能够为别人做某些事情而有资格成为美德一样，品格特质也可以通过使
得它的拥有者能够为自己做某些事情而有资格成为美德。因此，我们看
到，我们对美德的德性论概念的常识使用向自己（即行动者或品质的拥
有者）的福利与他人的福利都赋予了基础性的评价重要性。因此，我们
对专门的道德概念的拒绝使用并没有使我们的美德伦理学滑向利己主
义，这一点应该是清楚的。在缺乏道义论和/或道德概念的情况下，利
己主义大体上是这样一种美德伦理学式的观点：如果某些品格特质或行
动有利于行动者，那么这些品格特质就是美德，这些行动就展现了美
德。而这样一种观点，尽管它允许美德有益于他人，却使得有一个品性
的德性特色最终依赖于这个品性为拥有它的人提供了什么。由此，这种
利己主义观点与我们日常的或大多数人所持有的对于什么是值得赞赏的
或有美德的深思熟虑的观点并不一样，因为我们中的大多数人都倾向于
或乐于倾向于对那些帮助他人的行为或品性感到基本的赞赏。我们之中
极少会有人持有一种对于什么算作美德的利己主义观点，而且下面我们
有不止一个理由去避免利己主义，去青睐一种更加不偏不倚的常识观
点。
只要我们是在批判性地、理论性地思考伦理学，我们就会在其他情
况相同时，希望能避免不对称性。显而易见的是，利己主义是一种不对
称的观点，而我们对可赞赏性或美德的常识观点却并无这种不对称性。
不过，更重要的是，在构造一种美德伦理学时，我们有理由只出于避免
第一部分所提到的那些问题与不一致性的需要才去对常识思考做出大尺
度的或彻底的转向。而事实是我们只要放弃所有专门的道德概念就可以
完成这一目标，而不需要采取进一步的、更激进的步骤去拒斥我们对他
人福利的基础性评价重要性的日常认知（或信念）。因此一种适当的保
守主义进路要求我们选择对美德的常识解释，而不采取利己主义的观
点。利己主义观点尽管曾经在古代世界盛行或占据优势，例如斯多葛派
与伊壁鸠鲁，却与我们的（后）犹太教—基督教的对值得赞赏的行为的
条件与美德（或值得赞赏的品质）的状况的通常思维不符。因此从现在
开始我将很大程度上忽略利己主义，并且尝试表达一种常识型的美德伦
理学，这种美德伦理学可以解决我们为了达到一种对伦理与伦理理论的
充分构想所需要处理的那些问题。
不过大概柏拉图与亚里士多德都不是伊壁鸠鲁或斯多葛派那样的利
己主义者，因此或许我接下来应该在柏拉图式或亚里士多德式的框架下
发展美德伦理学。然而，根据上面提到的理由，我认为跟从（我所解释
的）柏拉图的观点将是十分冒险的，因为根据这种观点，正当的或值得
赞赏的行动的唯一外在条件是善的型相。如果我们把柏拉图对善的型相
的这种神秘的诉诸姑且搁置在一边，那么柏拉图（如同马蒂诺一样）的
观点大体上就是，无论一个有美德的或健康的人做了什么，由于她是一
个有美德的人，她的行为总是正当的；因此，如果不去诉诸我们大多数
人都不希望诉诸的形而上学/知识论假定的话，那么柏拉图主义者就必
须认为不存在一个道德行动者需要认识或学习的客观的或情境性的标准
或要求。而且与利己主义十分相像的是，这一假设与我们当代对伦理的
构想相去甚远，因此我认为我们不需要在这里考虑它。如果我们正在努
力构造一种排除了常识道德与康德主义道德的问题的保守的美德伦理
学，那么只要没有其他强有力的理由，我们就最好避免柏
拉图主义进路强行给我们的那种极端的“以行动者为基点”的要求。
这是否意味着我们的（常识）美德伦理学应该有一种基本的亚里士
多德主义的结构呢？并非如此。虽然亚里士多德确实同时倡导关涉自己
的美德与关涉他人的美德（以及混合的美德），他对于中道的基本信条
（正如通常所注意到的那样）看起来并不适合帮助我们理解或辩护遵守
许诺和说真话的义务，因此我认为我们有常识合理性（或许这只是我们
的常识，而非亚里士多德的常识）的理由去避免中道信条。没有这个信
条，我们的直觉性美德伦理学将很容易允许我们批评违背许诺或撒
谎的行为，尽管它可能不允许把这样做的过错归咎于行动者。不
过，在接下来的部分仍将有许多与亚里士多德的观点相像的内容（尽管
我要指出，我们对友谊做出的解释将避免亚里士多德式的极端理性主
义，同时又会反对这一话题的许多当代工作中的道德主义）。还有，我
们一直以来的进路对自我—他人对称性问题的讨论要比亚里士多德对它
的讨论更为明白。不过，亚里士多德并不了解像康德主义道德或基督
教/维多利亚道德这样的东西。而我们过去必须，而且将来也要继续明
白地讨论对称性问题，以此来试图解释为什么一种常识性的美德伦理学
进路可能会优于常识道德、康德主义道德，甚至功利主义道德。
一些术语的问题
我上面说到，我想要像亚里士多德一样允许对行为的独立的德性论
评价。不过敏锐的读者可能注意到，尤其是在第一部分，我倾向于聚焦
于对作为美德的品质的（赞许性）评价，而认为对行为的评价仅仅是把
行为归入到美德之下。换句话说，我对行为的美德理论式的赞扬通常诉
诸行动有没有展示或例示了一种美德（好的品质）。不过我这么做只是
为了便于精简我们的讨论，而我确实想要为对行动的直接评价留下空
间。说一个行为例示或显示了某个美德，这是通过它与某种被认为是有
价值或值得赞赏的品质之间关系而进行的一种典型的间接评价。 [89] 然
而我想不到任何理由为什么我们不能以美德伦理学的方式去评价一个行
为自身，而且尽管“美德”不能用于直接的行动评价，我们还有其他的德
性论词项可用于这一目的。如果我们赞赏或高度认可一个行动（这个行
动可能明显地例示了某个常见的美德，也可能没有），我们可以直接说
这个行动是值得赞赏的或者我们对它评价很高，而在这么做的时
候，“我们必须让这种行为评价基于对某些一般性品质的在先的或隐含
的评价”这个观点一点也不明显，而且我当然不想承诺这种观点。
而且，“值得赞许”这一观念（与诸如“道德上值得赞扬”“道德上
好”这些专门道德词项不同）如同“是一个美德”这个观念一样，在其使
用中是自我—他人对称的。我们最容易认识到这一点，如果我们注意
到，在日常英语中把一个品格特质称为美德和把它称为值得赞赏的在本
质上是一样的。“值得赞赏”这一德性论词项既可以被用于品格特质（与
人），也可以被用于特定的行动。一个品格特质对其拥有者的作用和它
对其他人的作用都与这个品格特质的可赞赏性相关联，正如我们看到这
两种作用与品格特质的美德地位相关联一样。出于同样的理由，一个行
为对行动者自己的作用与它对其他人的作用通常都被认为与这个行动的
可赞赏性至少有一些关联。因此“值得赞赏”这一词项不仅比“是一个美
德”的使用范围更大，而且在它的日常使用中拥有后者明显具有的那种
十分可欲的自我—他人对称性。
接下来，相对于美德伦理学可以使用的其他非道德的德性论概念而
言，我将更频繁地使用可赞赏性的概念。当然，其他一些德性论词项也
同等地适用于行为、品质、欲望与人，因此我想此刻我应该说说为什么
我认为它们不像“可赞赏性”那样适合我们讨论的目的。我将要描述的美
德伦理学很大程度上基于我们对于什么算作一个美德以及更一般意义上
的什么算作值得赞赏的常识观念与直觉。为了唤起、至少不打击这些直
觉， [90] 我认为我们应该避免过度延展这些词项的使用，而且任何时候
只要可能，就在我们对基础问题的讨论中使用符合语言习惯的或听起来
自然的语言。我相信，把“值得赞赏”这一词项作为我们在德性论方面的
表扬的最一般的词项，这将允许我们达到上面这些条件，而其他那些最
初看来有吸引力的词项最终无法达到这些条件。
因此，美德有时被刻画为好品质或性格的卓越，但当我们试图对特
定的行动或人来使用“好”或“卓越”这些词项时，我认为这么做不像我们
所希望的那么符合语言习惯，而且，当我们这么使用“好”这个词项时，
还很可能把它与道德范畴混淆起来。因为我们可以在最广泛的意义上谈
论我们赞赏或不赞赏的人或行动，所以我们一般而言也可以讨论一个人
或行动是值得赞赏的或不值得赞赏的。不过关于卓越的行为或行动的概
念（无论古希腊语的用法如何推动我们去接受这种说法）与我们对“值
得赞赏”的概念的使用相比，在英语中都显得更不自然。例如，想想“我
发现他的所作所为值得赞赏”与“我发现他的所作所为是卓越的”谁更自
然。我认为，关于“好”的概念也存在类似的情况，即便我们最开始可能
倾向于认为“好”是（实际上必定是）我们的美
德伦理学的德性论观念中适用范围最广泛的。然而，“我发现他的
行为（或他的所作所为）很好”这样的说法需要进一步的澄清，而“我发
现他的行为值得赞许”这样的说法则不需要。这里，问题部分地在
于，“好”的用法更强烈地暗示道德上的好，而这并不是我们所要发展的
这种版本的美德伦理学所想要的。比起“值得赞赏的人”或“卓越的人”对
专
门的道德上的可赞赏性或卓越的暗示来说 [91] ，“好人”更明显地暗
示了一种专门的道德上的好。（很有趣也有些矛盾的是，认为一个人很
不错 并不像好人 那样被限定于专门的道德评价；我们通常会认为任何
我们觉得值得赞赏的东西都很不错）。因此，为了我们当下的基础性讨
论的目的，我将在大多数时候避免“好”与“卓越”，而使用“值得赞赏”作
为美德伦理学在表扬方面的标准的一般词项。不过，像“值得称
赞”与“值得表扬”这样的词项的适用范围与“值得赞赏”一样广泛，而且
也不限于专门的道德意味。因此，我将自由地把它们当作“值得赞赏”的
文体上的替换词，尽管以这种方式使用“应受赞扬”这个词可能是危险
的，因为它的反义词“应受指责”有表面上的道德含义。
不过，上面这一点带来了这样一个额外的问题：如何表达可赞赏性
的反面。如果我们想要表达一种态度，这种态度的负面程度正如“值得
赞赏”一词的正面程度一样高，那么仅仅说这是一种不太赞赏的态度或
说某个行为是不太值得赞赏是不够的。而且事实上，看起来英语拥有的
针对负面（非道德的）德性论评价的一般性词汇远不如针对正面或赞许
性的德性论评价的一般性词汇那么丰富。“应受指责的”、“应受斥责
的”和“应受谴责的”全都是专门的道德词项——当温斯顿·丘吉尔在早年
访问美国时走出出租车后因看错了左右方向而被对面的汽车撞伤时，他
可能是粗心或蠢笨的，但我们通常不会因为他对自己粗心大意而认为他
有哪怕一点点应受指责、应受谴责或应受斥责之处。那么，哪个或哪些
词语能被用来表达可赞赏性的反面呢？
我认为我们的最佳选择是“糟糕可鄙”。尽管它可以作为谓语来阐述
偶然属性、事件或事态，在这些使用中它意味着一些类似于“不幸”的东
西，不过在其他语境中它也可以用来暗示当我们指责某个人的粗心或蠢
笨的行为时的那种非道德的批评。如果丘吉尔事先已被充分地警告过美
国的道路规则对英国人来说十分危险，那么我们就可以把他未能下车后
向左望看作是可被批评的，看作是糟糕可鄙的。我们可能会责怪他的疏
忽大意，即便谴责看起来不是描述我们的批评性态度的合适词语。而当
一个人有意地或疏忽大意地伤害了其他人时，这个人也可以被认为是糟
糕可鄙的，因此我认为我们可以把“糟糕可鄙”当作“值得赞赏”的反面。
[92]
对称性的模式
在第一部分我们看到常识道德遭受某些不对称性。有些事情，一个
人对自己做了或没有去做都是允许的，但对其他人做了或没有去做就是
错误的。而且，虽然在其他方面都相同的情况下，一个人对其他人做了
多少好事会影响我们日常中认为一个行动、品质或性情在道德上有多么
好，然而，一个人对自己做了多少好事却不能（以比较性或非比较性的
方式）影响对这个人的行为、品质或性情的正面道德评价。当这种自我
—他人不对称性与日常道德的其他方面联合起来之后，它就会给后者带
来困难；我曾论证，这些困难使我们有理由去寻找优于常识道德的观
点，而我们已经在而且将会继续论证功利主义与常识美德伦理学都能让
我们避免上面（大致）描述的这些常识道德的不对称性，并由此避免常
识道德的这些难题与悖谬。不过，“自我—他人不对称性”这个表达还有
另外一种自然的含义，根据这种含义功利主义是对称的，而（非道德
的）美德伦理学则不是。我们现在该去看看这一区分了。
在功利主义看来，在估算结果的善时，每个个体的福利或偏好都应
被给予同等的权重，而这种结果的善构成了它关于道德正当性或更优性
的断言的基础。因此功利主义在这个意义上表达或体现了对所有人（或
有感知的存在者）进行平等的关切这样一种理想范型：尽管它并不要求
道德行动者自己同等地关切每一个人的利益，那种决定了每个行动者的
义务（或什么对行动者来说是较好的或较坏的）的计算仍是基于对好结
果的估计，而这种估计把每个人的福利看作是与行动者的福利同等重要
的。通过这样把非个人的或不偏不倚的仁慈的立场作为它的所有评价的
支点，功利主义体现了一种对每个 个体的统一地或同等地关切的理想
范型，而这种理想范型显然也是自我 —他人 对称性的。（不过，从这
种理想范型的立场看，在某个给定的行动中，对行动者的关切只是对这
个行动的功利主义评价所表达出的总体关切中的一小部分。一个给定行
动影响到的人越多，在决定这个行动应被如何评价时，行动者自己的福
利或利益就越不重要。）
我们没有任何理由提前假设常识的美德伦理学也体现了上面描述的
这样一种特定的对称性，而一个人可能因此会好奇是否由于缺乏这种对
称性，我们所提出的美德伦理学相比于功利主义而言具有相对的劣势。
事实上，在刚才所说的这种意义上常识的美德伦理学确实不是自我—他
人对称的。但我不认为这会为美德伦理学带来问题，因为我们可以证明
后者体现了它自己对于自我—他人对称性的独特理想范型，这种对称性
是功利主义未能展现的。因此，在值得追求的对称性这个方面，功利主
义与常识美德伦理学之间不分胜负。不过，我们现在所讨论的这两种对
称性之间的区别可能是理解功利主义与美德伦理学作为伦理准则或理想
范型的主要区别的关键所在。虽然功利主义的诸多文献已经让我们对它
体现的对称性颇为熟悉，这种对称性被理解为对自己和所有其他人的同
等的关切，那种刻画了我们关于美德的常识思考的对称性却在相当程度
上被忽略了。然而，无论就其自身而言，还是就它可以帮助我们理解美
德伦理学的道德进路而言，这种对称性都是值得
讨论的。
我们刚才归结于（直接的）功利主义的对称性显然在常识道德中并
不存在。后者所做出的判断并不是在表述对所有人的平等关切的理想范
型。相反，在常识道德的衡量中，行动者自己的分量比其他人的份量
小，而相比于疏远的人而言，给予亲近的人更多的 关切是道德上义不
容辞的。由此，常识美德伦理学没有体现出我们归诸功利主义的那种对
称性。当然（很快我还会回到这一点），我们关于美德的常识思考认
为，品质为其拥有者带来的利益是与它作为好品质的地位关联在一起
的。但是我们对美德的常识理解并不阻止我们认为那些涉及优先考虑一
些人而非另一些人的品质或行为是值得赞赏的。而且事实上，如果一个
人没有对自己的伴侣与子女给予比陌生人更多的关切，这看起来是十分
糟糕可鄙的，是与我们对美德的日常理解相反的。因此，有理由认为常
识美德伦理学与功利主义对每个个体的同等关切所展示的那种对称性是
不相容的。
然而，常识美德伦理学体现了另外一种我们还未考虑过的对称性。
在第一部分，我提到那些出于涉他的理由而被赞赏的品质通常并不被认
为是在任何意义上优先于涉己的美德。善意、正义与慷慨大方通常并不
被看作是比审慎、坚韧、敏锐、镇静等涉己的美德，或勇气、自制与实
践智慧等“混合”美德更重大或重要的美德。实际上，常识伦理学的语言
中包含的描述涉己的或混合的美德的词语与描述涉他的美德的词语一样
多。由此，我们关于道德的常识思考同等地强调、同等地关心帮助他人
的美德与帮助行动者自己的美德。假设这是个事实，那么这一点表达或
体现了一种对自己和对他人的关切的平等性或对称性。
然而，请注意这种对称性与我们刚才讨论的那种与功利主义相联结
的对称性之间的重要区别。（我们在第一部分所讨论的那种功利主义与
美德伦理学共享的对称性则不是这里所讨论的。）当把一个美德视为
（基本上）涉他的时候，我将他人当作一个与行动者的某些给定的选择
特别地相关的某个类别或范畴；因此，当我说我们的常识道德思考看起
来向那些帮助了美德的拥有者的美德与那些帮助了他人的美德赋予了同
等的权重或重要性的时候，我并不是说美德伦理学允许或要求我们具有
或按照这样一种倾向而行动：这种倾向体现了对每个单一个体的同等的
关切。相反，我在说的是，我们的道德常识思考将品质的拥有者这个类
别与“其他人”（也就是说，品质的拥有者之外的人）这个类别当作是大
致具有同等重要性的。而这一点暗示了（或许不只是暗示，但我此刻还
不想断言任何超出暗示的东西）这样一种关于品质与行动的理想范型，
这一理想范型大致展现了在行动者所做的任何抉择中对行动者自己和对
被视为由行动者之外的其他人组成的“他人”这个类别的同等的关切。在
这种情况下，我们可以说对什么是值得赞赏的与什么算作美德的常识理
解体现了对自我与他人的同等的关切，而这里“他人”是作为集合体来理
解的，也就是说，“他人”是指其他人这个类别。相反，功利主义的伦理
理想范型表达了对自我与他人的另一种平等的或对称的关切，在这种关
切中“他人”被理解为是彼此分离的；这一理想范型像关心自我（行动者
或品质的拥有者本人）一样关心每一个其他的个体。这意味着功利主义
与常识美德伦理学在纯粹涉己的品质与行动的重要性与评价方面彼此不
同。
98
功利主义评价反映了一种对自我与每个单独的其他个体的同等关
切，而当一个品质或行动能影响足够多的其他人的时候，这情境就会要
求将对自我的关切与对其他人的关切的总和进行比较，这种比较会使得
对自我/行动者/品质拥有者的关切变得无足轻重。由于在一生（的一个
长期阶段）中，我们中的大多数都会影响上千，甚至上百万的其他
人，自我很可能被浸没在那种产生了功利主义伦理判断的对他人的
关切的海洋中。但是我们对美德的日常思考（尽管它没有排除掉自我牺
牲，甚至是巨大的自我牺牲作为一个人之值得赞赏或不糟糕可鄙的条件
的可能性）看起来更少地承诺了这种如此不考虑行动者/品质拥有者的
涉己关切的评价。如果常识美德伦理学对于品质与行动的理想范型涉及
了作为一个类别的自我与作为一个类别而非个体的他人之间的平等性，
那么这样就建立了一种自我关切与对所有其他人的关切之间的评价性平
衡。我认为，正是这种（双向的）平衡构成了我们关于品质、行动、欲
望等等之中什么值得赞赏的，什么不值得赞赏的常识思考的支柱。与此
相反，功利主义建立并赞许的是自我与每个单独的其他人（或有感知的
存在者）之间的分立的平衡。尽管这种功利主义的平衡在一种意义上也
代表了一种对称性处理的理想范型，现在已很清楚的是，在任何给定的
自我与作为总体或类别的其他人之间的双向平衡这样的理想范型同样表
达了一种对于对称性的伦理学理想范型，这种理想范型是功利主义显然
而且必然无法体现的。
由此，我要说的是，“对自我与他人的同等关切”有两种自然的理
解，它们体现了对自我—他人对称性的两种不相容的、有吸引力的观
念/理想。不过初看起来，对称性的形式竟然以这种方式彼此相反，这
似乎很古怪。例如，在生物学中，辐射对称与两侧对称彼此不同但彼此
相容，而且我们似乎很自然地会去认为只有不对称的形式才会彼此不相
容，对称的形式不会彼此不相容。然而，如果我们认识到对称性的概念
与相同性或相似性的概念之间的相似性，而且回想起投射相似性或连续
相似性可能会彼此冲突，那么我们可能就不会认为上面这种初看起来的
想法有多么重要。古德曼的新归纳法之谜告诉我们，某些理性存在者可
能认为蓝绿性是比绿性更自然的一种相似性，而在维特根斯坦的例子
中，某个人可能认为，在数完数列2，4，6，8……中的前五百个数之
后，“1004，1008，1012”以同样的方式延续着这个数列。这提示我们，
在我们知觉到的相似性或相同性之间，以及由此知觉到的对称性之间，
可能存在着冲突。 [93]
不过古德曼与维特根斯坦的例子是关于两个分立的个体（或对它们
的解释或知觉）之间的冲突，而我所讨论的对称性之间的冲突则处于功
利主义视角或美德伦理学视角之外。我们刚才描述的并不是这样的情
境，在这个情境中在一个人看来构成对称性或相似性的东西与在另一个
人看来构成对称性或相似性的东西之间不相容。相反，我们描述的是这
样的情境，在这里我们可以从同一个视角中发现两种不同的、看起来自
然而然的对称性的形式，然而它们两者之间确实是彼此不相容的。事实
上，古德曼与维特根斯坦的例子与我们在这一章所聚焦的两种自我—他
人不对称性的形式之间并不完全相似。 [94]
不过，我们不需要与古德曼与维特根斯坦明确讨论的例子离得太
远，就可以找到正确种类的情形。因为，有可能描述出这样的情境，在
这情境中无论一个给定的个体（在向他开放的两个选项中）做了什么，
从一个自然的方面看，他所做的都以相同的方式继续延续，而从另一个
自然的方面看，他所做的则没有以相同的方式延续。或许，通过描述一
个我在归纳法课堂上经常做的一个小实验，我能够最好地表明这种可能
性。
我站在课堂的正前方，背对课堂，要求学生们注意我做了什么。然
后，我把我的右手臂从贴着身体的位置抬到我的右上前方。转过身之
后，我要求学生用他们的左手臂做我刚才用右手臂做的事情。
学生中产生了旗鼓相当的两种反应。有的学生把手臂抬到了右上
方，另一些则把手臂抬到了左上方。不难理解为什么这两种反应都会发
生。显然，有些学生把我最初的动作理解为将我的手臂向右举起，而当
要求他们用左手臂做同样的事情时，他们把自己的左手臂向右 举起。
另一些人则把我的动作理解为把我的手臂向上举，并且远离我的身体，
而给定这种描述和这种看待我的所作所为的方式，他们自然而然地把他
们的手臂向左 举起。因此，从一种观察我的动作的方式看来是自然而
然的东西，会与从另一种观察我的动作的方式看来是自然而然的方式相
互冲突。不过，由于即便在描述了实验的旗鼓相当的结果之后，这两种
看待我的动作的方式仍然都看起来很自然，我们可以发现在这个情境
中，对于“做同样的动作”的两种明显的自然的理解不能同时被遵行或例
示。而同样的事情也发生在对本章所讨论的对称性的两个种类的理解之
上。这两个种类都是描述对称性的可理解的、自然的方式，但无论功利
主义还是美德伦理学都不允许它们同时被例示或遵从。相反，如果我们
接受功利主义，我们就得到了一种从分离的个体来理解的自我—他人不
对称性，这是美德伦理学不能接受的；而同理，如果我们接受常识的美
德伦理学，我们就得到了一种从集合体来理解的自我—他人对称性，这
种对称性是功利主义不可能实现的。
由此，从功利主义与尽可能地贴近我们对什么值得赞赏的日常见识
的美德伦理学之间做出抉择，就意味着从这两种对称性中做出抉择，而
在我看来，这两种对称性的形式中没有一种具有压倒性的方法论敏锐
性。我不认为任何单单来自对称性的论证能以决定性的或重要的方式辨
别出功利主义的价值与我在这里所描述的美德伦理学的价值。不过鉴于
我刚才提到的课堂的例子，这一结论或许既不令人吃惊，也不是特别地
难以接受。我们已经看到，功利主义与常识美德伦理学体现了两种自然
的、彼此不相容的自我—他人对称性的形式。我之前也提到，我们关于
美德的常识思考承诺了一个人对自己的所作所为与一个人对其他人（或
有感知的存在者）的所作所为之间的某种平衡（的理想）。
现在我们该去进一步讨论一下，这种平衡会导致什么，它怎样才能
被概括为伦理原则。
