念也可以被还原为关于个人利好的观念。） [172] 此外，我们在第四章中
看到，一个一致的直接功利主义观点有理由用它对待道德词语的类似方
式来对待理性词语，因此，像“审慎”“理性地可接受”与“好的选择”这样
的概念也都可以被功利主义地还原为个人利好的类别加上非评价性概
念。 [173] 对功利主义来说，美德的概念等价于好的品格特质（或性格特
质）的概念，而后一个概念又可以还原为“能引起个人利好或利益”的观
念。品格的可赞赏性与卓越大概地等价于品格的好，因此对功利主义来
说，品格的可赞赏性与卓越也代表了一种像其他评价性概念一样可以被
还原性处理的评价性概念。只要功利主义想要使用这些概念，这些概念
也能被还原到个人利好的伦理类别。
此外，正如我们已经提到的，功利主义认为个人利好的类别可以进
一步还原为像偏好满足、快乐/痛苦这样的经验性或非评价性的概念。
因此，上面所划分的五个类别，再加上前几章的讨论，都向我们展
示了功利主义怎样把所有的伦理概念都还原为了可以被自然主义地理解
的概念。因此，这种囊括主要的伦理概念并把它们都还原到一个单一的
种类的能力再一次地向我们展示了功利主义伦理进路的统一性力量，而
且这次的展示让我们更加印象深刻，因为它表现出了比我们之前所见的
更大的普遍性。正如我们刚才所标明的，在功利主义中，这种统一性力
量是与一种强有力的还原主义方法联合在一起的，而这种还原主义方法
能够把伦理价值或评价的整个领域都兑现成自然主义的或非价值的形
式。
对比一下美德伦理学的进路。后者排除了专门道德概念，也排除了
对事态的好坏、更好或更坏的评价。 [174] 虽然，它可能最终能够把所有
的理性概念都还原为一种特殊的可赞赏性，但是我们早先也指出过这样
一种直观可能性：美德或值得赞赏的特质所具有的地位并不能被归因到
这些美德或特质为其拥有者或其他人所带来的（个人）利好；这种直观
可能性指示我们，常识美德伦理学的还原能力可能远远小于功利主义的
还原能力。即使我们假定能把理性概念还原到可赞赏性方面的概念，当
所有类别被还原得只剩下可赞赏性这个类别和个人利好这个类别的时
候，还原的过程也将无法继续。因此，此刻，考虑一下我们之前做出的
那些关于“什么直观上能算作值得赞赏的品格特质”的假设，看起来功利
主义与美德伦理学相比具有理论性或方法论性的优势。美德伦理学尽管
排除掉了一些伦理类别，却似乎为我们留下了可赞赏性与个人利好这两
个终极性的伦理类别；而功利主义不仅能把它所有的伦理类别都统一到
一个单一的伦理类别之下，而且能把这个单一的类别（当然同时也是把
还原之前的全部五个类别）还原成自然主义的或非价值性的形式；功利
主义认为，这些自然主义或非价值性的概念构成了所有能有效运用的伦
理概念的基础。因此，从理论建构的角度看，功利主义似乎相对于美德
伦理学而言具有清楚的优势。除非我们能找到一些青睐美德伦理学的反
制性的理由，美德伦理学将在与直接功利主义的比较中将无法比得过对
方。
不过，我相信我们有足够多的反制性的理由。而我将指出的第一个
理由关涉到我们所做出的这样一个假设：由于美德伦理学没有能力作进
一步的排除或还原，美德伦理学的（至少）两个终极性的伦理类别将始
终存在，并因此而在功利主义面前保持劣势，因为功利主义能把所有伦
理概念都还原到个人利好这个单一类别。实际上，还存在另外一种我们
未曾提到的把类别和概念统一起来的方式。我将展示，美德伦理学在原
则上能以一种不同于还原的方式把它所有的伦理类别都统一到一个单一
的类别。在下一部分我将通过使用一些往往与伊壁鸠鲁主义和斯多葛主
义联结在一起的区分，来澄清上面这个模糊的说法。早先，我曾断言我
们可以认为利己主义无法成为成功的伦理理论。不过，即使我们不需要
把伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义看作我们所关注的这些大型伦理理论的竞
争者，我们可能仍有一些理由去关注它们。在接下来的部分，我希望能
展示出，斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义之间的古代对峙的某个相当为人熟
悉的方面能够让我们发现一种新的可能性，一种能为美德伦理学带来统
一的可能性。实际上，如果我们能适宜地描述这两种伦理教义的分歧在
哪里，我们将能更好地看清楚，在功利主义与常识美德伦理学之间的抉
择意味着什么。
斯多葛式提升与伊壁鸠鲁式还原
我们会很自然地把快乐与个人利好之间的等同（identif ication）看
作一种还原，因为我们会很自然地认为，价值属性依随 于构成其基础
的世间万物的自然状态与关系。当然，还原也会在伦理学之外发生，而
当我们谈论把有机结构还原到无机结构，或把社会还原到它的个体成员
时，我们所想到的似乎是事物与它们的构成部分或底层结构之间的关
系。在其他一些情形中，还原与还原主义则与部分—整体关系、结构的
观念没什么关系，而是（比喻性地或类比性地）关涉到高级事物与低级
事物之间的联系。例如，当我们说弗洛伊德试图把所有更高级的活动与
抱负都还原为纯粹的性欲的时候（或者，当阿德勒把所有高级活动都还
原为对权力的欲望的时候），就反映了这种高低之间的联系。我认为，
当我们谈论把某些价值属性还原为经验性或自然主义的可理解的属性
时，关于高与低的这种观念或比喻也在起作用。因为，在日常生活中当
这种还原尚未发生的时候，价值的领域被认为是比（非评价性的）事实
的领域更高，或者说更具有理想性，因为价值的领域涉及了对“什么是
理想的”的衡量。
不过，即使在价值领域之内 ，我们有时也可以区分较高的和较低
的。例如，唯美主义与道德主义之争在基础层面上是这样一个（需要详
细说明的）问题：美学价值与道德价值二者谁的地位更高。在我们提到
的五个概念种类或类别中，直观上似乎也有较高和较低之分。或许，在
高低差别中，最明显和最强有力的是差别是美德与个人利好之间的差
别。有些有利于美好生活或是构成某些幸福的要素的东西并不涉及其拥
有者的任何特定的美德。具体而言，一个人享受着或有能力享受玩保龄
球、打高尔夫球、蒸桑拿浴、吃中餐等这样的事实中并不存在或不一定
存在着任何值得赞赏的东西——尽管实际上某些这样的活动可能实现得
更好或更糟、更值得赞赏或更不值得赞赏，我们一般认为是行动者在这
些活动中的享受构成了他的个人利好的一部分，而这种享受独立于这个
人在活动中的技艺高超或精湛程度。
纯粹的享受、纯粹的乐趣自身并不被认为是值得赞赏的，也不被认
为美德或某个特定美德的构成要素。因为某些人类特质不仅被欲求、而
且被赞赏，而另一些特质则仅仅被欲求，所以我们倾向于认为某些美德
与其他值得赞赏的特质（小提琴演奏能力可能被认为是值得赞赏的，但
不被当作美德）要比某些享受更高级，尽管这些享受是个人利好的构成
部分、尽管它们自身是值得欲求的，我们却并不认为那些拥有这些享受
的人是值得赞赏的。换句话说：我们关于什么是值得赞赏的、什么是美
德的观点是我们的一种理想，而当我们变得慷慨或明智，我们一般会被
认为是实现了某种现实或可能的品质或人格的理想。然而，对于各种各
样的享受以及获得这些享受的能力，我们一般并不这么想。我认为，这
些差别让我们中的大部分人感到，与那些仅仅是值得欲求的个人享受相
比，个人的值得赞赏的方面或美德具有或者代表了更的价值。 [175]
这样，当我们尝试去仅仅用“能因果地引起人们的快乐享受（和/或
其他一般不被认为值得赞赏的个人利好）”来刻画人类美德时，这种尝
试看起来是还原性的。虽然，给定我们已有的讨论，很明显功利主义在
这个意义上是还原性的，不过功利主义通常更多地关注对行动的评价而
非对美德的刻画。 [176] 与此相比，伊壁鸠鲁主义在很大程度上被看作一
种美德伦理学，而后者具有与功利主义相同的关于美德的还原主义倾
向，尽管功利主义作品中并不经常现实地展现出这种倾向。我们还有另
一个理由让我们暂且把注意力投向伊壁鸠鲁的还原论，而非功利主义还
原论。我找不到任何一种当代伦理理论与功利主义具有斯多葛主义与伊
壁鸠鲁主义之间的那种关系。然而我认为，伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义
之间如此鲜明而彻底的针锋相对，这一事实或许能帮助我们发现一种方
式，通过这种方式，非利己主义的美德伦理学有能力以一种像功利主义
那样彻头彻尾的方式把我们的几个主要伦理类别统一起来；如果不去思
考这两种古代思想的这种对峙，我们可能就无法发现这种方式。
让我们先更具体地考虑一下伊壁鸠鲁主义的还原主义。我们假设，
在某种直观意义上，那些涉及可赞赏性或美德的概念要比那些围绕着个
人利好或福利的概念更高级。与这种假设相关地，伊壁鸠鲁主义断言美
德仅仅是指向快乐的（一定程度上有效的）手段，或更准确地说，美德
是让人免于痛苦的手段；通过这种断言，伊壁鸠鲁主义把更高级的东西
还原为较低级的东西。尽管我们所谓的社会性美德或涉他性美德在伊壁
鸠鲁主义那里也具有重要的位置，伊壁鸠鲁主义在基础层面上仍然是一
种利己主义学说，它对任何给定个体的美德的衡量标准是，是否有某些
特质或行动倾向于使这特质或行动的拥有者受益。不过，像功利主义一
样，（粗略地）说伊壁鸠鲁主义认为利益与个人利好可以被还原兑现为
快乐主义的词语。因此，最终，伊壁鸠鲁主义的个体的美德是那种长期
而言倾向于让其拥有者远离（若无这美德就会遭受的）痛苦的东西。
[177]
这构成了一种对美德的工具主义构想。这种构想与那种认为某些品
格特质自身就好，在不考虑对其拥有者或其他人的好处的情况仍然好的
观点恰恰相反。功利主义者是因为仁慈对总体的人类福利有好处，而非
因为仁慈作为一种动机的内在特质，才认为仁慈的情感是一种好动机，
或具有美德的地位。 [178] 同样的，伊壁鸠鲁主义也认为，像温和或诚实
这样的“更高”的或“值得赞赏”的特质之所以能具有美德的地位，是因为
它们因果地导向其拥有者的个人利好或痛苦的免除。不过，和功利主义
的情况一样，让伊壁鸠鲁主义成为一种还原主义观点的，并不是或并不
仅仅是它的工具性特征。例如，如果一个人认为，只要一些特质能让其
拥有者沉思善的理念，这些特质就能算作美德，那么这个人就持有一种
因果性/工具性的美德观（我可没说这是柏拉图的美德观）可是，这样
一种美德观将缺少伊壁鸠鲁主义和功利主义的那种还原论特征，因为我
们会很自然地认为，对善的观念的沉思是一种理想的或值得赞赏的状态
或活动。只有当一个理论既具有工具主义特征，又把那些需要分析或解
释的状态、活动、特质、事实分析成一些比原来更低级的状态、活动、
特质、事实的时候，我们才能合情合理地把它当作一种还原主义理论。
当然，功利主义和伊壁鸠鲁主义都同时具有这两个特征，因此我们可以
恰当地认为这两种伦理学进路都具有还原主义的目标。
那么，斯多葛主义是什么样的呢？我们为什么认为它在基础层面上
与伊壁鸠鲁主义相反呢？它与伊壁鸠鲁主义相反的地方显然不在利己主
义的方面，因为这两种学说都是利己主义的。那么它们到底在什么地方
彼此相反呢？此刻，一个明显的回答是，斯多葛主义不像伊壁鸠鲁主义
那样是还原主义的。不过这个回答并不太令人满意。因为各种各样的关
于美德的日常观点——例如，像前面所提到的，不是所有的美德在直观
上都等于（为其拥有者或其他人）产生好后果方面之类的——似乎都否
认或违背了伊壁鸠鲁主义与功利主义，但这些日常观点并不像斯多葛主
义那样构成了伊壁鸠鲁主义（甚至功利主义）的对立论题 。
“不把美德还原为个人利好，而是认为美德与个人利好是互相不可
还原的两个类别”，这样的日常观点显然不是还原主义的对立论题或反
面，显然不是某种与伊壁鸠鲁主义的方向完全相反的理论过程或方法。
我认为，与伊壁鸠鲁主义的方向完全相反的理论恰恰是斯多葛主义。伊
壁鸠鲁主义（或功利主义）从高级的东西向低级的东西移动，而斯多葛
主义则从低级的东西向高级的东西移动；后面我将详细讨论斯多葛主义
的这种移动方式，不过，此刻我们只要假定这样一种移动过程或方法是
在智性上可以理解的，我们就能看清楚，这种移动过程何以不仅仅是对
伊壁鸠鲁主义和还原主义的否定，而且构成了一种真正能作为伊壁鸠鲁
主义的对立论题的伦理学进路。
就我所知，下面将要描述的种种从下到上的移动过程还未被命名
过。不过，既然还原主义似乎蕴含着从多到少或从高到低的意思，或许
我们可以用“提升主义”来表示任何一种从低到高、从少到多的明确或隐
含的主张。我们可以认为斯多葛主义体现了提升主义，因为它把人类福
利或个人利好等同于某些直观上理解的人类美德的理想。对斯多葛主义
来说，美德是人的福利的精要：为了过得好或拥有美好生活，我们不需
要任何美德（或依照美德、理性或自然而生活）之外的东西，而任何不
能促进我们的美德的东西也对我们没有任何真实的好处。一个缺少财
富、朋友、身体愉悦与健康的有美德的人仍然可以过得极好，因此，斯
多葛主义对人的福利的看法与我们的日常或常识看法十分不同。在常识
看来，美德可能构成了美好生活的要素，不过某些享乐与能力可能既不
值得赞赏，也不是导向任何值得赞赏的东西的手段，但同样也是美好生
活的构成要素。不过，斯多葛主义否认这些所谓世俗的、感官的利好构
成了内在的个人的善好，它甚至怀疑这些东西在工具性意义上是好的，
因为它怀疑这些东西并不总会促进那些享受它们的人的美德。因此，关
于斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义对个人利好与美德的关系的处理。我们可
以做出如下的对比。
通过认为美德仅仅是“引起个体的福利或幸福”之类的东西，伊壁鸠
鲁主义紧缩贬低了我们关于美德与可赞赏性的观念。按照伊壁鸠鲁主义
的解释，那些一般被认为比个人福利更高级的东西实际上与那些关于人
的福利、其原因与后果的事实属于同一类、处于同一等级。
不过，与把美德/可赞赏性还原为个人福利（或幸福）这种做法相
反，斯多葛主义通过认为个人利好仅仅是“构成或引起人的美德或可赞
赏性的东西”，夸大赞颂了我们关于个人利好（或福利、幸福）的观
念。按照斯多葛主义的解释，那些一般被认为比美德（的理想）更低级
的东西实际上与美德属于同一类、处于同一等级。如果说对伊壁鸠鲁主
义来说，美德仅仅是个人利好或幸福的一种影响因素，那么对斯多葛主
义来说，幸福或福利仅仅是美德或有美德的生活。这种反差可以让我们
明白，如果我们把伊壁鸠鲁主义看作一种还原主义的话，我们就应该把
斯多葛主义看作一种提升主义。 [179]
重要的是，我们要清楚，还原与提升各自是什么意思。我不认为这
两个方法/过程中的任何一个是意义保存性的，或必然是非经验性的。
不过我可以想象到，有人会问我，为什么我非要引入一个新的名词来为
我们所熟识的还原的逆向过程命名。这个问题体现了一种混淆，因为提
升并不只是还原的逆向过程。“还原主义把美德还原为个人福利，而与
此同时我事实上在把福利提升为美德或可赞赏性”这样的说法并不成
立。因此，我们确实需要引入一个新的名词和新的关系，如果我们想要
理解斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义（或功利主义）之间的差别的话。或
许，我还需要说得更详细一些。
有时候，还原的观念，即，那种把某种实体还原为另一种实体的想
法，可以通过把某些区分 还原为另外一些区分而得到澄清。如果心灵
的东西可以还原为物理的东西，那么每一个有效的心灵区分都可以被还
原为（或等同于）某种以物理形式做出的区分；因此，在那些不存在任
何物理区分的地方，也不会存在任何心灵层面的区分。不过，请注意，
所有这些都并不能推导出，每个物理区分都伴随着某些心灵性的区分。
只要我们把心灵事物看作物理事物的某种函数，那么即便不存在任何从
心灵事物到物理事物的函数，心灵事物与物理事物之间的还原关系仍然
可以成立。因此，简要地说，我们可以把通常的从心灵事物到物理事物
的还原描述为这样的断言：对心灵区分的存在而言，物理区分是必要但
非充分 的条件。
同样地，当伊壁鸠鲁主义者（或功利主义者）把美德还原为福利
时，它认为所有的美德或可赞赏性方面的区分都伴随着关于个人的福利
或幸福的（因果性、关系性与其他的）事实方面的区分。不过它不需要
认为，每个与福利的产生有关的区分（例如，关于某个特质倾向令哪些
人 获利这个方面的区分）都伴随着或产生了美德方面的区分。当然，
仅仅这些并不能算作还原，除非我们也在直观上认为，那些总是伴随着
福利方面区分的美德方面的区分要比福利方面的区分更高级；我们会谈
论从心灵事物到物理事物的还原，恰恰因为心灵事物似乎比物理事物更
宏大，或许更高级。
那么，是什么把某类事物或概念提升到另一类事物或概念呢？这实
际上和把某类事物或概念还原为另一类事物或概念十分相似，而差别在
于，在提升的过程中，我们是把事物从较低的地方移动到较高的地方。
也就是说，在把a提升到b的过程中我们对a所做的事，与把b还原到a的
过程中我们对b所做的事是相同的，唯一的差别是，在这两种情况中，b
都比a更高级。用非常简短的话来说，提升并不是还原的逆向过程，因
为提升与还原在本质上是同一种关系，二者的区别仅仅在于二者所移动
的项目的等级“高度”。
当斯多葛主义者把个人利好提升为有美德或值得赞赏的东西时，他
便承诺了，前一个方面的每一种区分都可以用仅仅涉及后一方面的区分
的方式来对待；而当伊壁鸠鲁主义者把美德还原为福利时，他也承诺
了，前一个方面的每一种区分都可以用仅仅涉及后一方面的区分的方式
来对待。在这两种情况中，唯一的区别在于“前一方面”与“后一方面”的
各自的高度 。在提升中，与较低级者有关的区分总是能关联到与较高
级者有关的区分，但反过来未必成立。在还原中，与较高级者有关的区
分总是能伴随着与较低级者有关的区分，但反过来也未必成立。
而这就让我们能够清楚地看到为什么提升不是还原的逆向过程。如
果提升是还原的逆向过程，那么，一方面，以斯多葛主义的方式来提升
个人福利或幸福，将会涉及以伊壁鸠鲁主义的方式来还原美德，这样每
个斯多葛主义者同时也是一个伊壁鸠鲁主义者。这个结论是荒谬的；另
一方面，我们也可以看到为什么提升不是还原的逆向过程，如果我们能
想清楚，“那些作为另一些区分的必要条件的区分”与“那些作为另一些
区分的充分条件的区分”之间的区分。当我们把较高的b还原为较低的a
时，b方面的区分必定伴随着a方面的区分，但反过来a方面的区分未必
伴随着b方面的区分。接下来，考虑把较低的a提升为较高的b。当这种
提升能成功地实现时，所有a方面的区分都将伴随着b方面的区分，但反
过来b方面的区分未必伴随着a方面的区分。然而，当b方面的区分并不
伴随a方面的区分时，这就与“较高级的b还原为较低级的a”的断言相矛
盾了。因此，现在很明显的是，还原并不是上升的逆向过程。在提升过
程中，较低级者（按照我们的日常直觉）被向上提拉到了（固定不变
的）较高的水平，而这显然并不要求（甚至也不允许）较高级者能被向
下拖拽到（固定不变的）较低的水平。因此，提升与还原看起来是把概
念与实体带向了不同的、实际上相反的方向。而通过引入这种提升与还
原之间的区分，我们可以理解和进一步阐明，斯多葛主义与伊壁鸠鲁主
义这两者的这种彼此相反、互为对立命题的特征的直观哲学意义。
这一区分的用处不仅限于这个特殊的议题。这一区分具有广泛的适
用范围，并可以超出伦理学的限制。例如，考虑早先提到的，从那些关
于社会的事实到关于个人的事实的还原。这种关于社会的还原论有时被
称为个体主义。不过，我们也可以想象一种对个人与社会的关系的相反
观点，即，个人仅仅是他作为其中一员的社会的有机整体的一个微小的
部分。通过采取这种强的理解，有机主义并不仅仅是对个体主义的否
定：这种有机主义涉及把个体的东西提升为社会的东西，正如同它的对
立论题个体主义把社会的东西还原为个体的东西。在这里，提升也不是
还原的逆向过程。相反，它们是两种彼此竞争的可能性，是关于事情是
什么样的两种彼此竞争的构想。正如存在着提升性的斯多葛主义与还原
性的伊壁鸠鲁主义之争一样，在社会理论中也存在着提升性的有机主义
与还原性的个体主义之争。还存在着许多其他的领域，在这些领域中提
升主义进路与还原主义进路互相冲撞竞争。（我忍不住要说，如果同一
性理论是一种关于身心关系的还原主义观点，那么贝克莱的主观唯心主
义、黑格尔的唯心论、现象主义这些都在不同程度上代表了身心关系的
提升主义观点。）关于各种还原主义之间的哲学关联，已经有许多研
究。同样值得研究的是，某个领域中在提升与还原之间的抉择与其他领
域中提升与还原之间的抉择之间是否存在着理性的关联。不过，本书不
是在研究这个；我对还原与提升之争的研究将只限于这一问题与美德伦
理学与功利主义二者的相对价值的关联。
我们已经说过，功利主义是一种还原论，而且我们也提到，功利主
义还原论分成两步。首先，道德断言和其他评价性断言（直接地或经
过“好事态”的概念的中介）被还原为关于个人福利或利好的断言与区
分；而后者又进一步被还原为关于快乐与痛苦、幸福与不幸或偏好满足
与不满足的事实。显然，如果伊壁鸠鲁主义是从直观上更高的东西移向
了更低的东西，那么功利主义也是如此，因为它认为所有的美好的品格
或动机都仅仅是“引起个人的福利或幸福”方面的事。这样一种多步骤的
还原过程允许功利主义把所有伦理概念都统一在个人利好这个单一的伦
理类别之下。与此相反，我们也看到，美德伦理学尽管排除了一些伦理
类别，又还原了另外一些伦理类别，却没有能力对个人利好与可赞赏性
（或美德地位）这两个类别作任何进一步的统一。
这是否意味着美德伦理学必须接受二元性，只有功利主义才能因为
具有一个单一的基础性的伦理类别而达到一种值得欲求的统一性呢？鉴
于我们对斯多葛主义和提升的讨论，我们可以说，并非如此。提升让斯
多葛主义能够把个人利好与有美德的或值得赞赏的东西统一起来，正像
伊壁鸠鲁主义能把这二者统一起来一样。当然，斯多葛主义方法与伊壁
鸠鲁主义方法的方向相反，不过它们都同样有能力产生本体论和/或概
念上的统一性。先前，我们似乎不得不认为，美德伦理学具有两个终极
性的类别（或概念集群），因为那时候还原与排除是我们仅有的两种实
现统一的方法，而（至少在当代）提升的方法作为一种实现统一的技术
远远不如还原与排除那样被我们熟知。不过，提升的方法值得我们记
住、值得我们为之命名、甚至具有使用上的价值，因为个人利好与值得
赞赏的东西之间的提升主义作为一种发展美德伦理学的方法触发了新的
可能性，有可能为我们带来新的价值。我们已有的讨论中没有任何东西
禁止我们尝试用提升的方法把个人利好与值得赞赏的东西统一起来；只
要斯多葛主义思想仍对我们有吸引力，这样一种统一的过程对美德伦理
学就是有意义的。
当然，在这里我已经排除掉了“一种独特的美德伦理学把可赞赏性
与美德的概念都还原为与个人利好或福利有关的概念”这样一种可能
性。这样一种还原对功利主义与伊壁鸠鲁主义来说或许是可能的。然
而，在我们努力发展的这种美德伦理学中，我们要避免利己主义；尽管
功利主义不是利己主义，我们也想要发展一种独特的，与功利主义不
同，并能与功利主义进行批判性比较的美德伦理学。如果我们允许美德
伦理学把美德的观念还原为个人利好的观念，我们最后得到的将是功利
主义的一个片段（或是某种在许多方面都类似于功利主义的东西），而
这样我们将不再有机会发展一种与功利主义真的不同，并能在理论方面
与它竞争甚至超越它的理论。我在这本书里不愿意失去这种机会。因
此，我将不会考虑，美德伦理学是否能在个人利好与可赞赏性方面以还
原主义的方式来运作，而只会考虑这样一个问题：美德伦理学是否应该
尝试去提升个人利好，并因此把主要的伦理类别都统一到可赞赏性这个
单一类别之下？抑或我们应该满足于可赞赏性与个人利好之间的终极的
二元性，因为这种二元性即使没有其他方面的基础，至少还具有一定的
直观基础？
一元论的美德伦理学
有一种美德伦理学排除了所有道德概念以及对事态的有道德意味的
评价，希望把理性还原为可赞赏性和/或个人利好，并把所有个人利好
都提升为与可赞赏性相关的概念。我们可以把这种美德伦理学称为一种
一元论美德伦理学。而如果我们最终拒绝以一元主义的方式发展美德伦
理学，如果我们决定为了达到一种恰当的伦理理论我们需要个人利好与
可赞赏性这两类彼此独立的概念，那么我们的美德伦理学显然将是二元
论的；而如果最终理性方面的概念也无法被统一为其他概念的话，我们
的美德伦理学就将是多元论的。
现在我想要考虑，对个人福利采取一种斯多葛式的、提升主义进路
将会产生哪些推论，并看看，这些推论是否足够合理，从而使得，我们
的那种在直觉不包含不一致与悖谬时信任直觉的美德伦理学能够为了达
到一元论所允许我们达到的那种高层次的统一性而接受这些推论。我们
将看到这种进路（这对斯多葛主义同样成立）有办法来处理“我们在生
活中珍视什么”的问题，而这种办法将允许这一进路达到一种与读者和
我自己最初的预期相比更大程度的合理性。我并不是要提出一种对斯多
葛式或非利己主义式的一元论美德伦理学的完全成熟的解释。我想强调
的是这样一个问题：把个人利好提升到美德这种做法是否能够，以及在
多大程度上能够让我们合理地解释或理解“在人类生活中什么是真正地
有价值或真正地好的”。让我们首先考虑一下这样一种甚至一个二元论
者或多元论者也会想要采取的观点，即，各种美德是人类美好生活的一
部分，也至少是个人利好、福利或过得好的要素之一。
我们关于个人利好或福利的常识思考并不注定就是快乐主义式的，
相反，常识思考乐意把各种各样的事物都当作是内在的个人利好，以及
是美好生活的固有的值得欲求的要素。 [180] 在那些我们隐含地认为是个
人利好或生活利好的东西中，也包含各种美德或其他值得赞赏的特质，
有些人具有这些特质，而另一些人似乎缺乏它们。例如，有些人具有体
力上的勇气或信念上的勇气；贝多芬或莫扎特具有创造性的音乐天赋；
谦逊和/或适度，客观公允，慷慨，作为父亲或母亲的优秀称职等等，
有些人展露了这些品质，有些人则缺乏它们。所有这些都是这样一些个
人特质或方面，我们不仅赞赏人们身上的这些特质，而且认为这些特质
是值得欲求、值得拥有的。而在我们的常识看来，上面提到的所有例子
中，这种可欲性都不仅仅是一种工具性的可欲性。例如，即使我们认为
勇气或客观公允有时能为其拥有者取得享乐、舒适、成功或其他世俗的
利好，这也不是我们倾向于认为它们值得欲求的主要原因或唯一原因。
在很大程度上，我相信我们认为它们是内在地、就其自身而言就值得拥
有、值得欲求的，也就是说，我们认为它们值得欲求，是因为它们是它
们所是的那种特质。
我们有时嫉妒，或很容易去嫉妒人们所具有的（在日常生活中或法
官工作中的）超乎寻常的客观公允；与我们的贪婪相比，有些人拥有适
度和自足；有些人是优秀的父母；这些也容易令我们嫉妒。这些都
是“美德具有内在价值”的佐证。因为，如果我们感到嫉妒，那是因为我
们缺乏或未能在自己身上实现某些令人赞赏的东西，而在某种意义上其
他人却拥有或实现了这些我们希望自己能拥有或实现的东西。如果我们
嫉妒某个人的成就，我们就会认为，在其他方面相同的情况下，如果我
们能取得我们所嫉妒的那种成就，我们就会过得更好。如果我们嫉妒贝
多芬的音乐天赋，那是因为，在其他方面不变的情况下，如果我们拥有
这种天赋，我们就会过得更好。而且，这里的嫉妒不可能仅仅标志着赞
赏与可赞赏性，却不标志着被嫉妒的东西是值得欲求的。因为，按照这
样的假设，我们就无法解释，为什么我们嫉妒贝多芬（或莫扎特、柴可
夫斯基）的音乐天赋，却不嫉妒他的生活。由于他的一生的大部分时光
是不幸的，可以很自然地说，我们赞赏贝多芬，但并不嫉妒他。我认
为，一方面我们中的一些人嫉妒贝多芬的音乐天赋或创造力，另一方面
我们却并不嫉妒贝多芬这个人，对这两方面的差别的最佳解释是，嫉妒
涉及这样一个背景假设：某个人具有某些值得欲求的东西，而我们自己
却缺乏这些东西。我们嫉妒贝多芬的音乐天赋，因为我们认为（在其他
方面不变的情况下）如果我们拥有这些天赋我们就能过得更好。而尽管
我们既赞赏贝多芬的音乐才能，也赞赏贝多芬这个人，但我们却并不嫉
妒他或他的生活，除非我们认为他总体上比我们过得好。由于众所周知
贝多芬生活中有许多不幸，我们不太可能去嫉妒贝多芬的生活，或去嫉
妒贝多芬本人。 [181]
上面的讨论似乎可以推导出，我们中的许多人或大部分人都认为，
某些类型的快乐满足在构成美好生活、在让人过得好这个方面具有一定
的角色；同时，各种各样的美德与值得赞赏的特质或成就似乎也在构成
或促进美好生活方面具有一定的角色。如果我们赞赏贝多芬的程度超过
了我们嫉妒贝多芬的程度，那是因为我们感到，贝多芬所拥有的值得赞
赏的成就与许多非常值得赞赏的特质并不能补偿他生活中的某些长久的
悲惨或不幸，并判断在贝多芬（或莫扎特、柴可夫斯基）的情况中，他
的贯穿一生的不幸使得他的整个生活还不如许多天赋比他差得多的人过
得好。
不过，我们最直接的问题并不是，除了各种值得赞赏的成就与品质
之外，是不是各种（并不值得赞赏的）满足或享乐也是那些让生活过得
好或更好的东西的构成部分。相反，我们要考虑的是，那些我们赞赏的
东西是不是通常是，或有时是生活中值得欲求的要素。而我们从常识思
考中得到的回答似乎是，我们在直观上认为许多美德和许多天分自身就
是 值得欲望和值得拥有的。不过，另一方面，“在那些我们缺乏的特质
或成就方面，赞赏这些特质或成就并不意味着嫉妒它们”这一事实提示
我们，我们倾向于认为，人类或人类生活中的某些并不值得赞赏的特征
也像美德一样值得欲求，而且实际上，因为这些特征是美好生活中十分
重要的要素，所以，某些人在这些特征方面的缺乏（例如，缺乏满足或
健康）会让我们怀疑或否认这些我们十分赞赏的人的生活是总体上好的
或值得欲求的。现在，我们必须去考虑一下，我们能否质疑或否定这些
假设。
“只有（实际发生的）美德才是美好生活的必要部分”，或“某个人
尽管生理疼痛、缺乏朋友、贫穷、疾病却在思想和行动中保有美德的人
仍然拥有美好生活（甚至是可能具有的生活中最好的生活）”这样的观
念并不仅仅出现在斯多葛主义思想中，也出现在柏拉图的思想中；甚至
亚里士多德也非常接近这样的看法。至少，亚里士多德认为，由于与美
德（或最高的美德）相符的活动所构成的一生是美好生活或幸福的生活
的主要部分。 [182] 虽然在不同的地方亚里士多德似乎也在论证说，如果
处于恶劣的环境中、缺乏朋友或贫穷，一个人的生活或者生活的一部分
就不可能美好，我们仍然可以把亚里士多德的这些说法解释为这样的断
言：这些坏的因素之所以使得美好生活变得不可能，是因为它们使得处
于其中的人不可能依照美德而行动。如果一个人贫穷，没有朋友，在困
境中饱受摧残，这个人就会缺乏机会或能力去展现像慷慨大度或正义这
样的美德。而这样的情形并不一定构成对“过美好的生活”与“按照（最
高的）美德而生活、过一种充满了值得赞赏的活动的生活（这里的活动
也包括欲望和思想等等）”之间等价关系的怀疑。
一个有美德的人会投入一些具有某些目标或目的的活动，而这些活
动通常有利于行动者自己、其他人或更大范围的社群。某个人可能持续
地拥有财富和朋友，且远离痛苦；这些优势使他能够有美德地投入到广
大范围的活动中去。而这样一个人仍然可能在面临厄运时无法实现这些
