需要处理的困难。而且，现在是时候来兑现我们之前的一个断言了。这
个断言是，常识美德伦理学不具有常识道德在理性领域和道德领域所具
有的那种不对称性，但从常识美德伦理学的基础中却可以产生常识道德
中的那些关于理性的合理观点与关于道德的合理观点。尽管常识的实践
理性具有偏爱行动者的自我—他人不对称性特征，我们仍没有理由认为
常识实践理性具有我们的日常道德思维所具有的那种不一致性 。我建
议，先去考虑这样一个挑战：从美德伦理学框架中衍生出我们关于涉己
理性的直觉观点——至少是它们之中最重要的那一部分。之后，我们将
会检验，我们的常识道德思维中的多大比例（以它自己的方式、使用它
自己的词汇）可以被美德伦理学覆盖，却不会产生常识道德中的那些困
难。不过，我们现在要着手去做的，不仅是去表明美德伦理学的完整
性；我们之前对涉己的美德与涉他美德的讨论在本章中也将让我们看
到，与（包括一些美德伦理学的捍卫者在内的）人们的通常看法相比，
美德的这两个“种类”或区域之间其实是更紧密地联系在一起的，更像是
一个整体。
美德伦理学与涉己理性
我们无疑认为，像审慎、未雨绸缪、明断、远见、谨慎、有策略、
坚持、自制与适度等品质都在很大程度上属于并非排他性的涉己的美
德。 [108] （粗心，不审慎、轻率、无耐心等等，在类似意义上也是涉己
的。）这些美德自然都落在实践理性的类别之下；它们都是实践理性的
美德，而当一个人未能依照这些品质行动时，或未能在某种程度上具有
这些品质时，这个人通常会被批评为不理性。由于，那些我们日常视为
不理性的事情自身是可以被批评或鄙视反对的，美德伦理学评价的基础
概念如“值得赞赏”“应受强烈的批评”等明显也适用于我们在常识中视为
涉己的实践理性或其反面的那些事例。
不过，值得注意的是，在我们关于理性的常识思考中至少存在两种
一般形式的理性批评。我们可以把某些行为或倾向称为是不理性的或理
性上不可接受的， [109] 不过，有时一个人会说某些行动或倾向尽管并不
是不理性的或理性上不可接受的，却未能满足某些实践理性的理想形
式，或者不是这个人在她所处的特定情况中不是理性上最优的，这时，
这种说法在某种意义上也算作一种批评。 [110]
例如，有人可能在她的私人事务中展现了我们称之为自制、适度、
远见或未雨绸缪的特质，从而令我们有理由把她称为自制、适度、远见
或未雨绸缪的，并且甚至为她拥有这些特质而赞赏她。不过，我们可能
仍然不会认为这个人能够像苏格拉底那样适度或自制，或者像1929年股
市崩盘时的伯纳德·巴鲁克那样未雨绸缪或具有远见。所以，如果她具
有上面所说的那些美德，那么从我们所能展望到的最理想的方式来看，
与我们提到的那些模范相比，她并不是在最高程度上具有它们；而且实
际上哪怕不做这些比较，我们也能发现这个女人可以具有，或本来可以
具有与她实际所具有相比更高程度的自制、适度、远见或未雨绸缪。这
一点对行动同样成立，因此就直观而言，我们不需要把一个我们认为是
令人赞赏地未雨绸缪或自制的行动看作是这个行动者在这个情形中所能
执行的最未雨绸缪或最自制的行动，更不需要把它看作一个理想意义上
未雨绸缪或自制的行动。
通过允许我们自己以这种方式来思考，我们在以一种特别非亚里士
多德主义的方式来为超出义务的美德或可赞赏性提供空间。我们要说的
是，一个行动或人可以展示一种美德或是值得赞赏的，哪怕某个相关的
替代者可以在更大程度上展现出这种美德，或者是更加值得赞赏的。实
际上，如果我们考虑一下，如果伯纳德·巴鲁克在崩盘前只卖出了他持
有的普通股中的三分之二，而不是像现实中那样卖出了他的全部普通
股，我们将会怎么看待他，我们可能会最容易看清上述观点所具有的常
识说服力。即便只卖出三分之二，我们也会认为他令人赞赏地未雨绸缪
和富于远见，尽管那样的话他大概不会像现实中这样成为实践中关于未
雨绸缪与远见的非凡的理想的代表。在自制的领域，我们也可以找到类
似的例子：那些未能体现出理想的或最优的自制的那些自制（的美德）
的例子。部分地由于我在其他地方大量讨论了自制方面的例子，我将不
会在这里再进一步讨论它。 [111] 不过值得注意的是，在当下的语境中，
亚里士多德未能为超出义务的理性提供空间，这使得他的观点似乎不像
这里提出的“实践理性作为一个或一组美德”的图景这样与常识相符。
（在这个方面，难道古希腊的普通人的观点在真的与我们自己的观点如
此地不同吗？）
根据亚里士多德，各个有美德的行动代表了当给定的个体面对不同
的情形时，向他们提出的实践难题时的独一无二的解决方案，而那些以
任何方式未能实现（或超出了）美德的要求的行动都不是有美德的（尽
管我们可能也没有理由谴责或批评这些行动）。 [112] 基本上同样的想法
也以不同的面目出现在唐纳德·戴维森的观点中。戴维森大致认为，如
果存在着某些可得的行为替代选项，综合而言一个人有更好的理由按照
这个替代选项来行动，从而使得这个选项是这个人的更好的选择（在这
里“更好”的意义不限于道德上的更好），那么当这人采取了另一个行动
选项时就是不理性的。 [113] 因此，如果关于实践理性和关于什么值得赞
赏、什么是一个美德的常识观点在这个领域中要求某种“超出义务”的概
念，那么这种常识就与一个漫长的哲学思想传统相反，这个传统或隐含
或明确地否认了在（与道德相对的）理性方面超出义务的可能性。
在其他地方我已用相当大的篇幅论证过，实践理性可以具有超义务
性的程度，我就不在这里重复论证了。不过当我们把实践理性纳入美
德、可赞赏性、它们的反面等更一般的概念时，我们就得到了对这一结
论的进一步的证据。因为，当我们把美德等概念运用于实践理性的狭窄
领域时，它们在直观上就允许程度的高低：未雨绸缪、自制等等都有程
度的高低。当我们把特定的理性方面的美德赋予人或特质时，我们的日
常思维也接受“超出义务”的概念，而这也把我们导向上面的结论。自
制、耐心、未雨绸缪以及我们本章前面提到的其他美德都可以被归入同
一类别：实践理性的美德。而这可能让我们得以把实践理性视为一
种“一般性的美德”，而自制和其他美德则是从属于它的具体美德（或美
德的子类别）。不过在这种情况下，既然我们能很自然地认为自制、耐
心和其他理性美德具有超出义务的程度，我们似乎也能很自然地允许理
性与可赞赏性具有超出义务的程度。 [114] 由于我们完全可以合理地
说，“约翰是有耐心的（或自制的、审慎的），但吉尔甚至更加 有耐心
（或自制、审慎）”，我们便有进一步的理由去质疑甚至放弃这个古老
的（隐含的）理论假设，即，实践理性不允许超出义务的程度。（实际
上，大部分哲学家自动地认为“超出义务”指的是道德上超出义务。）
不过，此刻一个人可能会好奇是不是所有的（基本的）涉己美德都
属于实践理性（或实践智慧）这个类属。我认为不是。
想想坚韧这个特质，它是一种面对困难仍然保持镇定或活跃的能力
或倾向。大体上我们赞赏坚韧，但我怀疑我们是否有任何理由认为那些
具有这个特质的人与他们没有这个特质的时候相比要更加理性。当然，
在某些情形中一个人可能最好拥有坚韧的特质；但有些时候一个人也可
能最好无忧无虑想做什么就做什么，然而我们并不会因此就把这种无忧
无虑的特质当作理性的某种存在形式。或许，关于坚韧具有理性地位的
最好的论证是，坚韧的特质体现了、并且必定体现了一种怀有希望的态
度，而非一种绝望的态度，而这是当一个人在逆境中力争上游时实践理
性得以有效实现的一个绝对条件。不过我发现这个论证并不能完全令人
信服。而且，更重要的是，即便不能令人信服地证明坚韧是某种实践理
性的存在形式，我们仍然可以赞赏坚韧并把它当作一种美德。我们赞赏
在困苦、混乱与厄运中坚持和苦干的能力，不赞赏在这些情况下被压
倒、气馁或丧失能力。不过，很难看出为什么我们应该把坚韧作为理性
的这个一般类别的下属而给予尊重，而不是更直接更简单地把它当作一
种个人的力量或韧性。 [115] 而坚韧主要是一种涉己美德，人们更多地因
为它为它的拥有者贡献了什么、展现了什么而赞赏它，而不是因为它对
其他人的好处而赞赏它。因此并不是所有的涉己美德都可以算作实践理
性的存在形式或子类别。
此外，我们也不是必须把所有涉己美德都当作对美德的拥有者有益
的，也不是必须把所有对自己有利的品格特质（一些涉他美德也可以被
算在内）都视为值得赞赏的、都视为美德。回想一下，曾有大量的作家
向我们建议即便缺乏证据也要拥抱信仰，并认为如果上帝不存在的话，
最好不要让人类中的大多数人知道上帝不存在。 [116] 这些说法暗示，在
这些情形中，那些高贵、勇敢、强大的少数人应该去面对上帝并不存在
的事实，而隐含在这一判断中的对真相的极高估价似乎与“对上帝不存
在这一点进行忽略或自我欺骗这样一种有益的倾向是一种美德”这一断
言不相容。实际上在直观上我们可以有意义地区分那些对我们有益或让
我们过得好的东西与那些构成了值得赞赏的特质、美德的东西。
例如，自我欺骗可能有它的用处。一个患有不可治愈的癌症的患者
可能在一种我们都能理解的意义上，在面对自己患有晚期癌症的证据时
曲解证据或自我欺骗，而这种自我欺骗的能力可能对他有益。（这些证
据中不仅包括医学证据，还包括他的亲友如何对待他等方面的证据。）
不过我们通常认为这样一个人，与一个直面类似的事实、敢于面对死
亡、对自己没那么不诚实的人相比，是不那么让人赞赏的，哪怕我们愿
意承认有些时候后一个人可能会受更多的苦、过得更差，因为他拒绝逃
避关于病情的知识。 [117] 因此，在其他情况相同时，当我们允许某些美
德（例如直面某些非常让人不快的事实的勇气）不让这美德的拥有者受
益，也允许某些对自己有益的品格特质（例如拒绝面对某些事实）不被
算作美德或不被看作值得赞赏的时候，这看起来与关于美德与可赞赏性
的常识观念高度相符。
而且，由于直面令人不快的事实的勇气受到赞赏，既不是因为它对
勇气的拥有者自己有益，也不是因为它对其他人有益，此刻我们可以看
清楚，在常识中，一个品格特质可以是值得赞赏的，而这独立于它给任
何人 带来利益的能力。当然，那个直面自己罹患癌症的事实的人可能
会把他的亲人从欺骗他的努力中解脱出来，在这个意义上他的态度可能
对其他人有益。然而，如果一个人承认自己患有晚期癌症，他也可能更
难以避免抑郁与恐慌。在这个意义上，如果一个人不肯自我欺骗或不肯
让别人欺骗自己，他也可能会给他人带来更多的麻烦。无论如何，看起
来很清楚的是，在直面事实与自我欺骗之间，我们相对来说更加赞赏那
个诚实面对自己处境的人，这并不是基于这能给他自己或别人带来更多
的利益。由于我们向心灵的坚强和对真相的知晓赋予了价值，我们倾向
于更赞赏 那个直面自己癌症的人，即便我们可能都同意他这么做可能
并没有让他过得更好 。我相信类似的努力也可以被用来表明，至少就
常识而言，某些其他的美德作为美德也缺乏与其拥有者或其他人的福利
之间的联系。 [118]
考虑一下谦逊的品质，无论是在不虚荣自大的意义上，还是在欲望
与野心方面温和适度的意义上。一个不自吹自擂的人比一个自吹自擂的
人更有可能受到赞赏，而且显然我们常常想要批评或反对不谦逊的人的
那些自我炫耀或沾沾自喜的行为。不过，如果说这些沾沾自喜的行为有
时会让人们对自己的价值也产生怀疑的话，这些行为也常常是好笑和逗
乐的。因此我不认为我们在谦逊与不谦逊之间青睐谦逊是因为前者能带
来更多的利益，而且很明显我们赞赏谦逊并不是基于谦逊能让我们快
乐。我们有时也能通过沉思他人的谦逊而感到快乐，而当谦逊的人发现
他们在各种情境中都能抵御虚荣自大的诱惑时，谦逊的美德也能使其拥
有者感到快乐。但这些快乐都预设 了谦逊的价值、作为美德的地位与
可赞赏性，而不是反过来构成了这些价值的基础 。正如，一个利他的
人从帮助他人中获得的快乐预设了利他的独立价值，通常伴随谦逊的实
例的那些愉悦的赞赏、自我实现的意味也是基于（作为自负与炫耀的反
面的）谦逊所具有的独立的价值和可赞赏性。不过，类似的论点也可以
用于欲望与野心的适度这个意义上的谦逊。而这将产生一个或许更加有
趣的例子：一个既不是有益于自己，又不是有益于他人的美德。
有时，类似伊壁鸠鲁主义者的人认为谦逊是一种纯粹的工具性的涉
己美德；通过谦逊这种手段，与那些贪婪的、在任何情况下都倾向于挣
扎着寻求最好的或最快活的东西的人相比，拥有谦逊的人可以拥有一种
更幸福或不那么不幸的生活。而适度，或者不贪婪，有时被认为是一种
纯粹的工具性的涉他 美德。例如，亚里士多德认为，贪婪癖就是欲望
或倾向于拿走比一个人所配得的份额更多的东西。现在，我并不想否
认，一个人的欲望中的谦逊或适度可以出于纯粹工具性的理由而具有价
值，不过我相信当我们高度评价谦逊与谦逊的人的时候，这些工具性的
考虑并没有穷尽我们这么做的理由。我想，我们同样有一些纯粹内在的
理由来赞赏谦逊，而我认为对这一点的最好证明是这样一个事实：有
时，哪怕谦逊（并非偶然地）引起了其拥有者和其他人的总体利益的减
少，我们仍然会赞赏谦逊。
在经济学、决策理论和若干哲学领域中，一个标准的假设是，一个
真正理性的个体总是会最大化他的效用，总是会去寻求按照期望对他最
好的东西，至少那些道德或利他的考虑不起作用的情形中是这样。然
而，我在其他地方已经论证过，某种我们所赞许的谦逊或适度将会让我
们倾向于在某些情形中不去追求自己的最大利益，甚至有时去拒绝那些
无疑是最好的东西，而去接受那些对于我们的目的而言仅仅是足够好的
东西。 [119] 我将不会在这里回顾这些论证，也不会去列举所有那些相关
的例子，这些例子代表了关于值得赞赏的非最优性的理性这一观念在直
觉中、常识中的合理性。不过为了此刻的目的，我会说说，我们为何有
时会因为我们已经满意了就拒绝午后点心（或者饭后的第二或第三道甜
点，或者更多的茶水）。
当一个人这么说的时候，她不需要认为、也未必认为，她不喜欢这
顿午后点心或者认为吃这顿点心对她来说不是一件好事（或她的生活中
的一件小小的短暂的快活事）。因为，如果一个人在欲望与需求方面是
适度的，这个人有时就会拒绝一些她完全承认的好东西，因为这好东西
超出了她的需要或关切，也因为，不管怎样，她对自己的状况已经很满
意了。适度的人可能会完全、彻底地对现状满意，哪怕他们（隐含地）
知道他们还可以让自己进入更好一些的状态。而且，正如我所说，我已
经以相当的篇幅论证过，这种态度从常识理性来看并不会遭致批评。
不过，与我们现在的讨论更相关的是，这样一种适度的态度对我们
大部分人来说是值得赞许的，尽管它拒绝最优化或最大化个体的利益。
与一个满足于已有的善好、（在非工具性的不涉及他人的意义上）
具备适度的品质的人相比，那个总是汲汲于对自己最好的东西的人看起
来不够天真自然、像是被逼迫着这么做、贫乏无依而不够自足。这样一
个适度的人并不是一个禁欲的人。而直观上，我们赞赏自立自足与天真
自然。我们对天真自然的赞赏在一定程度上削弱了我们对审慎的美德的
看重，而自足性则是一种我们倾向于赞赏的品质，这种赞赏独立于自足
性为行动者自己或其他人带来的好处（尽管斯多葛派夸大了自足性的价
值，并认为自足性实际上构成了美德的全部）。当然，当一个人因为自
己已经过得足够好了而拒绝进一步的好时，他可能从这种拒绝中获得一
种快乐的自足感，不过，我们不需要赋予这种快乐以太大的分量来超过
这个人所拒绝的那些东西的价值；正如同，对一个在战场上为祖国而战
死的士兵来说，不需要赋予为国尽忠的那种快乐感受以太大的分量来超
过死亡的代价。从个人利益的总体来看这个士兵可能受到了巨大损失
——我们没有理由不这么认为；而同样的判断也适用于一个有意地拒绝
了更大程度的福利或个人利益的人——她并没有通过这么做就自动地增
加了自己的总体福利。
我们在非工具性的谦逊态度中发现的这种自足似乎在不考虑它所带
来的总体利益的情况下仍然是值得赞赏的。（我们对坚韧和镇定的赞赏
态度可能也部分地依赖这些品质所展现的自足性。）虽然，如果要令人
信服地展示谦逊在它对其拥有者和他人所带来的好处之外仍然具有可赞
赏性，我们可能需要一个像我在《超越最优化》中尝试去做的那种更完
整的论证，我想读者仍然能大致地看出这样的论证将如何进行。因此，
欲望或需求的适度这个意义上的谦虚的道德地位是独立于这一品格特质
为其拥有者或其他人带来的好处的。这样，我们就拥有了又一个（潜在
的）例子，在这个例子中，至少从常识看，某个品格特质可以被视为一
个美德、被高度地评价与赞赏，却不需要假设这品格影响了它的拥有者
或其周围的人的总体利益。
作为对比，功利主义像伊壁鸠鲁主义一样，没有为（纯粹的或优势
性的）非工具性的美德提供任何空间。它们把一些品格特质当作是有美
德的，仅当这些美德（在伊壁鸠鲁主义者看来）促进了其拥有者自己的
利益，或者（在功利主义看来）促进了所有有感知能力的存在者的总体
利益的时候。但在日常思维看来，美德的地位具有其他方面的来源或基
础。因此，这里所描述的这种常识美德伦理学就更难以明确地说明行动
与特质是通过什么方式才值得赞赏的。如同常识道德一样，常识美德伦
理学不试图向它所承认的所有的价值都强加上一种单一的样式或原则。
它并不认为，所有的美德都是因为有利于其拥有者的利益、或者有利于
人类（或有感知的存在者）的利益才成为美德。而且，恰恰因为它否认
了对于可赞许性或美德地位的来源的这样一种简单的或系统化的统一观
点，它才让自己诉诸多个不同的直觉，而且很可能它也无法把这些直觉
划分为能够穷尽我们关于美德与美德的反面的地位的直觉性来源的有限
个清楚可辨的类别。我当然也不想宣称，本书中所提到可赞赏性与它的
反面的这些来源已经穷尽了我们关于美德的来源的所有直觉性基础。除
了本书中已经以这么多篇幅对美德伦理学所给出的这些概括性的、一般
性的捍卫之外，美德伦理学还有很多东西有待发展。不过我确实想要提
醒一下读者，我早先已经提到的，我在伦理学中的多元性与系统建构方
面的立场。
那些困扰了常识道德与康德主义道德的悖谬与困难可能让我们有理
由去拒绝这两种伦理学进路。不过，我相信，只要我们远离不一致性、
悖谬和类似的困难，那么这些困难就并没有质疑一种直觉主义、多元主
义和不那么有条理地处理伦理学的方式。只要常识美德伦理学可以远离
常识道德与康德主义道德所面对的那些困难，我想我们没有理由去以这
种方式去发展这种伦理学。（不过我们接下来当然还要看看我们的美德
伦理学进路是否能避免常识道德与康德主义道德的所有问题。）
