的吸引力。尤其是在第八章，我试图在详细阐述这种一般性的美德伦理
学进路的本性与承诺的过程中，展现这种进路的吸引力。
当然，在尝试处理基础性与结构性问题时，我在某种程度上忽略了
对重要的具体美德的讨论，我甚至没有尝试去说明，美德是否与其他值
得赞赏的性格特质不同、如何不同（以及品格是否与性格不同，如何不
同）。因此，我不会宣称我已经说出了一个建设性的美德伦理学想要或
需要说的一切。如果我已经明确地把美德伦理学放置在了伦理理论的各
种竞争性进路所构成的图景之中，从而让我们能看到美德伦理学既不能
从其他不同的伦理学理论中衍生出来，也不仅仅是其他伦理理论的补
充，那么这就已经达成了我的目的。
无论这种美德伦理学进路是多么激进，我们都可以看到，就当代的
哲学讨论氛围而言，它并不如斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义或斯宾诺莎等
的利己主义观点那么激进。不过我们没有像讨论康德主义、常识主义与
功利主义的伦理/道德去持久地讨论利己主义。因为，正如先前我在设
法抛弃那些包含道德的伦理学时所说的，出于保守主义的理由，也为了
具有广泛的吸引力和合理性，我希望能寻找到和阐述出一种伦理学的系
统性进路，这种进路可以在抛弃了道德的前提下尽可能地覆盖原先由道
德所覆盖的那些内容。如果有人能为我们在这里批评的这些伦理学进路
提供一种系统化的替代性进路，并且与我们提出的美德伦理学（和利己
主义）相比，这种替代性进路与上面那些被批评的进路之间还更接近
些，那么按照本书的整体理路，我要说这种替代性进路可能会优于我所
提出的美德伦理学进路。不过在这种替代性进路被阐述出来之前，当下
的进路可能将一直是我们最合理或最有希望的进路。斯宾诺莎的利己主
义（当然，像伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义一样，斯宾诺莎允许从利己的
理由中衍生出对他人的关切）基于一些在当代已经不那么流行的形而上
学观点，而尼采的利己主义（如果我们能这样概括尼采那难以捉摸而复
杂的观点的话）则依赖于对基督教/常识道德的潜在心理基础的假设，
这一假设认为，上面这种心理状况在很大程度上是一种无助的向内的攻
击性与怨恨，不过这一假设并未被广泛地接受为合理的。 [207] 如果有人
能表明尼采的这些假设是合理的，或者表明斯宾诺莎的形而上学是合理
的，那么与利己主义现在的境况相比，利己主义可能会成为一个更可取
的理论选项。然而，在尚未有人表明这些合理性之前，我认为对伦理学
的自我—他人对称性进路仍是最有希望的。正因为如此，我才几乎只关
注这样一种美德伦理学进路：它一方面为他人的福利赋予了基础层面的
重要性，另一方面，与康德主义美德伦理学不同的是，它也在基础层面
上关心行动或特质的拥有者自己的福利，而不只是关心行动或特质的拥
有者的可赞赏性或美德。
在这本书中，我也没有怎么关心伦理学/道德哲学中的契约论传统
与罗尔斯与高蒂尔等人的当代契约论。一部分是因为，我不认为后者的
当代契约论必然构成了我们这里探索的这几种理论的竞争者或反对者。
关于一个理性的或假设性的契约的观念，如同关于一个理想的法官或观
察者的观念一样，在很大程度上是一种用来产生特定道德观点的装置；
从最一般的意义上来理解，很难看出这种装置是否必然地与任何特定的
道德构想绑定在一起。理想观察者的观念不仅在道义论的道德理论中扮
演角色，也在功利主义理论中扮演角色；类似地，既有人用契约概念来
支持功利主义，也有人用契约概念来支持反功利主义的观点。 [208] 实际
上，我想没有理由认为，为什么一个美德理论家就不能用契约论观念来
支持她自己的进路。
此外，尽管罗尔斯与高蒂尔各自对道德的推衍获得了赞誉，它们也
受到了许多来自不同角度的批评。我在这里不准备重复关于罗尔斯对契
约模型的使用的那些主要批评。而对于高蒂尔的论证，我只想提一提，
当他试图从某种选择倾向的合理性来论证出于这些倾向而行动的合理性
时，他的论证是脆弱的。高蒂尔通过性情倾向对于行动者的欲望满足的
效果来为性情倾向提供辩护，而他又通过“行动在多大程度上符合这些
以后果主义方式来辩护的性情倾向”来为行动提供辩护。这样他就给他
自己带来了难题：这个难题很像规则功利主义所面对的难题，即，为什
么行为的辩护理由与性情倾向的辩护理由不同。斯蒂芬·达尔沃曾用这
些理由来反对高蒂尔的契约论论证。因为我认为高蒂尔没能有效地回答
这一问题，我非常怀疑他的进路是否是可行的。 [209] 因此，我不认为我
们需要认为，契约论观点与进路威胁到了（一种完整的或系统化的）美
德伦理学的有效性或重要性。
在这个结论性的部分，我希望谈论美德伦理学进路的另一个侧面、
一个经验性的方向；我们可能会发现它是有用或有趣的。追随罗尔斯的
《正义论》，劳伦斯·科尔伯格曾尝试把罗尔斯式的观念与分类应用于
对人格发展的探索。 [210] 在他的各种工作中，他曾论证说，儿童经历了
一系列的道德阶段，最终达到了任何特定个人所能达到的最高阶段，而
在这个最高阶段，他们对道德的理解是罗尔斯式的或准罗尔斯式的。这
里不准备进一步讨论这一研究和其他人对“把罗尔斯式的观点奉为人类
道德发展的顶峰”这种做法的批评。不过，如果往这方面想想，很清楚
的是，我们也可以以类似的方式来提出关于各种美德之习得的教育心理
学议题。我认为这样的议题无论在概念方面，还是在经验效果方面都是
值得追求的。
例如，利他与适度的美德都需要对个体的培育陶冶。即便非常低龄
的孩子也展现过这两种特质，当家长、教师和其他人试图战胜或改变孩
子的自私或贪求的时候，这仍是一件艰难的工作。关于儿童如何发展出
对他人的（更多的）内在道德关切的典型的（过度简化的）图景涉及这
样一个假设：儿童需要经历一些过渡性阶段，在这些阶段中他们把某些
种类或水平上的对他人的关切看作是对他们自己的利益的扩展。一个关
于如何减少儿童的挑剔与贪求的类似的简化的图景则认为，儿童需要经
历这样一个阶段，在这个阶段中某些种类或水平的适度仅仅（以伊壁鸠
鲁主义的方式）被视为实现最大满足的手段（例如，“再吃蛋糕，你就
会不舒服或肚子疼”）。然而，正如同对他人的内在关切的增长通常被
认为是一种道德进步一样，非工具性的适度的增长也被我们大多数人看
作一件好事、一种人的进步。这种相似性提示着这样一种更一般性的想
法，即，与科尔伯格等人工作的价值相类似，“个人身上的涉己与涉他
的美德是如何发展起来的”这个问题也是值得研究的。在任何一种给定
的美德的发展过程中，也许存在、也许不存在相对固定的系列阶段。在
发展阶段的多样性与顺序方面，各个具体的美德之间可能也存在着有趣
的差别。不过，现在我们对此还知道得非常少，而我们对这些理应知道
得更多。
当然，由于有些美德是涉他的，先前对个体道德发展的经验与概念
研究可能已经在某种程度上至少隐含地对美德的发展提出了解释。不过
我还是认为（实际上这一点也很明显），如果我们把那些涉他的美德逐
一地当作美德来研究，我们还将学到一些有趣的新东西。无论如何，最
重要的是，先前关于道德发展的研究一味地偏向于那些刻画着我们的常
识道德思考的涉他的美德。因此，先前关于道德发展的研究很大程度上
忽略了坚韧、审慎、毅力、谨慎等值得欲求/值得赞赏的涉己的特质的
发展。然而，毕竟在我们的常识看来这些特质仍然是美德。如果对涉他
的值得欲求/值得赞赏的道德发展的研究是有价值的，那么即便不是出
于排除专门道德概念的考虑，我们大概也有理由去研究涉己的值得赞赏
的品格（与人格）特质的发展。
这类研究本应该不像现在这么稀有少见。除了我们在关于道德发展
的研究中看到的那些常见理由之外，如果本书的进路是有效可信的，这
也将让我们有更多的理由去期望或鼓励对涉己的美德与其他具体美德的
经验与概念研究。我们对这些问题的理解的空白是巨大的。即使我们还
不能说道德发展的研究已经导向了一些像我们所希望的那样稳固而合理
的结果，对具体美德的研究自身也已经很大程度上在要求我们进行这种
道德发展研究了。而且，对具体美德的研究还有可能给关于儿童与青少
年道德 发展的研究带来有用的建议。
例如，如果道德发展可以被划分为前习俗、习俗与后习俗三个时期
或阶段，那么各种各样的具体美德或许也能被分为这样三个阶段（尽管
不同的美德的时间进程可能不同）。不过，我们在对具体美德的阶段发
展的研究中所发现的那些具体的轮廓或许也能帮助我们澄清、支持或反
对某些关于具体道德发展的广为接受或尚存争议的观点。因此，我认
为，那些已经在从事具体道德发展研究的人有理由去追求或至少鼓励那
种关于一个个美德的发展的研究。不幸的是，这种关于具体美德发展的
研究在近年的心理学与教育学研究中被忽略了。为了让读者能初步感受
一下我所建议的这种研究将会多么丰富和有趣，我想提一提几个相关的
问题（在列举这些问题时我没有特意遵循什么顺序）；如果某个人要从
事上面说的这种美德发展的研究的话，这些问题可能是值得研究的。
例如，在像坚韧这样的涉己的美德方面，研究者可能有兴趣知道，
家庭背景与个人气质的哪些方面与坚韧的品质正相关或负相关。研究者
可能也会寻求与这一特质的发展有关的跨文化和/或历史性信息——例
如，像耶稣或亚美尼亚人这样受到迫害的人是更可能还是更不可能发展
这一特质呢？从概念的角度，我们可以有意义地谈论坚韧特质的发展过
程中的前习俗阶段与习俗阶段吗？或者，存在着像工具性坚韧这样的东
西吗？如果坚韧特质的发展史按照与习俗的关系被分成了几个阶段，那
么工具性坚韧与坚韧特质的发展史之间的关系是怎样的呢？很清楚的
是，这一系列问题（以及许多其他问题）也适用于其他涉己的特质、涉
他的特质以及像勇气、耐心、善意与慷慨等混合性美德。
如果上面建议的这种研究最终积累了起来，它们会让我们比以前更
好地知晓各种美德是如何发展的，可能还会与教育理论和实践有关。
现在，关于“在教导道德理想与标准方面，是应该在家庭中做得更
多，还是应该在学校中做得更多”这个议题存在着许多研究兴趣与争
论。而按照我们上面的建议，这个议题还可以有益地进一步扩展，从而
能囊括各种美德的教育方面的问题，在这各种美德中也包括那些涉己的
美德。
如果有人反对说，涉己的美德仅仅有利于美德的拥有者，因此与教
导那些涉他的、令每个人比以前更好的规范与习惯相比，并不太需要教
导涉己的美德，那么，最直接的回答将是，通过令每一个人都在涉己的
方面变得更好一些，我们也可以让所有人都比以前更好一些。如果单个
人能从审慎或面临困难时的坚韧中受益，那么通过教导学生或一般意义
上的儿童去获得这些特质，也能促进人的全体的善好；尽管，与对道德
标准与涉他的美德的灌输相比，对涉己的美德的教导是更加以单个个体
的形式起作用的，而不那么以人与人的关系形式起作用的。
而且，由于我们当代对道德教育与道德标准（不仅在哲学界，而且
在整个社会上）的强调，我们中的大多数人倾向于不去沉思涉己的美
德，以及这些美德何以是值得欲求与值得赞赏的。如果我们在告诉某个
人涉己的美德与涉他的或道德的美德之间的主要区别之后，请这个人提
名几个涉己的美德，我们就很容易确证出这种忽略的存在。大部分人在
说出了两三个特质之后，就停滞不前而难以说出更多了；而在涉他的美
德方面，他们就很容易说出一长串名单。美德伦理学的一个好处（不论
是作为道德准则的补充，还是 作为所有伦理思考的基础）是，它让我
们重新意识到了涉己的美德与混合美德的重要性，并让我们或许第一次
了解到这些值得赞赏的品质的多种多样。当然，这两种看待美德伦理学
的方式都能够（以不同程度的紧迫性）引导我们去询问与探索，我们最
好通过向儿童教导各种具体美德的重要性来培养他们的伦理行为呢，还
是最好通过教给他们道德规则或标准这种更常见的方式来培养伦理行为
呢？
我并不是在建议说，如果我们发现我们能够更容易或更有效地教育
人们以那些我们赞赏或至少不鄙夷的方式行动，那么这种发现就能支持
美德伦理学相对于其他伦理理论进路的有效性。不过，为了明显的实践
目的，也为了众人的利益，对这两种教育方式的效果的比较性研究（无
论在家庭中还是在学校里）都将是有价值的。那么，我是在说，我们应
该把孩子们变成实验品，并请求或贿赂学校或家长以让他们关注各种美
德，从而获得那些可能有益的知识吗？并非如此。在我们的社会中，或
许在各个不同的社会中，各个家庭与学校在教导伦理标准时大概就已经
存在着上面这种差异了。不需要去干预篡改人们的生活，我们就可以发
现（不同的社会部位或种族背景的）不同的家长在对不同的美德的强调
上存在差异。而这些差异可能就足够让我们对道德教育的美德伦理学模
型与标准道德模型各自的相对有用性与效率有一个更好的经验性理解
了。
此外，还有可能进行一些短期的研究，在这些研究中只以最轻微的
方式干预人们的人格，但可以在教导具体美德的功效方面向我们提供有
趣和重要的信息。例如，在某个学校中，公民课上学生先被教授和展示
坚韧的美德；然后，以一种突然的、似乎与课堂的内容无关的方式，他
们遭受了一些剥夺性的待遇，例如被要求不吃午饭或在放学后滞留学校
数小时，并用一些噱头式的托词来掩盖实验的真实目的。而另一个控制
组则在课堂上被教授完全无关的内容，之后则遭受相同的剥夺性待遇。
而两组学生在面对剥夺时的耐心、坚韧上的差别将是这个心理学研究的
关注点。这样的研究将给我们带来许多关于各种美德的可教性的知识，
并帮助我们回答这样一个问题：能否在学校或家庭中做伦理教育，该如
何教育？显然，在本书中，美德呈现了一种尚未体现在现代伦理学中的
重要性；而在讨论像本书这样的理论研究能提出哪些心理学与教育学议
题时，我只说了一些主观的、不完全的意见。在这个意义上，本书可能
具有真正的、实质性的、实践性的可能后果。不过，正如我曾说过的，
或许这些后果的主要作用并不是让人更信服我的论证，而是让人们通过
认真对待美德而得到哲学之外的实践好处与智性收获。
当然，很难说我已经证明了本书中提出的美德伦理学进路为伦理学
提供了最好的基础。由于康德主义、功利主义与常识道德都可能找到对
我们先前批评的回应，也由于我们的这种具体的美德伦理学才刚刚开始
遭受批判性的检验，我们应该认为本书中所捍卫的这些断言至多是一些
临时性的断言。只有时间能告诉我们，会不会出现一些能压倒美德伦理
学的批评。不过，其他伦理观点的那些难题，以及一种放弃了道德概念
却并未倒向利己主义的美德伦理学所具有的丰富性和独特性，都让我们
确信，美德伦理学必须被当作一个理论选项来认真对待。它的理论可能
性在过去一向被低估或忽略。我希望未来不再是如此。
索引
（条目后的数字为原书页码，见本书边码）
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Voltaire，伏尔泰，143
Underdetermination，未确定性，xix
Utilitarianism，功利主义，xiii—xvii，xix—xx，3—21，23—25，
28，33，52—53，57，58—84，87—88，93，96—101，124，134，
138，142，145，154，167，171—183，184—195，199—209，217—
224，227—238，239—248，249—253，254—257，Welfarism，福利主
义，184—185，190—191，195，223，250
Williams，B.，威廉姆斯，xv，21，30，32—33，42—44，54，81
—82，101，140，144，167，195，247
Wittgenstein，L.，维特根斯坦，99—100，103
Wolf，S.，沃尔夫，21，238
注释
第一部分 康德主义、功利主义与常识伦理学
[1] 关于这几点，see,e.g.,S.Scheff ler'sThe Rejectionof Consequentialism
,Oxford,1982,passim 。
[2] 我并不是在谈论受虐狂，对他们来说，看起来的自我牺牲在某种意义或程度上并不是自我
牺牲，而是在说那些诸如“一个人可以，但实际上并不会去牺牲他最珍贵的计划”之类的情
形。在这些情形中，自我牺牲是允许的，却是不理性的。（像“如果一个人牺牲了自己的计
划，那它们就不再是她的计划，因此她并不是在不理性地行动”这样的说法是错误的。因为这
一反事实断言无法被辩护。）Cf.my“Time inCounterfactuals,”Philosophical Review
87,1978,pp.3—27.
[3] 我曾被建议说，我们被允许去伤害自己或不要自己的利益，却不被允许去伤害别人或阻止
别人得到利益，是因为在我们对自己付出的行动中隐含着肯定。当我伤害自己或避开利益时，
我大概是自愿这么做的，而当我拒绝去助益另一个人时，那个人并不同意我的不助益。（而如
果她同意了，那我不去助益就没有任何错误可言。）这样，人们也许就会认为，牺牲行动者的
不对称性并不是常识道德的深层特征，而只是从“同意”的道德重要性中派生出来的，并且可
以被后者所辩护。
然而，这种解释并不起作用。我是出于疏忽而导致了另一个人不想要的伤害，还是出于疏忽而
对我自己这样做了，就常识而言这两者之间有显著的差别。而在这两种情形中，“同意”都不
在场。更具说服力的是，如果我只能要么避免我自己的一个持久的痛苦，要么避免你的一个短
暂的痛苦，你和我可能都会同意，我若去阻止你的短暂痛苦将是愚蠢的；因此你可能不同意我
忍受着自己的持久痛苦而去解除你的短暂痛苦。然而，在常识看来，这样一种牺牲在道德上没
什么错误。但如果位置调转一下，当我只能要么避免我自己的一个短暂的痛苦，要么避免你的
一个长久的痛苦时，后者是道德上正确的，而你大概也不会同意我去做前者，如果我去做前者
那将是道德上错误的。再一次地，同意/缺乏同意看起来并不能解释相关的道德差别。牺牲行动
者的道德不对称性避开了同意和不同意的差别，也没那么容易就这么被解释掉。
[4] 关于“行动者中立”，see DerekParf it,Reasons andPersons ,Oxford,1984,p.27。请注
意，非最优形式的功利主义和后果主义也是严格的行动者中立的。例如，如果一个人接受某种
形式的“满足后果主义”，他对正确行动的标准就应当是，一个行动（相对于其竞争者而言）
是否具有足够好的后果。但这种形式的19后果主义无法从对什么是足够好的后果的最终确定中
区分不同的行动者。关于这一点，see myCommon-sense Moralityand Consequentialism
,London,1985,Chapter3。
[5] 即便是非最优形式的后果主义也具有上面提到的特征。并且由于这个特征，非最优形式的
后果主义允许道德上的超义务，而这是更标准的功利主义和后果主义所不允许的。
[6] See W.D.Ross,The Rightand theGood ,Oxford,1955,p.168;and alsohisThe
Foundationsof Ethics ,Oxford,1939,pp.72ff.,272ff.
[7] See Foot'sVirtues andVices ,California,1978,pp.125f.
[8] See her“Morality asa Systemof HypotheticalImperatives,”inVirtues andVices
,pp.159f.,168.在最近尚未发表的作品中，富特似乎又在返回她的早期观点。
[9] 是否应强调品格特质与人格特质之间的区分？是否应认为，社交魅力无论多么值得欲求和
值得赞赏，都不是一种美德？我对这一问题保持开放态度。有人曾向我建议说，涉及自己的美
德之所以应被视为美德，是因为它们涉及值得赞赏的自我控制，而非因为它们有益于其拥有
者。不过，在涉及他人的美德方面我们也可以提出一个类似的论证。而如果我们直觉地感到涉
及他人的美德必须涉及有益于他人，而不仅仅是展示了行动者的自我控制，那么，我们不是也
有理由对涉及自我的美德持类似的观点吗？我还想说，某些涉及自己的美德看起来根本不是，
或基本上不是自我控制方面的事。例如，我们一般不认为远见是自我控制方面的事；而自我肯
