多元主义的种类
尽管存在着前面两章描述的那些困难，某些人可能仍然认为，与那
种自称为“美德伦理学”的基于直觉的关于美德与可赞赏性的观点相比，
老式的功利主义在简洁性方面具有独特的优势。标准的功利主义把所有
的道德/德性论评价都与个人利好方面的因素绑定在一起；与此相反，
美德伦理学没有提出任何方法来把所有关于可赞赏性的判断统一到某个
单一的标题或类别之下。这样，美德伦理学就使得关于美德与可赞赏性
的判断依赖多种多样的考量因素，这些考量因素要求我们对它们进行细
致的衡量比较。按照罗斯对表面义务的解释，常识道德看起来是多元性
的；美德伦理学尽管具有直觉性力量，却可能和常识道德一样具有深刻
的多元性。在罗斯看来，不说谎的义务、不伤害的义务、信守承诺的义
务等义务之间并没有固定不变的关系。它们既非从某个单个的终极道德
类别中衍生出来，也不具有任何词典式的优先顺序。在这种观点看来，
若某个因素在一个情境中被另一个因素压倒了，这个因素仍然可以在某
个非常不同的情境中反过来压倒那另一个因素。因此，当两个表面原则
在某个特定情境中发生冲突的时候，需要靠精致的直觉来弄清哪个原则
优先于另一个。
直觉主义道德观的这种多元主义招致了这样一些指责：这种多元主
义让道德成了主观的东西，以及/或者这种多元主义使得道德的基础方
面变得任性而缺乏理由。不过，正如罗斯本人以及其他人最近所注意到
的，非福利主义且非快乐主义版本的行为后果主义（或直接后果主义）
也面临类似的指责。 [201] 因为，如果某种理论认为那些令事态好的因素
或那些基础性地影响着个体福利的因素都不可避免地是多元性的，那么
这样一种关于善好的理论就会像罗斯的关于正当的直觉主义理论一样是
多元性的。
现在，功利主义者可能会闯进来并论证说，他们至少避免了个人利
好与事态之好方面的多元性。他们会说，这样的事实会令快乐主义且功
利主义的后果主义胜过非功利主义的后果主义，也胜过直觉主义或常识
主义。快乐主义至少把个人利好还原到了一个单一的因素、一个统一
体，而福利主义以类似的方式统一了好事态的观念。而在一些功利主义
者看来，这代表了功利主义相对于罗斯的直觉主义道德理论与常识美德
伦理学的一个优势。
不过，我认为功利主义方面的这种断言是无法被认可的。首先，快
乐主义要求我们用同一个尺度来衡量快乐与痛苦。而罗尔斯追随着桑塔
亚纳而认为：
我们必须确定快乐与痛苦的相对价值。当彼特拉克说，为了一千份
快乐也不值得付出一份痛苦时，他采取了一种比较它们的标准，这个标
准比快乐与痛苦更基本。人必须自己来决定快乐与痛苦的相对价值，把
他的现在与未来的全部倾向与欲望都纳入考虑。 [202]
如果罗尔斯在这里是对的，那么快乐与痛苦的相对重要性并不是嵌
入在快乐与痛苦的概念之中的。二者的相对重要性问题既不是预先给定
的，也不是自明的，而是要求每个人自己去决定的问题。即便在仔细地
慎思之后，他们对快乐与痛苦的相对价值都产生了相同的估计，他们这
样做也是基于共同的直觉，而非基于某个稳固不变的机械过程或算法。
同理，在原则上我们没有理由认为罗斯对表面原则的运用或我们对（相
对）可赞赏性的判断无法产生一致的同意。当然，当人们必须依赖他们
对直觉合理性的感知时，我们并不常常期待出现一致的同意。然而，这
一点无论在估计快乐与痛苦的相对权重时，还是在判断罗斯主义原则在
情境中的相对权重时，还是在判断美德与美德反面的某种给定的混合体
的可赞赏性时，都同样地成立。 [203]
而且，快乐主义的功利主义所固有的多元性并不局限于为快乐和痛
苦分配恰当的相对权重的问题。罗尔斯也曾指出：
存在着各种各样的惬意感受，它们之间无法比较。强度与持久度这
两个快乐的量化维度之间也无法比较。当它们冲突时我们如何平衡它
们？我们应该选择对某类感受的一个短暂但强烈的快乐体验，而不去选
择对另一类感受的持久但不那么强烈的快乐体验吗？亚里士多德曾说，
如果必要的话一个好人愿为自己的朋友去死，因为他宁愿选择一段短暂
而强烈的快乐而非一段漫长而微弱的快乐，宁愿选择一年的高贵生活而
非多年的乏味生活。然而，他是如何确定这一点的呢？ [204]
关于快乐主义以及以快乐主义方式来理解的功利主义所具有的不可
还原的多元性，罗尔斯在这里提出了两个重要的观点。第一，即便我们
假定令人更快乐的东西自动就是更好的东西，所有对“好”的评价都能还
原为快乐方面的事，我们用来衡量快乐的多少的那些维度在直觉上也不
是预先给定或自明的。快乐的概念自身并没有直接告诉我们如何衡量这
些不同的维度。第二，更具体地，“如何比较快乐的持久性与快乐的强
度之间的权重”这个问题并不存在预先给定的、自动的或纯粹定义性的
答案。靠快乐的概念（以及持久性与强度的概念）自身并不能解决这些
问题，而在为了这些比较而进行精细的权衡时，各个合格的权衡者很可
能会产生彼此不一致的结论。甚至有可能，强度与持久性的相对权重依
快乐的种类而变化。因此，现在可以看清楚的是，即使快乐主义也无法
避免多元性以及对精细直觉的需求。
当然，还有一些功利主义不是狭义地快乐主义的；它们不只谈论快
乐，也谈论幸福、满足或偏好。然而，如果说这一领域中有任何东西是
自明的话，我认为这一点是自明的：当我们从快乐转向幸福时，被狭义
地理解的快乐主义所涉及的多元性也会发生传递，并进一步地复杂化。
在重要的意义上，这种从快乐到幸福的转移在那些完成转移的人看来是
有辩护根据的，因为幸福的概念具有更大的灵活性与敏感性。而这等于
是说，幸福包含着比快乐更多的维度。因此，幸福的复杂性实际上大大
超过我们刚才所看到的快乐的复杂性。
而基于偏好满足的功利主义既包含了复杂性，又适应了复杂性；这
一点或许更加显而易见、更不需要捍卫。如果我们把人类或个人的利好
绑定到人所具有的无论何种偏好（或经过慎思的一致的偏好）的满足
上，我们就为许许多多偏好的可能性留下了空间。尤其是，我们可能会
允许一些并不明显与个人快乐或幸福有关的因素在决定某个人的偏好，
构成她的个人利好或福利时起作用。 [205]
所以，功利主义可能比它的某些捍卫者甚至批评者所认为的要更加
复杂。它对个人利好与损害的判断和比较必须把多元的因素都纳入考
虑，并因此像其他伦理理论在进行这些判断时一样需要依赖直觉，即便
依赖的程度有所不同。
此外，那些对于在决定道德或其他评价性议题时诉诸直觉持批评态
度的功利主义者可能需要被提醒的是，“快乐是好的，不是一种个人的
恶”这样一种功利主义/快乐主义观点自身也是基于强烈的直觉的。边沁
在《导论》中用了相当长的篇幅讨论了一种在基础层面上否定（所有）
快乐而肯定（所有）痛苦的禁欲主义。很难看出，一个功利主义者或别
的什么人除了基于直觉、考虑或诉诸禁欲主义在直觉上令人反感的特征
之外，还能有什么办法来拒斥禁欲主义论题。没有任何道德观点可以完
全不诉诸直觉，由此，美德伦理学与功利主义之间的真正问题是，既然
功利主义一方面通过诉诸更少的直觉建立了一种相对更加系统化的统一
性，另一方面又因为没有考虑大量的其他直觉而产生了反直觉的理论后
果，那么前面这种统一性能否为后面这种反直觉后果提供辩护根据？或
者，也许我应该说，这一问题是我们讨论的这两种主要伦理学进路之间
的真正的、最重要的问题，如果功利主义的未确定性尚未对功利主义的
可行性构成更大的威胁的话。
考虑到根据功利主义自己的方法论与基础假设，任何具体的总体功
利主义观点或理论都具有未确定性，功利主义必须要么承认自己被这些
问题阻挠住了，要么比之前更加自由地和实质性地依赖直觉以确定它的
各种可能版本中哪种更合理。然而，正如我们所注意到的，在许多领域
中，任何这样一种亲近直觉的功利主义都将与常识直觉保持相当大的距
离。由于我们已经发现功利主义在统一性方面的理论优势并不像我们通
常假设的那么大，我怀疑这样一种修订过的功利主义观点（这种还尚未
被明确阐述过的观点）能否像我们所捍卫的这种常识美德伦理学一样合
理可信。
很清楚的是，这种修订过的观点并不会遭受我们在功利主义中所发
