[80] 关于这种倾向的一个例子，see Sidgwick,op.cit. ,pp.241,431f。
[81] See Sidgwick'sThe Methodsof Ethics ,London,Macmillan,1962,7th
ed.,pp.413,469,480—492;and Scheffler,op.cit .,Ch.3.
[82] 梯度性功利主义在许多情况下都与常识道德所承诺的那些比较级判断不一致。因此，在某
些情形中梯度性功利主义必定认为，“杀死一个人以避免另外两个人被杀死”是道德上更好的
选项，而常识道德的判断则相反。不过，在另一个常识道德与功利主义的后果主义相冲突的领
域，即，关于行动者相关的准许的道德规范的领域中，梯度性功利主义则消除了一些冲突。这
是因为，“我们在道德上被允许去追求我们自己的清白的规划与承诺，即便这样做会牺牲一些
总体的非个人的最优性”这样一种观点经常伴随着“对规划与承诺的个人追求通常并不像那些
更多地为总体人类利好服务的行动那样是道德上好的”这样一种让步。（Cf.Scheff
ler,op.cit. ,pp.21ff.）因此，日常道德在允许行动者相关的准许方面与功利主义相冲突的程
度取决于功利主义要求的是哪种层面上的好结果，同时，日常道德关于这一领域中什么是道德
上好的、坏的观点又与功利主义的观点相当一致。我认为，梯度性（行为）功利主义与常识道
德在关于行动者相关的准许的比较级判断方面的意见一致，但在关于行动者相关的义务性限制
的比较级判断方面的意见却不一致，这一事实说明了常识道德与功利主义之间的分歧中的某些
重要的东西。我们先前已经有理由认为功利主义的比较级或梯度性判断是功利主义的后果主义
的基石；而鉴于刚才的讨论，这似乎提示常识道德与功利主义之间的冲突更基础地坐落于义务
性的方面，而非行动者相关的准许的方面。
第二部分 美德伦理学
[83] 我在这里想到的是近年来威廉姆斯、内格尔、卡根与舍夫勒等人关于功利主义与直觉主义
道德的相对价值的基础讨论。
[84] 关于美德伦理学的这两个独特要素，see RobertLouden's“On SomeVices ofVirtue
Ethics,”reprinted inR.Kruschwitz andR.Roberts,eds.,The Virtues:Contemporary
Essayson MoralCharacter ,Wadsworth,1987,pp.67—79;and MarciaBaron's“Varieties
ofEthics ofVirtue,”American PhilosophicalQuarterly 22,1985,p.52n。
[85] InAn Introductionto Plato's Republic (Oxford,1982)，朱莉亚·安纳斯引入了“行动
者中心”的伦理理论这一概念，并运用柏拉图与亚里士多德的伦理观点作为101它的例证。不过
她对这一概念的描述在正文中提到的两种概念之间摇摆，而正如我们所看到的，二者之中只有
一个适用于亚里士多德的观点。
[86] 不过，柏拉图对灵魂各部分的价值排序本质上依赖于理性部分恰当地朝向了所有价值的源
泉，即善的形式。因此尽管对柏拉图而言，行动的价值可能是灵魂的某些状态的价值的函数，
后一种价值自身又是通过所有事物中最有价值的东西，即善的形式，来理解或定义的。对柏拉
图来说，对灵魂状态的评价并不是最基础层面或类型的评价。
[87] See hisTypes ofEthical Theory ,2volumes,1885,1891.Robert M.Adams,“Motive
Utilitarianism”(Journal ofPhilosophy 73,1976,pp.467—481)引入了一种被称为“良心功
利主义”的观点，这种观点通过行动是否遵循了一种要求效用最大化的良心来评价行为。根据
这种间接功利主义观点，对良心的评价先于对行为的评价，正如同，对马蒂诺来说，对动机的
评价先于对行为的评价。不过，按照亚当斯的观点（对柏拉图来说）对“心灵内在的东西”的
评价并不是最基础层面的评价。在良心功利主义看来，对良心的评价要求先去评价各种形式的
良心的效果；与此相对地，马蒂诺似乎认为，对内在动机的（比较级）评价是真正基础性的，
并不依赖任何其他在先的或独立的评价。
[88] See Louden,op.cit .,passim .
[89] 我们需要对这一断言施加一些限制，以处理那些“某个美德被例示，却没有作为美德而作
用生效”的情形。不过在接下来的讨论中我将忽略这一复杂性。关于这一点，see
PhilippaFoot“Virtues andVices,”inVirtues andVices ,California,1978。
[90] 我们需要一个词来表示“直觉泵”的反面。
[91] InThe Foundationsof Ethics (Oxford,1939,pp.270f.)，W.D.罗斯指出“好人”一词具
有某些“值得赞赏的人”一词所缺乏的道德内容，并认为后者是一个更宽泛的概念。
[92] 反面的概念稍有些含糊。可能有人认为，可赞赏性的反面是微不足道性或无关紧要性（例
如，值得赞赏的事与微不足道的事彼此相反），而非糟糕可鄙这样一个“负面”概念。因此我
们可能需要一些新的术语。我们可以说，“微不足道性”与“可赞赏性”在体量上不同，但不
是在正负上不同。而“糟糕可鄙性”与“可赞赏性”则是在正负上不同，而非在体量上不同。
（“应受批评性”则在体量与正负两个方面都与“可赞赏性”不同。）在日常交谈中，反面的
概念被用来要么指向体量的相反，要么指向正负的相反，不过我们主要是在寻找与可赞赏性正
负相反的词语，换句话说，我们在寻找“可赞赏性”这个正面词语的负面对应物。当然，用一
些词语来标记体量的大小，这也是有用的，而我们上面也提到了一些这样的词语。
[93] See Goodman'sFact,Fiction,and Forecast ,Bobbs-Merrill,1965,Ch.3;and
Wittgensteins'sPhilosophical Investigations ,New York,1959,pp.74e—85e.段落208则关
注样式的均一性这一具体概念。
[94] 我这里所讨论的东西的最接近的类似物不是来自维特根斯坦或古德曼的著作中，而是来自
C.I.刘易斯的这一观点：无论大自然或世界展现给我们什么，我们都可以从中辨别出一种自然
规则性或样式。SeeMind andthe WorldOrder ,Dover,1956,Ch.11.
[95] 很清楚的是，这仍然允许那些与涉己的美德和涉他的美德都并非不相容的特质出于其他
（直觉性）理由而不具有美德的地位。
[96] Green,Prolegomena toEthics ,Oxford,Clarendon,1907,Book III,Ch.5,Book IV,Ch.1.
[97] See Kant'sThe Doctrineof Virtue ,ed.M.Gregor,New York:Harper,1964,pp.44f.
[98] Sidgwick,Methods ofEthics ,seventh ed.,p.240指出了这一点。
[99] 即便考虑到常识道德所假定的那种（大体上的）自我—他人的平衡，仍然很难看出常识道
德到底是假定，个体应该同等地关心他自己的福利与他自己的美德呢，还是假定个体应该同等
地关心美德与他人的福利呢？这一话题要求进一步的详细阐述，不过我认为我们不需要再进一
步处理它了。在讨论我们的常识美德伦理学的内容时，我也通过聚焦于各种美德的发展而简化
了问题。不过某些115值得赞赏的特质可能并不能严格地算作美德，而我们对他人与对自己的关
切可能也伴随着值得赞赏的成就。由此，我们的双方面命令可以最一般地，或许最合理地表达
为：要求关心一个人自己的福利，关心那些事实上让自己更值得赞赏的东西，也关心其他人的
福利与可赞赏性。
[100] 关于对他人的（道德）美德或可赞赏性的关切，see Sidgwick,op.cit .,pp.239ff。
[101] In“Involuntary Sins”(Philosophical Review 94,1985,pp.3—31)，R.M.亚当斯似乎
认为，当行动者伤害了自己，而我们批评他因为疏忽而让自己受伤的时候，谴责是恰当的。他
指出，我们会自然地说这个人因为他对自己的伤害而应负责任。即便如此，说这样一个人（在
并不影响他人的情况下）为了他对自己的所作所为124而应受谴责或应受责备也是不自然的。正
如，我们可以用一种伦理上中性的方式来使用“负责”一词，我们也可以这样来使用应负责任
一词。（例如，飓风为造成的损失负责。）因此，亚当斯的例子并没有让我们有理由认为，对
一个人的故意行动的严肃伦理批评总会令这个人具有某种应受谴责性。
[102] 斯宾诺莎的《伦理学》中的如下部分与我们对斯宾诺莎的讨论相关：
Part1,Appendix;Part3,Prop.LIX;Part4,Props.XVIII,XX,XXIII,XXIV,XXXVII,LXVII,LXXIII
andAppendix XXIX;Part5,Prop.XLII。关于另一种把伦理批评从对可谴责性的归咎中分离出来
的尝试，see L.Blum'sFriendship,Altruism,and Morality (Routledge andKegan
Paul,1980,esp.p.189)。不过，布鲁姆的观点是，如果一些专门的道德批评足以让一个人有理
由轻视另一个人，那么这不一定就让这个人有权利谴责那个人（的态度或价值）。如果确实如
此，那么我们就更容易表明，非道德的伦理批评可以从谴责的行为与/或对可谴责性的归咎中分
离出来。（关于另一种将道德评价与可谴责性的归咎相分离的尝试，see myGoods andVirtues
,Oxford,1990,pp.56f，关于对此的反对，see Adams,op.cit .,p.23。）
[103] 内格尔（op.cit .）认为，道德运气问题引导着我们去用“道德态度的美学或其他评价
性对应物”来代替道德态度。
[104] “美德”这个词可能不是完全没有歧义。我们会谈论一把刀的美德，也会说，刀的某种
特征是刀的美德，但当我们不加限制地认为某些特质或属性是一个美德时，这通常意味着它是
一个品格方面的美德（而不是某个物件的美德）。如果这是一种歧义的话，那么这类似于可溶
解这个词的歧义；我们也使用“可溶解于王水”这样的说法，然而在我们不加限制地使用“可
溶解”这个词时，这通常意味着可溶解于水。
[105] 一个因为采取了我提出的这种美德伦理学而认为在面对他人时“谴责”是一种不恰当或
不正确的态度的人不一定需要认为，对他人感到气愤或感恩是不恰当或不正确的。气愤与感恩
都被认为属于反应性情绪，不过不同的理论或个人观点可能对这些“反应性”的态度持有不同
的推论。
[106] 6尽管大部分反对道德赞扬与道德谴责的论证都基于对自由意志的否定，我们在这里却是
基于我们关于道德运气的直觉中的矛盾来论证我们有一些理由去考虑放弃道德赞扬与道德谴责
的概念。不过，请注意，如果我们以这里所建议的方式放弃了道德赞扬与谴责，我们也会不那
么热衷于一般地辩护自由意志的存在或它与决定论（或非决定论）的相容性。关于对此的更多
讨论，see my“EthicsWithout FreeWill,”Social Theoryand Practice 16,1990,pp.369—
383。
[107] See,e.g.,Nagel,“Moral Luck,”inMortal Questions ,Cambridge,1979.
[108] 关于降低或限制审慎的美德地位的尝试，see myGoods andVirtues (Oxford,1990,Ch.2)
及参考文献。
[109] “不理性”似乎比“无法被理性地接受”要更强烈、更负面。这使得对这两个词的使用
产生了差别。某些道德冒犯可能是道德上不可接受的，但还没有严重到不道德的程度。在实践
理性的领域可能也存在着类似的差别。对这个区分我要感谢谢利·卡根。
[110] 如果（涉己）理性两难是可能的（see myBeyond Optimizing ,Harvard,1989,Ch.5），
那么一个情境中的最优选项就可能是理性上不可接受的、不理想的。即便没有两难，在许多选
择情境中行动者的最佳选择也远远算不上理想的选择。
[111] SeeBeyond Optimizing ,esp.Ch.5.
[112] SeeNicomachean Ethics 1109b14—27;1126a31—1126b5.
[113] See DonaldDavidson,“How isWeakness ofthe WillPossible?”In
J.Feinberg,ed.,Moral Concepts ,Oxford,1969.
[114] 完善论或许允许程度的高低，即，一个东西可能比另一个东西更接近完美；但它显然不
能允许超义务的程度高低：没有任何东西能比另一个（已经完美的）东西更完美。
[115] 我假定，一个人即使在为失去爱人而悲伤时也可以展现出坚韧。
[116] 参见伏尔泰写给阿让塔勒伯爵查理·奥古斯丁·费里奥尔的信，see
T.Besterman,ed.,Voltaire's Correspondence ,Geneva:Institute etMusée
Voltaire,1962,vol.LXXI,pp.246ff.;and Tillotson'sThe Worksof Dr.John Tillotson
,Dublin,9th edit.,1726,Sermon I。
[117] Cf.Mark Johnston,“Self-Deception andthe Natureof Mind,”in B.McLaughlin
andA.Rorty,eds.,Perspectives onSelf-Deception ,California,1988,esp.p.85.
[118] 上面这些与“知识是某种个人的好而无知是某种个人的坏”的观点相容。我认为这种
（非道德的）好与坏有时可以被其他因素所抵消或压倒。
[119] SeeBeyond Optimizing ,esp.Chs.1—3.
[120] 跨时间性与跨人际性之间的平行类比是西季威克的《伦理学方法》，罗尔斯的《正义
论》以及帕菲特的《理与人》等著作的重要主题。
[121] 对美德的明晰处理中，可信、诚实、忠诚、可靠等美德都常常被视为道德美德。考虑到
道德与涉及他人之间的常识联系，这意味着这些美德的涉己方面仍然被未被重视。关于对美德
的这种处理的一个例子，see EdmundPincoffs,Quandaries andVirtues ,University Pressof
Kansas,1986,esp.p.85and Ch.5。
[122] 常识道德的捍卫者也会把涉他问题说成是道德的，而把涉己问题说成是关于审慎（或理
性的）。这种命名上的区分也使得涉己与涉他观念保持分离。
[123] See Williams'sEthics andthe Limitsof Philosophy ,Harvard,1985，关于对厚薄之分
的知识论假设的批评，see S.Scheff ler's“Morality ThroughThick
andThin,”Philosophical Review ,96,1987,pp.411—434。
[124] SeeThe Rejectionof Consequentialism ,Oxford,1982.
[125] 在第三章中，康德主义道德中的不对称性与常识道德中的不对称性稍有不同。但这两种
不对称性都产生了问题与悖谬。
[126] In“A Critiqueof Utilitarianism,”in Smartand Williams,Utilitarianism:for
andagainst ,Cambridge,1973，伯纳德·威廉姆斯不太愿意说，“通过杀死一个人来阻止许多
人被杀”实际上是错的。威廉姆斯的例子涉及，通过杀死群体中的一个成员来阻止群体中的每
一个成员都被杀。不过，显然康德认为这样一种杀人也是错的。
[127] In“War andMassacre”(inMortal Questions )，T.内格尔提出了对“一个人必须选择
杀死一个无辜者或是杀死极多的无辜者”这种情形的一个类似的处理。
[128] 对于我们讨论的这个问题在常识道德中的类似物，常识道德也能靠一些类似的策略来应
对；不过这并不能帮助常识道德避免从自我—他人不对称性与道德运气中产生的问题。
[129] 有人认为对家庭与朋友的具体义务在性质上稍微不同于典型的道义论义务，如不得杀死
无辜者的义务。See S.Scheff ler,The Rejectionof Consequentialism
,Oxford,1982,pp.22n,23n.
[130] SeeMethods ofEthics ,pp.257—259.
[131] See Simmons,Moral Principlesand PoliticalObligations ,Princeton,1979,passim
;and Blum,Friendship,Altruism,and Morality ,Routledge andKegan Paul,1980,passim
,esp.pp.160ff.
[132] See Simmons,op.cit .,pp.198ff.;Blum,op.cit .,Chs.4and7.
[133] See his“The Schizophreniaof ModernEthical Theories,”Journal ofPhilosophy
73,1976.
[134] See,e.g.,Philippa Foot's“Virtue andVices,”Virtue andVices
,California,1978,p.13.
[135] Op.cit .,p.168.
[136] 我们不需要、也不想因为出于义务的行动常常被误解（比如在斯托克的例子中），就使
得出于友谊的行动在道德上或美德伦理学上高于出于义务的行动。
[137] 在康德的著名例子中，如果一个人是因为暂时太过悲伤而无法激起太多的同情或惺惺相
惜感才出于义务而行动，那么我们不应该认为他拥有任何基于义务感来对待朋友的一般倾向。
布鲁姆以有趣的方式质疑了康德的“与仁慈、同情或其他这类感受相比，义务感是利他主义的
更可靠的来源”这一假设。
[138] 不过，关于对“自觉的道德动机比同情、友谊或爱的感觉更稳定或持久”这种157观点的
批评，see Blum,op.cit .,esp.Ch.2。
[139] See Blum,op.cit .,pp.77,81.
[140] 拉里·布鲁姆曾向我指出，他所引用的克尔凯郭尔作品《爱之工》出现于《恐惧与颤
栗》之后，并可以被看作对《恐惧与颤栗》中的道德存在主义观点的一种撤回。不过，这不妨
碍正文中相应的纯粹哲学观点的成立。
[141] 关于值得赞赏的不道德性的观念，以及对克尔凯郭尔的更多讨论，see myGoods
andVirtues ,Oxford,1990,Ch.4。
[142] SeeOp.cit .,p.192.
[143] See,e.g.,Sidgwick,Methods ofEthics ,7th ed.,p.33.
[144] 我并未假设“应该”是有歧义的，或“应该”具有某个专门的道德含义。
[145] 我假定，如果某些东西允许对x的推荐，那么这些东西就不会绝对地禁止x。不过我们才
刚刚触及一个复杂议题的表面。Cf.Bernard Williams,Moral Luck
,Cambridge,1981,Chs.9and10.
[146] 类似地，否定使用“坏”这个概念的压倒性论题，这种做法的风险性不亚于去否定那种
标准版本的、使用“（道德上）错”这个概念的压倒性论题。去想象“做一167件道德上的坏事
是总体上得到辩护的”与去想象“做一件道德上错的事是总体上得到辩护的”一样难。
[147] InCommon-sense Moralityand Consequentialism (Routledge,1985,Ch.4)，我论证说，
一个合法地出于自卫而杀人的人不需要考虑自卫杀人的常识或直觉可允许性。当一个人的生命
处于迫近的危险中时，去直接有效地应对危险而非（在任何层面上）去诉诸这么做的可辩护性/
可允许性，这是可接受的。因此，关于自卫杀人的可允许性的恰当原则可能代表了关于正当或
可允许的行动的有效标准，却不是一个恰当或必需的行为指导规则或实践规诫。
[148] 罗伯特·劳登（in“On SomeVices ofVirtue Ethics”in R.Kruschwitz
andR.Roberts,eds.,The Virtues ,Wadsworth,1987,p.69）提到了从德性论概念中衍生出道义
论概念的可能性。
[149] 有些人认为道德断言并不能自动产生理由，而对“应该”的恰当使用逻辑蕴含了行动理
由的存在。这些人可以把我关于背景/个体的观点给相对化，而错误性或糟糕可鄙性则自动地构
成不去做某些事的理由。无论如何，如果我们仅仅认为某个东西构成理由，我们不需要它也构
成了支持或反对行动的压倒性理由。
[150] 我稍微简化了问题，因为我没有区分那些足以推翻关于错、坏或糟糕可鄙性的断言的东
西，与那些足以辩护关于善好或可赞赏性的断言的东西。
第三部分 美德伦理学与功利主义
[151] 较早的伦理学家等人倾向于假设，还原要求还原词语与被还原词语之间的同义性：
see,e.g.,W.D.Ross,The Foundationsof Ethics ,Oxford,1939,p.8。不过对还原的更晚近的解
释不认为需要在还原前后保留意义不变：see,e.g.,Hempel,Philosophy ofNatural Science
,Prentice-Hall,1966,pp.101—110;Stephen Ball,“Reductionism inEthics andScience:A
ContemporaryLook atG.E.Moore's Open-Question Argument,”American
PhilosophicalQuarterly 25,1988,pp.197—213;and Putnam,Reason ,Truth andHistory
,Cambridge Press,1981,pp.141,206ff。（普特南论证说，功利主义或许想要在经验基础上把
道德善好等同于对最大化的总体效用的导向性，然而功利主义作为一种关于人类繁荣或道德的
理论是总体上不可接受的。）由于对“（道德）正当”的日常使用包含了一些功利主义想要批
评与消除的部分，“正当性仅仅是对总体最佳后果的导向性”这种观点已经是还原性的
了。“正当”的某些日常适用标准的某些方面被削减掉了，而其（从功利主义角度看182的）有
效内核则与产生好后果绑定在一起，并以仁慈为目标。然而，这一点的发生并不要求任何向严
格经验性或非评价性词语的进一步还原，不要求那种将产生好后果等同于产生快乐或幸福
（或，将内在利好等同于快乐或幸福）的还原。请注意，甚至那些非功利主义的行为或直接后
果主义者也会接受还原的前一阶段（在这个阶段中自然主义尚未到来）；而这种非功利主义的
行为后果主义也可以寻求以自己的（有可能非常规的）方式把伦理词语等同于物理/经验/自然
词语。
[152] See Bentham,An Introductionto thePrinciples ofMorals andLegislation
,J.H.Burns andH.L.A.Hart,eds.,London:Methuen,pp.89,100,114f.,125.
[153] 值得考虑这样一个问题：如果功利主义接受一种关于道德（或外在）价值的梯度性观
点，那么它是否也有理由接受一种关于内在价值的纯粹梯度性的观点，也就是说，认为快乐与
痛苦可以作为内在地更好或更坏的东西来进行比较，但不能被视为是内在地好的或坏的？这一
问题显然与一致性的问题联系在一起，也与对功利主义的基数度量与序数度量之争联系在一
起，不过本书没有更多空间来探讨这一问题了。
[154] 关于对“事实性或描述性断言必须缺乏情绪性/评价性意义”这一断言的批评，see
Putnam,op.cit .,pp.208ff。
[155] 有一种关于情绪性意义的观点认为，情绪性意义是某些词语的肯定性使用的一种格赖斯
式的规约性但非逻辑性的含义。See my“Value Judgmentsand theTheory ofImportant
Criteria,”Journal ofPhilosophy 65,1968,pp.105ff.不过，“情绪性意义不影响真值条件的
存在”可以（令人惊讶地）回溯到查尔斯·史蒂文森的《伦理与语言》。
[156] 有种可能的反对意见认为，只有当价值判断和/或对价值判断的还原能服务于某些解释性
目的的时候，对价值判断的还原才是有意义的。不过，功利主义的捍卫者和其他一些人已经对
功利主义判断和其他价值判断进行了解释性使用，这部分地回应了这一批评。
See,e.g.,N.Sturgeon,“Moral Explanations,”in D.Copp
andD.Zimmerman,eds.,Morality,Reason andTruth ,Rowman andAllanheld,1984,Ch.2;Peter
Railton's“Moral Realism,”Philosophical Review ,1986,pp.163—207;and my“The
Rationalityof AestheticValue Judgments,”Journal ofPhilosophy ,1971,pp.821—839.
[157] 关于对这些论题的更准确的解释，See Sen,“Utilitarianism and
Welfarism,”Journal of Philosophy 76,1979,pp.463—489。像森一样，我将为了简单性而假
设人口恒定，并忽略平均功利主义与总体福利功利主义之间的差别。
[158] 我描述的这种康德主义观点可以从《道德形而上学奠基》与《实践理性批判》等著作中
找到。
[159] 把福利主义归于边沁或西季威克的做法稍微有些过时，在定义后果主义与功利主义时使
用好事态的概念，这也稍微有些过时。不过，这仍然是当代人们定义与构想后果主义和功利主
义的最常见方式。（See,e.g.,Sen,op.cit .and Williams,“A Critiqueof
Utilitarianism”in Smartand Williams,Utilitarianism:for andagainst ,Cambridge
Press,1983.）G.E.摩尔尽管未曾完全明确地说过，但他在伦理学原理中似乎是第一个以好情形
或好事态的产生来衡量行动的功利主义者。当然，好事态的概念可能已经隐含在好后果或最佳
后果的概念中了，毕竟，好后果的概念并不完全等同于包含利好或福利的最大净总和的后果的
概念。
[160] 为了让事情相对简单，我将不会讨论条件性利好与工具性利好之间的区分，尽195管我会
隐含地让我的解释适应这一区分。（See C.Korsgaard's“Two Distinctionsin
Goodness,”Philosophical Review 92,1983,pp.169—195;and myGoods and Virtues
,Oxford,1990,Ch.3.）
[161] 关于这一点，seeGoods andVirtues ,Ch.6。
[162] 善良的撒玛利亚人悖论将会引入许多问题和复杂性。我将忽略这些问题和复杂性。
[163] 作为这种倾向性的一个例子，see Richard Brandt,Ethical Theory ,PrenticeHall,1959,pp.315f。在勃兰特的讨论中，没有对内在好事态与内在个人利好做出任何隐含或明
确的区分，而内在个人利好是讨论的唯一关注点。相反，森在前引著作中用这类例子来区分对
个人利好（的总和）的评价与对事态的评价。
[164] 之所以增加这一限制条件以及随之而来的东西，是为了允许这种可能性：施虐狂对于某
个他人的微小痛苦可能感到了足够大的快乐，而这总体上可以被算作一个好事态。一个人可能
会（出于常识）否认福利主义，却承认个人利好（的数量）总是能正面地影响包含它的事态的
善好，甚至能压倒“这种个人利好是施虐狂式的”这一事实。关于这一点，我要感谢一位匿名
评审者。
[165] 好事态与个人利好之间的区分，并不是仅仅靠说明个人利好是相对于个人的就能得到澄
清。因为我们可以用“某种情况是好的”这种方式来进行表达，并且以从物的方式评价“某个
实体x境遇良好”这样的事态。例如，参见上面注释8末尾的肯定句。请注意，“对施虐狂而
言，感到施虐式的快乐是好的”这句话具有潜在的歧义：一种含义是“施虐式快乐构成了施虐
狂的个人利好”，另一种是“施虐狂感到了施虐式的快乐，这是好的”。这种歧义部分地解释
了，为什么许多能从这一区分中获益的哲学家竟然忽略了好事态与个人或生活利好（个人福利
的要素）之间的区分。
[166] 一些康德之前的思想家也表达了与康德的“道德应得与幸福之间的不相称是不可欲
的”观点相类似的观点。See Samuel Clarke'sA Discourseof Natural Religion in
D.Raphael,ed.,British Moralists:1650 —1800 ,Oxford,Clarendon,1969,esp.p.193.
[167] 前一双引号中内容的原文是“it is not good for…”本处引号中内容的原文是“it is
not goodthat …”作者在这里强调的是，日常在使用“it is…for…”和“it is…
that…”这两种结构时，所表达的是同一个意思。——译注
[168] SeeGoods and Virtues ,Ch.6.
[169] 在美德（或道德应得）与幸福之间存在着序数性联系，仅当，对任意两个人x与y，x（长
期而言）比y更幸福当且仅当x（长期而言）比y更有美德。在美德（或道德应得）与幸福之间存
在着基数性联系，仅当，可以用不同的数值来表示不同个体的美德与幸福，而且，幸福的数值
与美德的数值之间是相等或成比例的，这种相等性或成比例性可以被用作涉及幸福与美德的事
态的好坏的一般看法的基础。还有一种更简单，但比序数性关系更丰富的可能性：对给定的人
而言，其幸福程度与有美德的程度之间等价。如果每个非常有美德的人都非常幸福，而每个稍
有些坏的人都稍有些不幸福，等等，那么这就构成（最）好的事态。关于对康德这种观点的更
详细的讨论，特别是对最高善的讨论，see L.W.Beck'sA Commentaryon Kant's“Critique
ofPractical Reason,” University ofChicago,1963,pp.246f.,268f。
[170] 我在Goods andVirtues (Oxford,1990,Ch.5)与Beyond Optimizing
(Harvard,1989,Chs.1—5)中以不同的方式论证了，在理性概念与个人利好或好生活的概念之间
没有紧密的直觉联系。值得注意的是，有些概念既适用于刚才描述的五个主要伦理概念类别中
的某个类别，也适用于伦理学之外的领域。即使不加限制意义上的美德的概念是严格的伦理概
