美德的规则
在上一章中我提到一些理由来假设，我们对美德的常识思考为它视
为美德的特质的涉己的方面与涉他的方面都给予了即便不完全相等也可
以互相比较的权重。在这一章，我将发展这一观点，并给出一些理由来
说明，对作为类别的自我与他人给予同等的或比例上平衡的关切，这正
是我们关于可赞赏性与美德地位的隐含观点的特色。我不期望能给出一
个击倒性的论证，而且，据我所知，关于这种平衡的观点尚未被哲学家
所探索过。但不管怎样，我将展示，这种平衡可以与我们的评价性思考
的某些被忽略的方面很好地匹配起来；接下来我将尝试描述这些被忽略
的方面。
在上一章我提到，在那些采取了对美德的或多或少直觉主义的进路
的哲学家中，似乎并没有人倾向于自动地假设涉他的美德相对于涉己的
美德或混合美德而言具有首要性。不过，此刻我们同样应该注意的是，
对于像勇敢这样一种特定的混合美德来说，我们对它的涉他的方面所赋
予的重要性或强调并不明显高于我们对它的涉己的方面所赋予的重要性
或强调。看起来，人们需要勇敢来实现他们自己的福祉，也需要勇敢来
服务于他人的需求，这两者是同样重要的事实。而对于一个像耐心这样
次要得多的美德来说，我相信同样存在着这种大体上的平衡。我们在实
践上与评价上同等地关心一个人的耐心对他自己的用处与对其他人的用
处。大概，我们将没有理由去从耐心、勇气和其他混合美德中期望这样
一种大体的平等，如果我们关于什么值得赞赏、什么糟糕可鄙的日常思
考没有在某种意义上建议一种在自己利益与他人利益之间的大体平等的
话。
显然，关于在什么样的意义上存在这种平等，关于这种对平衡的建
议到底意味着什么，还有许多东西需要我们的说明。我们可以通过考虑
对刚才这种论证方向的一个可能的反驳来进行这种说明。这一反驳认
为，美德的涉己的方面与涉他的方面同等地重要和有价值，这也不意味
着我们应该对于“实现这两种美德、并按照这两种美德来行动”进行推荐
或称赞。因为，“这两种美德具有同等的重要性与价值”是与下面这一情
况相容的，那就是，我们最好只专攻一些美德 ，也就是说，只培养与
展现涉己的美德或涉他的美德，但不同时去培养和展现这两种美德。毕
竟，即使我们感到在其他方面相同的情况下做一个建筑师与做一个哲学
教授是同等重要与有价值的，我们大概也不会推荐人们去追求建筑师与
哲学教授的双重职业。只专攻某一类能力，这样做可能具有巨大的优势
与价值，而我们中的大多数人都愿意承认这种可能性。
而且，一种与此类似的关于伦理 专门分工的观念也并未荒诞到我
们应该直接抛弃它的程度。毕竟，存在着圣徒与英雄之间的区分，而这
种区分或许可以被看作是体现了两类同样值得称赞的超出了义务的伦
理/道德专长。因此，为什么我们关于值得赞赏与糟糕可鄙的常识观念
不能也为某种形式的专门化提供一些空间呢，这种专门化将不仅允许涉
己的美德与涉他的美德具有同等的价值，而且允许人们完全只专攻这两
类美德中的一类。一个在这两类美德中只精通其中一类的专才，与一个
在这两类美德中都有所涉猎的通才相比，难道不是同样地值得赞赏吗？
难道前者不是并不比后者更差吗？
对这个问题的回答，部分地来自关于我们（今天）愿意把什么算作
美德、把什么算作值得赞赏的考虑，部分地来自一个一般的理论原则，
我相信现在这一原则将展现它的价值。一个像善意这样的美德在直观上
属于涉他的美德的范畴，一个像坚韧这样的美德主要属于涉己的美德的
范畴，而这两种值得赞赏的特质都是与对相反范畴的美德的培养和展示
相容的。而且，我们看来可以合理地断言，任何一个只属于这两个范畴
之一的特质如果与相反范畴中的那些值得赞赏的特质不相容，那么这个
特质就不应被看作或算作美德。 [95] 而这一假设如果是真的，它为“常识
伦理学支持涉己与涉他的道德之间的平衡，而不支持在这两者之中只专
供一个”提供了根据。
我们为什么不应该把自私当作一个值得赞赏的品格特质、当作一个
美德呢？毕竟，自私能让一个人做为自己好的事情。而且，只要一个自
私的人只关心他的艺术、智力与政治才干如何影响他自己的福利，那么
自私看起来与这个人的艺术、智力乃至政治才干的发展也是相容的。
（在此我只是作一些粗略的描述。）由此，既然坚韧（或平和、审
慎等美德）也是有利于一个人自己的，为什么我们把坚韧当作美德，而
不把自私当作美德呢？
我认为，这至少部分地是因为，自私排除了那些涉他、惠及他人的
美德，而坚韧（或平和、审慎）并未排除这些美德。自然，一个自私的
人也可能会无意中做了对他人好的事，或为了实现自己的利益而做了对
他人好的事。但一个坚韧或其他基本上涉己的美德都是与对“其他人的
关切与自我尊重”的基本的关切与尊重相容的，而当我们说某个人具有
一般意义上的自私的时候，这意味着我们排除了这个人的这种对他人的
关切与尊重。不过，这样的话，“（与艾恩·兰德在《自私的美德》中的
说法相反）自私不被视为一种美德，并且自私经常遭致一种坚韧等特质
并不遭致的批评”这一事实就可以作为证据来说明，我们的常识道德认
为在涉己、惠益自己的方向上的彻底的专门化是糟糕可鄙的，是应该反
对的。
不过，为了避免有人认为我们在这里发现了一种新的形式的自我—
他人不对称性，我要指出，我们也不需要把无私当作一种美德。无私在
很大程度上与我们直觉上视为涉己、惠益自己的那些美德不相容。而且
即便无私在维多利亚时代广受推崇，如今（或许因为我们不再那么自命
清高，不再抱有极高的道德观了，或许因为我们认为自己对人类心理了
解得更多，不那么愿意对表面的说辞信以为真了），无私已经成为我们
在实践上不假思索地加以怀疑的对象。一个不仅对其他人展示出极大的
关心，而且在任何时候都愿意为了促进其他人的最琐碎的福利而放弃或
忽略他自己的需求的人通常会被看作是不太对劲。例如，考虑一下我们
怎么看待小说《高老头》的主角高老头，这个人耗竭了自己的财富，毁
灭了自己，只是为了让他的女儿们延续其轻浮、奢侈的生活。从一种似
乎是对人类心理现象的更深刻的理解来看，我们会自发地怀疑，一个完
全牺牲自己、完全无私的人是不是以受虐为乐，是不是承受了过分的、
错误的罪错感。因此，一个人不需要采纳尼采或艾恩·兰德的观点，就
可以对这种（维多利亚时代的、道德标准极高的）无私持一批评的态
度。（颇为有趣的是，“无私是基于过分的、少见的罪错感”这一观点竟
可以从维多利亚时代宣扬高道德标准的典范性人物T.H.格林的作品中找
到。在《伦理学绪论》中，格林宣称，人类之中的那些伟大的慈善家常
常受到一种强烈的、比我们大多数人严厉得多的责任感的驱动。他们把
其行为中那些我们视为是超出了义务的部分当作是义务所在、义不容辞
的。因此，他们比我们大多数人要更多地感受到罪错感的威压。不过，
格林的观点仍然是维多利亚式的，所以他并未怀疑从这种严厉的道德心
所产生的行为是否值得赞赏。而且，不管怎么说，格林并没有关注那些
一边关心他人，一边认为自己不值得关心，为了别人的琐碎需要或念头
就牺牲自己的人。） [96]
可以说，那些无私的、为了满足其他人的相对不重要的欲望而忽视
了自己的重大需求的人，他们做起事来仿佛有一种不 为自己做事的积
极义务。不过，由于这样的人可能没有能力或不愿意用这种赤裸裸的说
法来形容自己，他可能总是会为自己的那些服务于其他人的琐碎需求的
行为寻找可能的借口，从而让他的这种自我否定的行为落入“利他”这一
更安全或更高尚的道德类别。不过，不管我们想要对这种可能性说些什
么，我们似乎都有理由去否认无私具有美德的地位，就像我们否认自私
具有美德的地位一样。因此，我们的基本态度是，既反对完全排他的惠
益自己的倾向与活动，也反对完全排他的惠益他人的倾向与活动。在我
们看来，自私与无私都不是值得赞赏的，而且这二者通常都是糟糕可鄙
的、受批评、被认为是负面的。而这一点作为证据恰恰可以表明，我们
在这一领域的日常态度与评价青睐一种平衡，这种平衡是一个个体对待
她自己的需求和关切与这个个体对待他人的需求和关切这两者之间的平
衡。
不过，这是多大程度上的平衡，又是何种平衡呢？毕竟，即使我们
到现在为止还没有看到任何与“平等地对待自己与他人”这一观念相反的
东西，我们从无私与自私的美德地位得到的论证至多只是说明，我们的
日常思考在评价方面认为极端的只关心自己与极端的只关心他人都是缺
乏价值的。从这里并不能得出，一种对自己的关切与对他人的关切的精
确或大致的均等或平等是在评价上更值得青睐的、是更值得赞赏的。
（接下来，我们会更多地讨论“关切”的概念。）因此，我将不会试图论
证，我们关于“哪些人类行为与动机值得赞赏”的日常观点要求涉己的关
切与涉他的关切之间必须有大致的平等，不过我仍然希望表明，这些日
常观点建议或推荐这两种关切之间的某种程度上的平衡 。
到目前为止十分清楚的是，我们关于美德的常识思考把涉他的美德
与涉己的美德都当作是重要的。我们为他人所做的事情和我们不是直接
为了他人而做的事情，都是我们关于什么值得赞赏的断言的重要来源。
而且我们可以以一种在这两者之间保持了某种平衡的方式来表征这两种
关于评价的来源；尽管我们早先提的那些问题似乎预设了我们必须论证
一种确切程度或确切种类的平衡，我们其实并不需要去论证这种确切的
平衡。
要表达这种平衡，我们可以以一种至少隐含地建议或推荐美德的涉
己的方面与涉他的方面之间的平衡的方式来详细说明可赞赏的原则与它
的反面。不过，以一些更常见的原则为模型来建立这些原则将会很有
用，而这些更常见的原则可以从那些采用了诸如职责与义务、可允许性
与正当性等特殊的道义论概念的伦理观点中被找到。特别是，作为一个
例子，我们需要使用康德的不完全义务的概念。因为，在美德（或值得
赞赏的东西与糟糕可鄙的东西）这一非道义论的领域也存在着与不完全
义务相似的东西。而一种对上文那种平衡的隐含的建议可以通过引用康
德关于我们的不完全义务的观点来得到例证。
康德区分了那些我们在任何情况下都要遵守的完全义务 （如不说
谎的义务与不自残的义务）与那些以一种相对不那么严厉、不那么一刀
切的方式约束着我们的不完全义务 。大致上，根据康德，仅仅一次说
谎就足以违背不说谎的义务；然而，某一次当一个人能够帮助他人的时
候却没有帮助他人，却不自动构成对康德所认为的促进他人的幸福这一
不完全义务的违背。相反，后者这种不完全义务总是具有效力、总是向
行动者施加着某种道德压力，却没有绝对禁止一个人在能够促进他人福
利的情况下偶尔或频繁地没有这么做。
根据康德，我们有两种基本的不完全义务（的集合）：促进我们自
己的道德（或其他方面）的完善的义务，与促进他人的幸福的义务。不
过，他认为并不存在与此相应的促进一个人自己的幸福的义务和促进他
人的（道德）完善的义务，对此他也给出了一些论证，不过这些论证要
么是有问题的，要么缺乏说服力。我们已经讨论过，康德对一个人追求
自己幸福的义务的否定以及康德为了支持这一否定做出的断言：“一个
人不可能有任何义务或职责去做他总是自发地想要去做的事情”如何给
康德带来了困难。然而，康德为了否定促进其他人的（道德）完善所做
的论证恐怕明显更加成问题。康德说：“令一个人的作为一个人的完善
，是以他根据他自己的义务概念来采取他的目的的力量作为其主要部分
的。要求我去做那件只有另一个人自己才能做到的事情（或把这当成我
的义务）是自相矛盾的。”
[97] 这一论证似乎做出了一些可疑的模态性假
设，而这些假设又依赖于康德式的关于自由的形而上学，而这种形而上
学是我们完全有理由质疑的。这一论证可能也会让我们疑惑，难道一个
恰当的类似的论证不是也会反驳“通过在当下行动来增强一个人以后的
道德力量”的可能性，并因此质疑康德所假设的那种促进一个人自己的
道德完善的义务吗？ [98]
不过，此刻让我们先把“康德关于我们的不完全义务的观点是否整
体上是一致的或有充分根据的”这个问题放到一边，而去考虑康德是如
何表达他的这些观点的。他问道：“哪些目的同时也是义务？”然后他立
即给出了回答：“一个人自身的完善 与其他人的幸福 ，这两个目的同
时也是义务。”我想，我们可以很自然地认为康德通过这么一问一答向
我们建议或推荐了在生活中帮助别人与发展自己的道德和其他力量这两
者之间的平衡。不过康德的这一建议并不是通过任何断言了这一平衡的
重要性或价值的明确陈述来实现的，而是通过做出关于不完全义务的两
个各自独立的断言 ，通过这两种义务在康德的文本中的并列 来实现
的。当然，康德隐含地建议的这种平衡并不是我所说的我们关于可赞赏
性的日常判断中所隐含的那种特有的平衡。不过，无论如何康德所建议
的都是一种平衡，而康德用来发展他自己的观点的方式为我们提供了一
个很好的范例，这个范例展示了关切之间的平衡或平等如何可以在不被
明确讨论的情况下被建议或推荐。
请注意，如果一个人把自己全部的时间都投入自我发展或自我完善
中，或者反过来，如果一个人把自己的全部时间都投入到促进他人的幸
福中，那么这并不符合康德的建议。一个有充分的机会既发展自己的能
力、又帮助他人，却只致力于这两个方面中的一个方面的人并没有完全
遵从由康德关于不完全义务的说明所推导出的命令。这样，康德关于我
们的不完全义务的明确说明就等同于一个双方面的禁令 ，这个禁令一
方面反对忽视他人的利益，另一方面也反对忽视一个人自己的发展。而
仅仅去帮助他人，不能算作对这个禁令的充分遵从，正如，种植极多的
玉米并不能算是对“种玉米并且种棉花”这一命令的充分遵从。由于后一
个双方面的禁令/命令似乎隐含地涉及要求同时 种植足量的玉米与棉花
，在什么意义上一个双方面的建议要求所建议的两种活动之间的平衡这
一点看起来就很清楚了。因此，我们现在很容易看到，康德对于不完全
义务的明确说明与我已经并且将要做出的对令人赞赏的生活的一般条件
（这种一般性条件可以从我们关于特定行动、动机与品格特质的常识观
点中积累和总结出来）的说明都要求或至少建议个体的伦理生活中的某
种平衡。
当然，康德所建议的东西与常识美德伦理学所建议的东西在形式与
质料上都是不同的。我们的美德伦理学并未使用康德关于完全与不完全
义务的那些断言中的那些特殊的道德或道义论概念。不过，在本章中我
将忽略这一差别，因为我相信可以表明，美德伦理学有能力为衍生性的
道义论概念奠基；在揭示或提供了美德伦理学观点的内容或实质方面的
更多东西之后，我才会尝试做这种奠基的工作。换句话说，我将假设，
我们可以把关于什么是值得赞赏与糟糕可鄙的美德伦理学观点表达成命
令的形式，或表达成关于一个人应该做什么的断言的形式。通过这样一
种表述与理解，我们可以容易地看到，美德伦理学的建议与康德关于我
们的不完全义务的观点之间有实质性的不同。
对康德来说，不存在为自己谋利益的不完全义务（除非这样做是自
我完善或帮助他人的手段）；不过如果我们上面对美德伦理学的解释位
于正确的路线上，那么一个人就可以因为他促进（或成功地促进）自己
利益的能力而值得赞赏，而也可以因为忽视或阻碍他自己的福利或幸福
而被谴责或批评。在预设了一些我们此后需要表明和捍卫的东西之后，
我们可以说，我们的关于什么是美德或什么算作值得赞赏的常识观点要
求我们去追寻和发展实现我们自己的幸福的能力，而康德却恰恰想要避
免产生任何这样的禁令或建议。现在我还想要说清楚的是，康德主义的
建议与美德伦理学的建议在另一个重要方面也彼此不同。
康德（无效地）论证说，我们没有义务去追求他人的（道德）完
善。除非我们现在希望坚持某种隐微的却有根据的美德伦理学，与这一
伦理学的“高贵谎言”式的建议之间的区分，美德伦理学显然并不希望要
求特别的道德发展或自我完善。不过，在早些时候说到我们关于美德的
常识思考似乎同时推荐对他人的关切与对自己的关切时，我并没有明确
地把这些关切限制于对行动者自己的福利或幸福的关切中。现在，我想
明确地指出，在常识语言中，我们既赞赏一个人为促进自己或他人的幸
福而有能力去做的东西，也赞赏一个人为促进自己或他人的可赞赏性而
有能力去做的东西。我们通常因为人们拥有涉己与涉他的美德而赞赏他
们（在这里我有意地比较模糊地使用这些词语，把它们当作某种占位
符），而我们也赞赏那些帮助别人发展了值得赞赏或有德性的品格特质
的人。因此，尽管，“美德伦理学在要求我们关心他人和关心自己的同
时，也建议我们在道德上促进自己或促进别人”这样的说法可能是错误
的或误导性的，在某种意义上我们关于伦理现象的隐含观点仍然建议了
一些东西，这些东西不仅仅是去促进一个人自己或他人的幸福或福利
（或追求幸福或福利的能力）。即使对涉己与涉他的美德的拥有部分的
是由人的幸福或福利构成的（我们将在第三部分更详细的考虑这一问
题），我也不认为，为了相信“对人的美德的促进是值得称赞的”，我们
必须假设上面这种联系是存在的或不存在的。因此，我认为常识美德伦
理学的一部分要求我们假定，人们应该关心自己的与他人的 幸福与
（非道德意义上的）美德。正如同，以一种不那么对称的方式，康德提
倡一种对自己的 （道德自我发展意义上的）美德与对他人的 福利或幸
福的实践关切。
美德伦理学观点与康德观点在对称性上的差别值得思考。康德关于
不对称性的论证是脆弱的，而且从本书的观点看，对一个缺乏对称性的
理论来说，缺乏对称性这一点就是质疑这一理论的伦理学有效性的理由
之一。因此，按照这一标准，美德伦理学的这种不偏不倚（或至少比较
不偏不倚） [99] 的进路相比于康德主义伦理观点便具有一些优势。而
且，不像康德，常识道德似乎认为关心某些其他人的各种美德的发展是
一个人的基本义务。例如，人们一般认为，我们对自己的子女的义务既
包含了促进他们的福利的义务，也包含了对他们进行道德教育，为他们
培育好的价值观的义务。我们应该帮助我们的子女发展那些促进他们的
福利所需要的生活技能，然而我们一般也希望并认为我们能够帮助他们
成为好人、值得赞赏的人，而且在一定程度上我们可以在让子女幸福的
命令/欲望之外独立地感受到这一命令/欲望。如果为了确保子女的幸福
或满足，我们在把他们培养成可憎的或糟糕可鄙的人，培养成为了实现
自己的福利不惜给他人带来巨大伤害的人时，可能会感到迟疑，或许不
只是迟疑。
不过，我们希望我们的子女在道德上不糟糕可鄙，这并不是“对于
他人，我们除了关心他们的幸福之外，还应关心他们的其他方面”的唯
一例子。我们对于让自己的行为不轨的配偶或父母获得道德改善具有一
种责任感，这种责任感超过我们对于让较疏远的人得到道德改善所具有
的责任感，不过即使对于后者，我们有时也感到某种程度的义务，这种
义务关心的是一种道德操守或美德是否在人们身上得到了体现。 [100]
在越南战争期间和之后，那些反战的美国人感到一种教育自己的美
国同胞的道德冲动，他们对同胞的这种道德冲动要超过他们对那些在其
他国家容忍着同样不可容忍的战争的同样愚昧的人民的道德冲动。因
此，我认为可以有把握地说，我们对人们的美德的日常道德关切按照人
们与我们的亲密程度而变化（当然亲密程度的概念无疑需要进一步的澄
清），而且与我们对幸福的关心方面的道德准则不同，这种变化关系中
既包括一个人对自己的关心，也包括一个人对有些疏远的他人的关心。
在关于对幸福的关心的常识道德中，我们看到义务（的强度）随着与行
动者的亲密程度而变化，但行动者对他自己的幸福的关心却被排除在
外，因为在常识语言中似乎并不存在促进自己的幸福或福利的实质性基
本义务。不过，我现在要说的是，在促进美德这个方面，常识道德并不
允许把一个人对自己的美德的促进排除在外。在这个方面，一个人最重
大或最强的义务是促进他自己的美德。我相信，常识道德展现的这种不
对称性是对常识道德的又一打击。
因为，除了前面在第一部分讨论的那些不对称性与悖谬之外，常识
道德中还有另一种不对称性，这种不对称性只出现在本章的此处。常识
道德在促进美德方面的要求与它在促进人们的幸福或福利方面的要求是
不对称的。这种不对称性使得常识道德缺乏“促进一个人自己的幸福”的
义务这一点甚至显得比之前更加古怪。因为除了我们之前对此所做的评
论之外，现在看来常识道德既要求人们关心除了自己之外的每个人的福
利与美德，也要求人们关心自己的美德，却把人们对自己的福利的关心
当作唯一的例外，当作一个大规模的、本该具有对称轮廓的关于人的命
令集合的唯一例外。这是我们之前揭示出的怪异性之外的一种新的怪异
性，而这让我们有进一步的理由抛弃常识道德，如果我们仍需要任何理
由的话。
不过，既然我们已经放弃了常识道德，我们现在就应该回到对常识
美德伦理学的阐述与发展。我们让美德伦理学对我们的指向自己与指向
他人的行动的建议基于一种类比，一种与康德就人与自己和与他人的关
系所（不对称地）断言的不完全义务之间的类比。我已经描述了康德的
观点与我们的观点在内容上的差别，以及我们的观点（至少在表面上）
的优势，而我们也注意到，需要解释德性论描述如何能产生实践禁令或
建议。不过，且把这个问题放到后面再说，我现在想要指出，康德的不
完全义务与美德伦理学所赞许与谴责的东西之间还存在着另外一种平
行。
正如一个人可以实现他的不完全义务的同时却不必每时每刻都遵循
这项义务的建议/要求一样，常识美德伦理学也不要求/建议我们每时每
刻都关心着自己与他人的福利与美德。如果常识美德伦理学认为“一个
人为别人或为自己做得不够是件糟糕可鄙的事”，那它也并不倾向于认
为，要是一个人没有每时每刻都主动地关心人的幸福或美德，这就是糟
糕可鄙的。我们在后面章节将会把德性论建议或命令的概念与非糟糕可
鄙的条件联系起来。而此刻应该指明的是，这种基于常识，却往往未被
哲学家们认识到的命令，这种要求一个人既关心他人的福利与美德，又
要求一个人关心自己的福利与美德的双方面的命令，是可以被那些并未
时时刻刻地投入这些被要求的活动的人所实现的，只要这些人在足够多
的时间里展现了对这些活动的足够多的投入即可。
在前面的章节，我们谈到了许多个别的美德，并指出我们的日常思
考中在涉己与涉他的美德之间有某种平衡。在本章，我展现了两个原
则，或者说是一个双方面的原则或规则；我们可以论证，这个原则总结
或概括了常识对于每个个别的值得赞赏的品格特质的意见。正如，在很
大程度上我们关于什么特质构成美德或美德的反面等常识观点的总结或
概括了我们如何把值得赞赏与糟糕可鄙的评价归属给特定的行动与动
机，在一个更一般的层面上，这里所阐述与捍卫的这个双方面原则也总
结与概括了我们关于给定的美德与美德反面、关于值得赞赏与糟糕可鄙
的品格特质的观点。我们对这样一个更一般或更全面的美德伦理学原则
的拥有是可欲的，不仅因为这原则自身是可欲的，也就是说，它为美德
伦理学带来了基本构成上的统一性，而且因为它允许我们在常识美德伦
理与康德关于不完全义务的观点之间做出比较，还因为，它向我们许
诺，它能让我们理解，一种基于伦理学的德性论进路的建议与命令是什
么样的（这一点将在后面的章节完成）。
不过，在对康德的不完全义务在美德伦理学中的类似物进行了这么
多讨论之后，我们不应该忽略康德的完全义务在美德伦理学中的类似
物。对康德来说，不说谎是我们的完全义务，因为说谎在任何时候 都
是错的。对一个不完全义务的命令的可接受的遵从并不要求一个人总是
依照这个命令而行动，然而，对康德来说，对一个像不说谎的义务（或
不杀人的义务）这样的完全义务的道德上可接受的遵从，要求一个人恒
常的或持续的按照这义务的命令而行动。类似地，在我们关于美德的常
识思考语境中，我们可以伪说谎与杀人从来不是值得赞赏的，从来都是
糟糕可鄙的；尽管与康德不同，我们可能希望在描述什么是普遍地糟糕
可鄙或普遍地不值得赞赏的时候，能引入一些限制条件。我们可能也希
望普遍地谴责某些（主要是）涉己的行为或倾向，例如服用烈性毒品或
更一般的伤害自己的身体。显然，原则上并没有任何理由认为，美德伦
理学不能像康德主义或常识道德中的完全义务那样能够把某个种类的行
动或特质的所有实例都视为是错误的或应该责备的那样，把某个种类的
行动或特质的所有事例都视为是糟糕可鄙的。因此，似乎我们可以合理
地推论，完全义务与不完全义务之间的道德区分在我们这里所理解的美
德伦理学中有与之相似的对应物。
即使我们不使用特殊的道德概念，这里所发展的常识美德伦理学也
可以为对他人的福利与美德的底层伦理关注提供空间。而正如我们所看
到的，这不仅允许我们在不太具有一般性的层面上谈论特定行为或特质
的值得赞赏或糟糕可鄙时这么做，而且也允许我们阐述一个更一般性的
原则，这个原则在常识美德伦理学中所起的作用类似于道德中的完全义
务与不完全义务（的命令）所起的作用。我们也看到，与常识道德和康
德主义道德形成鲜明对照的是，美德伦理学允许，当一个给定的行动或
特质（潜在地）增进了行动者自己的利益的时候，这种增进也会使得这
个行动或特质得到比较有利的美德伦理学评价。这一特征让我们所描述
的这种常识美德伦理学能够避免一些难题与陷阱，在第一部分中正是这
些难题与陷阱让我们拒斥了常识道德与康德主义道德。我现在想到的这
些难题与陷阱大部分都是常识道德与康德主义道德所具有的自我—他人
不对称性的结果，而我们已经看到，常识美德伦理学并不具有这种自我
—他人不对称性。不过，另一方面，功利主义也不具有这种自我—他人
不对称性。而且，我们已经看到，功利主义如何切断了道德运气的难
题。因此，如果我们要全面地捍卫常识美德伦理学，正如我们在第二部
分尝试全面地捍卫功利主义那样（也就是说，如果我们想要表明常识美
德伦理学如何能像功利主义一样免于第一部分中的所有问题），我们就
必须去看看，这种美德伦理学怎样才能应对那些反对的声音。至少对常
识道德来说，这些反对的声音从我们在道德运气领域中那些彼此不一致
的直觉中产生。这将是下一章的任务。
