责是正确的与什么是应被指责的之间存在差别。如果为
了避免某个人类灾难，我们必须为某个无辜的或不存在的行动而指责某
个人，那么我们这么做大概是对的，但通常没有人会认为这使
得这个人在这个行动方面是应受指责或应受谴责的。
不过在这些情形方面，功利主义者可以说出一些与他们对正义所说
的相似的道理。边沁曾宣称，如果我们要让正义的观念有任何意义，我
们就必须用功利主义的标准来使用它，尽管这并不是我们通常运用
这一观念的方式。 [73] 而对于什么是应受指责的，功利主义可以用
相同的方式来应对：功利主义者认为，如果我们要让“应受责备”这一词
项能被有意义地使用，我们就必须把它与进行责备这样的行为的正当性
联结在一起，而不是与某种想象性的、不能以后果主义方式来兑现的
（内在）道德污点联结在一起。 [74]
通过这样的论证，我相信功利主义者减轻或希望减轻了道德运气问
题带来的麻烦。因为，如果上面所说的是一个对于道德可责备性/可谴
责性与道德可嘉许性的可接受的观点，那么常识道德所面临的那种两
难，那种我们看到的从常识道德那些关于道德运气的假设中产生出来的
不一致性就都可以通过否认“道德运气是道德上成问题的或不可容忍
的”这一关键前提而被轻易地避免。道德运气的观念在常识思维中的不
可接受性在很大程度上依赖于对行为和行动者的道德评价与对以常识方
式、而非以纯粹后果主义方式被理解的可嘉许性、可责备性的归因之间
的联系。我们在道德运气的观念中最深切地对其感到畏缩的是这样一种
看法：一个人的行为、疏忽或情绪的应受责备性、应受谴责性、应受指
责性依赖于纯粹的运气或意外。然而当我们这样对道德运气感到畏缩
时，我们认为应受责备性或应受指责性等观念并不比正当性或义务的日
常观念更加具有纯粹后果主义的形式。而一致的功利主义者可以也应该
告诉我们（多年来许多功利主义者也已经告诉我们），如果功利主义
是一种比常识更优越的对对与错的构想，那么功利主义对道德可责备
性与可嘉许性的构想方式同样比常识构想这些观念的方式更优越。
然而，一旦我们以后果主义的方式来处理可责备性等，道德运气问
题就失去了它的挠人之处。是这个行动还是那个行动将使效用最大化，
这经常取决于不可预见的运气因素。这么想并没有任何古怪或成问题之
处。如果正当性仅仅是使效用最大化方面的事，那么正当性就可以是一
件出于运气的事。容易看出，类似的观点对功利主义的可责备性之类的
观念也同样成立。如果可责备性只是进行责备这样的行为的效用方面的
事，那么至少就这一假设而言，可责备性方面的运气并不比“对某个行
为进行责备”的长期有用性方面的运气更成问题。
如同我所指出的，对可指责性、可责备性等观念的后果主义进路长
期以来是功利主义的道德构想的一个常见特征。不过，由于道德运气的
问题只在近些年才得到道德哲学家的密切注意，而且由于当一个人习惯
了功利主义的使用道德词项的标准之后道德运气问题就特别容易被忽
视，我不认为功利主义者已经以任何实质性的或明确的方式让它们对可
指责性的后果主义主张基于这一事实：这种后果主义可以让我们避免常
识主张所面临的关于道德运气的严重问题。不过，如果我们不是从内部
来看待功利主义，而是从某种寻求将它的价值与其他竞争性道德理论/
构想的价值相比较的视角来看待它，那么功利主义者从道德运气的观念
中消除难题与悖论的能力，就使得它具有一个相对于常识道德而言的独
特优点。
常识道德思维产生了一个矛盾的命题集合。一方面，运气或意外会
导致不同的行动后果，而常识会依赖这些后果而对行为做出不同的判
断；另一方面，常识又一般性地断言道德运气是不可能的。然而，功利
主义的道德构想可以毫无困难地与道德运气的可能性相谐调，所以功利
主义避免了常识所陷入的一系列矛盾。有人可能会反对功利主义避免这
些矛盾的方式，也就是说，他可能会反对功利主义道德构想的总体或它
的某些部分或方面；不过如果功利主义作为一种对道德的总体看法是可
接受的，那么它避免在道德运气领域的那些常识矛盾的能力就构成它相
对于常识的一个确定的和特别的优势，一个我们在前几章所发现的那些
优势之外的优势。
然而，我们应该注意到，要获得这一优势的好处，功利主义必须冒
犯我们的常识直觉，通过宣称一个行动的可指责性等同于对这个行为进
行指责的正当性或效用。不过，一旦我们已经接受了功利主义对正当性
的观点，那么相比于功利主义在基础层面上决定以严格的后果主义的方
式来使用正当性的观念而言，功利主义的可指责性的观念与常识的差异
并不是多么严重的差异。功利主义在正当性观念上的决定尽管与我们的
常识不符，却可以部分地从它帮助我们避免常识的不一致性与矛盾性，
特别是那些出于我们对自我—他人不对称性以及对亲者疏者的不同义务
的直觉的不一致性与矛盾性，而得到辩护。功利主义的
正当观也部分地从它给实质性道德观所带来的系统统一性，以及我
们前面所讨论过的其他方法论性与实质性的优点而得到了辩护。我们也
可以用类似的道理来支持功利主义对可责备性的解释，而且它使我们能
够避免的那些矛盾与悖论中不仅包括前面提到的这些，还包括那些关于
道德运气的矛盾与悖论。 [75]
然而，像我们所尝试的那样去展示功利主义具有相对于常识道德的
某些优势，这是一码事；而消除前面提到的功利主义对道德行动者的要
求过于严苛这一批评，则是另一码事。如同我们所看到的，常识道德与
直接功利主义道德都可以被指控为贬低了道德行动者（的利益）的价
值，尽管在这两种情形中这个共同的指控是基于不同的基础。对功利主
义的指控的基础是这一断言：功利主义向道德行动者要求得太多了。因
为，如果像常见的或标准的功利主义所告诉我们的那样，以一种并非总
体最优的方式来行动是错的，即便我们中的大多数人或至少我们中的许
多人在追求（无辜的）个人计划与关切时，在寻求或保有一份令我们快
乐的工作时，在优先顾及我们自己或我们家庭的福利而非陌生人的福利
时，都未能遵从道德的要求。任何时候只要我们执行了一个或一系列行
动，这些行动对人类福利的总体提高的贡献小于我们本来所能够做到
的，根据一般所理解的效用原则，我们就是在错误地行动。对直接或行
动功利主义的多种批评都宣称，这样一种关于正当的或道德上可接受的
行为的标准过于严苛，对人类要求了过多的东西。除非功利主义能以某
种方式从这一指控中解救自身，它作为一个道德学说就是成问题的——
即便总体来说它处于比常识道德更好的状态（连这一点也不是自明的）
[76] 。因此，我们有必要现在来讨论功利主义事实上如何、能否处理这
一常见的指控。
功利主义太过严苛了吗
近些年有许多人尝试消除或减轻行为功利主义过于严苛这一指责。
[77] 不过我不准备通过现在人们所熟悉的对功利主义的捍卫来回顾这些
尝试。因为我认为还有一些不太为人熟悉的解决功利主义过于严苛这一
指控的方式，这些方式值得独立讨论。我在别处已经以相当长的篇幅论
证，功利主义的大部分常见的基础性动机并不足以支持现在我们所接受
的这种形式的行为功利主义，因此功利主义有理由去自责 它自己 是不
是太过严苛了。然而，我为这一结论所做出的论证并不是要引向功利主
义的道德理论进路的拒斥，而是要引向一种理解或构造行为功利主义的
方式，这种方式不仅可以避免上面的自责，而且可以避免由外部批评所
发起的功利主义太过严苛的论证。
如果我们在最一般的意义上把行为功利主义视为这样一种断言：对
行为的评价是对行为的后果和行为的替代选项的后果的评价的函数，并
且把行为功利主义看作是一种聚焦于总体（或平均）幸福的行为后果主
义，那么还可以存在某些形式的功利主义式的行为后果主义，这些形式
的后果主义并不要求以好后果的最优化或最大化作为行动正当性的条
件。边沁的效用原则的最早版本就宣称，行动是正当的，当且仅当它们
对人类幸福的后果是大体上 好的。这个版本的行为功利主义不要求人
类或有感知能力的存在者的利益的最大化，而且，我们还有可能构造其
他版本的行为功利主义或行为后果主义，这些版本更一般地认为只要某
些行为具有足够好的 后果，哪怕这些后果不及行为所发生的条件下的
最优后果，这些行为也是道德上正当的。我们可以把所有这些非最优化
（非最大化）版本的行为功利主义与行为后果主义都称为满足底线 的
行为功利主义/后果主义。而且，简要地回顾一下我在其他地方对这一
话题的讨论， [78] 我想指出，行为功利主义者所常规地举出的青睐功利
主义信条的最优化版本的那些考虑，都不足以以他们所假设的方式支持
他们的观点。
（行为）功利主义的一个基本观念是，出于理性的非个人的仁慈
（或同情）而做出的道德判断是最有效的。 [79] 长久以来，人们以为近
年盛行的最优化形式的行为功利主义（以及效用原则）可以理所当然、
自然而然地从上述基础性图景中产生。然而，实际上多种满足底线的行
为功利主义都与上述图景相符，它们与这图景相符的程度不亚于那种常
见形式的行为功利主义，这种常见形式的功利主义认为一个行动是正当
的当且仅当它对人类幸福的总体后果（被预期）至少与所有可得的替代
选项的后果一样好。
对一个功利主义者来说，非个人（或不带私人感情）的仁慈被理解
为对所有有感知能力的存在者的幸福/快乐的非个人的或不偏不倚的关
切。但是，为什么一个具有这样的仁慈的关切的存在者只认可那些具有
（现实的或被期望的）最优后果的行为呢？假定这个存在者会青睐或选
择具有（被期望的）最优后果的行为，而不会选择那些具有（被期望
的）不那么好的后果的行为替代选项，难道这会导致这个存在者认为这
些行为替代选项（即便那些具有非常好的后果的替代选项）是不可接受
的、不值得他认可的吗？或许这个仁慈的旁观者会为一些产生了次优的
好结果的行为而欣喜，即便某个最优的行为替代选项会让他更 欣喜。
（实际上，“一个拥有最高程度 的仁慈的人必须不认可 任何她发现在产
生人类幸福或福利方面不够理想的行为”这样的观点并不显而易见。）
行为功利主义的直觉力量的一部分来自它使用仁慈的观念、诸如非
个人等理性的限制，以及在某些版本中的全知来传达它对道德的后果主
义观点。而且西季威克与许多其他功利主义者无疑都假设，这些条件独
一无二地确定了一个针对对和错的最优化标准。 [80] 然而行为功利主义
（以及更一般的行为后果主义）的基础道德心理学实际上没有办法排除
那些满足底线版本的功利主义。因此，最优化版本的行为功利主义看起
来被那些为它自身而做出的基础性考虑所破坏了。
如果我们没有理由从满足底线的行为功利主义与更常见的最优化的
行为功利主义之间选择其一，那么至少此刻功利主义者没有理由去青睐
被最自然地或最频繁地认为是过于严苛的那种功利主义。在这样的情况
下，我们就有强有力的功利主义理由去认为当代的最优化功利主义过度
地或不合理地严苛。它所要求的超过了它自身所能辩护的，不过此刻这
还不能成为我们去选择满足底线型的行为功利主义或行为后果主义的理
由。因为即便过于严苛这样的批评并不适用于（某些）这样的观点，每
一种满足底线型的功利主义都要确定某种水平的好后果，并认为这样的
好后果对任何行动的道德正当性（或义务必要性）都是必要且充分的，
而任何一种这样的特定的确定都（至多）按照功利主义自身的基础性动
机与方法论都是缺乏足够依据的。
那么，这是不是让我们有理由去放弃功利主义，除非有一天我们能
找到办法来捍卫某个特定版本的功利主义，论证它优于任何其他满足底
线型或最优化型的功利主义呢？未必如此。相反，我们可以推断此刻我
们还没有理由去断言除了那些我们所考虑过的所有版本的行为功
利主义都具有的共同特征 之外的任何其他东西。然而，这样一个
比较弱的一般的功利主义信条，可能仍然代表了行为功利主义的一种足
够实质性的形式，我们能够将它作为现在我们可得的各种行为功利主义
中最好的一种来捍卫。我们也将会简短地看到，这个新的、较弱版本的
功利主义允许功利主义者消除关于不确定性的指责与关于过于严苛的指
责。
我们所说的这些行为功利主义，可能在一个正当的行为要求多少好
后果这个问题上存在差异，却都同意，一个行动比一个给定的替代选项
在道德上更好 ，当且仅当这个行动比其替代选项具有更好的对人类幸
福的总体后果。所有满足底线型的与最优化型的功利主义的行为后果主
义都把后果的善当作是与道德评价相关的唯一的东西，而且事实上在比
较级道德判断方面互相一致，尽管在原级判断上可能彼此不同。它们的
区别仅仅在于，我们应该把对与错的线画在善的刻度的那个地方，不过
这一差别在极大程度上仍然允许这些不同的功利主义版本能在比较级道
德判断上 互相一致，而彼此一致性可以被当作一种只限于比较级道德
判断 的功利主义道德观的基础。
由此，在支持最优化型的功利主义而非其竞争者的方面的困难可能
提示我们，那些关于好的和坏的、较好的和较坏的总体后果的（假定
的）事实并不能给我们带来一种（当下可以被分辨的）自然的或非任意
的在道德上对与道德上错的行为之间的区分，而这暗示，此刻我们为了
做出这样的区分而做的任何尝试都反映了某种（可能有用的）习俗或猜
测，而非一个可捍卫的理论断言。我们所能诉诸的唯一一种解决办法，
将是一种梯度性的功利主义，它允许不同形式的行为功利主义所共同具
有的那些比较级道德判断，却故意地排除了那些产生了各个版本之间的
分歧的对对与错的原级判断。
因此，如果不同形式的最优化型与满足底线型的功利主义的行为后
果主义之间的不一致此刻不能以客观的理性的方式得到解决，那么一个
寻求对道德的客观解释的功利主义伦理学最好明确地不去判断对与错，
而把自身限制于关于道德上较好或较差的比较级判断。这样，它就可以
通过聚焦于一位非个人的仁慈的存在者的没什么争议的比较性态度，来
运用关于无所不知、非个人的仁慈的那种传统的基础的心理观念。无论
这样一个存在者是否会不认可一个带来了坏后果的最优行为，相对于那
些具有更坏后果的替代选项而言，她无疑都会选择或青睐这个行为；而
无论这样一个存在者是否会不认可一个具有非常好却并非最优的后果的
行为，大概一个具有更好后果的替代选项都会更能赢得她的青睐。因
此，一个人可以在一个纯粹梯度性的基础上保留某个版本的功利主义和
其深层的心理学。然而，任何一种这样的理论无疑都把一些问题与回答
排除在外，而这些问题与回答是之前的功利主义者认为需要坚持的。通
过不做出针对对和错的判断，一个道德理论可能注定在指导行动或实践
方面是不充分的，而且可能看起来无法为我们提供一个对道德的完整解
释。
然而，在坚持认为正确的道德理论必须能够起到实用的指导行动的
作用这一点上，功利主义处于一个特别不利的地位。在功利主义的历史
上，许多人都宣称效用原则并不能被当作实践性的道德指导。 [81] 因
此，功利主义者与后果主义者很难指责梯度性功利主义在指导行为的能
力方面的限制，并以此来反对这种限制性观点的基础正确性或在当下的
值得选择性。
当然，如果某个人是一个（功利主义的）行为后果主义者，那么她
大概会相信需要有某种指导行为的道德原则。不过，只要一个人认为非
实践性的效用原则或任何其他非实践性的后果主义原则构成了正当行为
的唯一客观标准，那么这个人就必须把其他的原则都仅仅当作是实用的
实践性的方便之计或经验准则。而对把效用原则当作有效道德标准与仅
仅当作实用的实践道德原则这两种方式所做出的区分，为我们对梯度性
行为后果主义或行为功利主义进行辩护打开了道路。
因为，如果客观道德标准不需要具有那些我们需要用来指导日常行
动的道德规则或原则所具有的那种实践性特征，那么这样一个标准大概
也不需要对对的和错的行动做出区分，尽管（我们可假设）这一区分能
使得那些日常道德规则在实践上十分有效。 [82] 由此，某种形式的梯度
性行为功利主义可能代表了关于行为道德的唯一客观真理，而其他一些
非梯度性的、往往非后果主义的规则或原则则为人们提供了实用的实践
指导，而这种实用的实践指导是任何功利主义者在功利主义立场所乐见
的。如果对非后果主义原则的实践需求与（功利主义的）行为后果主义
作为道德标准的唯一有效性之间完全相容，那么对非梯度性原则的实践
需求也并没有威胁到我们早先的这一断言：某种梯度性的行为功利主义
最有希望为我们提供一个非任意的、客观有效的功利主义道德标准（理
论）。
第二部分
美德伦理学
