不同的理由，常识伦理学和康德主义伦理学也可以同样地被认为只是对
道德行动者的利益或福利给予了不充分的权重，并且由此在一种重要的
意义上轻视、贬损或降低了这些行动者。相反，一门被恰当地构想的美
德伦理学既不像后果主义通常被认为的那样轻视我们这些道德行动者，
也不以我将表明的常识伦理学或康德主义伦理学的那种不太常见的方式
来轻视道德行动者。而这构成了美德理论的一个主要优点，
也许会有助于为最近美德伦理学的复兴增加动力。许多最近对美德
伦理学的兴趣都聚焦于对特定美德的分析和比较，以及对美德的讨论能
以何种方式重要地补充伦理学对行为的正当性或错误性的讨论。不过，
在接下来的部分，我将要论证的美德理论所具有的一些优势，这些优势
将在更深的意义上支持美德伦理学。如果（功利主义式的）后果主义、
康德主义和常识主义的道德都只对个体行动者的利益给予了不充分的权
重，那么也许一种能避免这种困难的美德论进路实际上将提供能为我们
的伦理思考奠基 的最佳方式。
道德的不对称性
在过去的几年中，大量的研究精力被用于对所谓常识道德的批判性
评价上，而我将要对常识道德思维和康德主义道德思维所进行的许多批
评都建立在这些讨论的基础上，尽管在一些重要的方面我试图超越这些
讨论。例如，人们已经多次指出，对对和错的常识性思考在私人领域中
在方式和程度上都比行为后果主义以及最常见的行为功利主义更宽松纵
容。（今后我将用“后果主义”和“功利主义”来简称上面两种主义。）刚
才，我说到我们的常识容许我们追求自己的私人计划和关切，即使这样
做要以被计算出的总体的或非个人的利益为代价。在最近的工作中，后
果主义和日常道德在这方面的区别被表述为，后者授予行动者以道德许
可，允许他们以并非最优的，并不产生利益的最大总体结余的方式去追
求清白的计划和关切。 [1] 这些道德许可允许行动者在一定程度上相对
其他人而言更偏爱自己：在某些情形下即便帮助他人能造成更多的利
益，仍然可以只追求她自己的利益，而这当然是标准的功利主义所不允
许的。在当下的语境中，我把这种许可称为偏爱行动者许可 ，因为接
下来我将对比一下这类常见的常识道德许可，和另一种不那么常见的道
德许可；后者在道德上允许行动者忽略，甚至实际上阻挠自己的私人计
划或关切。
如果一个人拒斥她实际最想要的东西，或者使自己毫无必要地痛苦
或受伤，我们的直观道德思考似乎把这视为完全可允许的，尽管当然不
会把这视为值得推荐的或理性的。（在这一点上常识道德与康德主义4
伦理学的观点相异，对后者的批评将在后文中进行。）即便没有人从上
面这样的自我牺牲中受益，即便没有任何道德义务的理由，这样一种自
我牺牲的行为仍然不是道德上错误的 [2] ，我们可以恰当地把这一新类
别的许可称为牺牲行动者许可 ，以标示它和伦理学文献中已广为人知
的偏爱行动者许可之间的对比。这两种许可都允许非最优的行动，然
而，牺牲行动者许可还进一步地允许那些对行动者自己的利益或关切也
没有用的非最优行动。因此，如果说偏爱行动者许可是允许用行动者自
己的利益取代后果主义用以作为正当行动的标准的最大总体利益的话，
那么“牺牲行动者许可”则在道德上允许那些不能被任何关于“什么是好
的或最好的”的理由所辩护的行动，并实际上允许那些与偏爱行动者许
可相比难免显得愚蠢、荒谬或不合理的行动。然而，我们不应马上就假
设常识道德不能对它自己体察不到的行为做出明智的道德调整，因此，
就目前而言，我们只须聚焦于这一事实：常识道德看起来确实允许这些
无意义或愚蠢的行为。
考虑一下，在我们怎么对待他人 这个方面，我们的日常道德思考
看起来允许什么、禁止什么。出于疏忽而伤害他人，似乎在某种程度和
意义上是道德上错误的，但出于疏忽而伤害自己似乎就不是道德上错误
的。（如果一个人伤害自己以使自己无法完成某些义务，这可能是道德
上错误的，但我这里说的是更简单的情形。）类似地，如果一个人可以
轻易地避免他人的痛苦，那么通常人们认为如果他没这么做就是错误
的，但如果一个人没有使自己免受类似的痛苦就只是看起来疯狂或不理
性，却不是道德上错误的。因此，考虑到我们所描述的这种常识性的牺
牲行动者许可，我们现在可以来讨论与常识所允许的东西粘连在一起的
牺牲行动者 （或偏爱他人 ）的自我—他人不对称性了。有多种方式允
许一个人与自己的利益或福利对着干，但以同样的方式和他人的利益或
福利对着干则是常识上不被允许的。 [3]
然而，想想我们归给常识道德思考的偏爱行动者许可，事情不是还
有硬币的另一面吗？我们通常认为人们有权利去忽略他们自己的利益，
但我们不也相信一个人可以在一定程度上被允许去偏爱自己的利益超过
他人的利益，并且这后者不也引起了某种偏爱行动者的自我—他
人不对称性吗？如果是这样，我们不就面临这样一个显著的难题，
即，如何解释我们的常识许可怎么能同时产生偏爱行动者的不对称性和
牺牲行动者的不对称性？
不过，这些困难可以避免掉，如果我们认识到我们的偏爱行动者许
可并没有为不对称性提供明显的基础的话。我可以被允许去违反（对人
类）总体最优的选项而追求我自己的关切；但只有当关涉他人 的类似
说法在常识看起来很可疑的时候，才会产生偏爱行动者式的不对称性，
而事实上并非如此。正如一个人可以以总体非最优的方式偏爱他自己
的利益或特殊关切一样，以总体非最优的方式去帮助另一个人 直观上
看起来也没什么错误。
然而，对于我们在常识道德中找到的牺牲行动者的自我—他人不对
称性来说，情况就要麻烦得多。我们到现在为止主要关注我们的常识道
德许可中的不对称性，但我们也曾简要地指出这种不对称性也存在于我
们对（正面或负面的）道德价值的观点中；现在，我们该去关注一
下，“牺牲行动者”类型的自我—他人不对称性如何适用于“许可”这一领
域之外的情形。道德理论家倾向于假设道德评价是我们最基础和/或最
重要的伦理评价。但我们现在将要关注的自我—他人不对称性的情况，
将迫使我们去质疑究竟常识道德或康德主义道德能否恰当地完成这一任
务。
也许，通过与（功利主义的）后果主义的一个广为人知的方面进行
对比，我对常识道德和康德主义道德的看法才能得到最好的说明。后果
主义既不准许我们上面所描述的牺牲行动者许可，也不准许偏爱行动者
许可，因为它是总体上行动者中立的：没有一个人可以以任何与其他人
根本不同的方式被对待，而这种对待人的统一性既跨越了自我和他人之
间的边界，也跨越了不同的他人之间的边界。在后果主义这里，如果一
件事对某个个体而言是允许的，那么，只要道德判断所基于的因果性—
评价性事实保持不变，这件事就对任何其他个体而言也是允许的。举例
来说，如果在“不伤害另一个人时我本可以创造更多的总体利益”的情况
下，我去伤害另一个人是错误的，那么，在类似的“不伤害自己时我本
可以创造更多的总体利益”的情况下，我去伤害自己也是错误的。如果
我通过更多地偏爱自己和更少地助益他人可以取得更大的总体利益，那
么即使我伤害自己是为了帮助他人，我的行动仍将被视为错误的。 [4]
而且，如果行动者只能从完全相同程度的自助和助人之间选择，那么对
任何可识别的后果主义而言，这两个行为选项便具有相同的
道德价值，在道德上一样好。但如果行动者必须从帮自己获得较多
的利益和帮他人获得较少的利益之间选择，或者从帮他人获得较多的利
益和帮自己获得较少的利益之间选择，那么，对后果主义来说，道德上
更好的行为将总是那个取得最多利益的行为。 [5] 这一点不管是对于仅
仅与行动者利益有关的选择来说，还是对于仅仅与他人利益有关的选择
来说，都同样成立。因此，我认为我们可以说，后果主义在进行“赞成
哪个”的道德评估时总是平等地考虑行动者的利益和任何他人的利益。
注意这一点与利己主义之间的对比。利己主义者大体上不假思索地
认为，对行动者助益更多的东西比对行动者助益较少的东西在道德上更
好；但在关涉他人的时候，他们并不做出类似的比较性判断。只有当行
动者的利益（偶然地）与他人的利益牵连在一起时，行为对他人的效果
才会对利己主义的道德评价具有意义，才会对利己主义的比较性道德判
断有意义。在某种意义上，利己主义是不对称的，而后果主义显然不
是。那么，在这幅图景中，常识道德是什么模样呢？
不同于利己主义，我们的日常思维倾向于认为，在其他方面相同的
情况下，向他人给予得较多比向他人给予得较少在道德上更好，更值得
称赞。但当我们转向那些行动者的行为以某种方式影响到了自身的情形
时，就会浮现出一幅不一样的图景。早先我们已看到，常识道德允许行
动者伤害自己或不帮助自己。而当我们讨论比较性道德判断时，行动者
自己的利益甚至显得无关了。如果我必须从对自己帮助很小和对自己帮
助很大之间选择，后者通常并不被视为是道德上更好的：后者也许更明
智、更理性、更审慎，但并不在道德上 更好。在这里，常识道德与后
果主义和伦理利己主义这后两者之间有一个显著的对比，但对比还不限
于此。当行动者的利益与另一个人的利益都需要我们考量时，我们的日
常道德判断似乎没有给前者分配任何正面权重。在自己的较大利益和另
一人的较小利益之间选择前者，也许更理性；但就常识道德而言，这并
不是道德上更可取的，而且，在自己的较大利益和另一人的较小利益之
间选择另一人的较小 利益，甚至似乎是道德上更好的选项。在这里，
常识道德与利己主义和后果主义这后两者之间也形成对比。 [6]
当然，对行动者自身有益的东西通常会被视为具有间接的道德价
值。也许，如果一个家庭或一个国家的福祉依托于我对健康的保持，那
么在意自己的健康就比对自己的健康漠不关心在道德上更好。但是，如
果为了让一个对行动者自身有益的行为具有道德价值，我们通常必须把
那行为和益处与其他人的福利联系起来，这一事实就只是突出了我刚才
所强调的比较性评价的不对称性。现在，我们应该去看看，我们对美德
的常识性理解是否具有任何不对称性，以及如果对美德的常识性理解能
够免于上述不对称性，我们是否能利用这一差别来论证美德伦理学进路
的优越性。
美德的对称性
在其开辟性的论文《道德信念》中，菲利帕·富特假定，如果一个
品格特质不能有益于其拥有者或满足其拥有者的需要，这一特质就不能
在严格意义上被视为美德。她注意到，在《理想国》中，柏拉图理所当
然地认为“如果正义对一个正义的人而言不是好的，那些将它推荐为美
德的道德家就是在欺诈”。她指出，与当代的道德哲学家不同，尼采似
乎采取了和柏拉图相似的看法。 [7]
然而，后来富特自己撤回了这一假定。在她的一些后期著作中，她
把“什么能被视为美德”的问题与“行动者有理由去做什么”的问题分离开
来，并且将“一些并不利于其拥有者的特质仍然可以被恰当地视为美
德”的观点看作是直观上无法反对的。 [8] 在当代常识思维看来，一个特
质大致能使他人 受益这一点就足以让它成为美德了。（正如富特自己
注意到的，在像刀具这样的功能性对象中，被视为美德的东西并不使刀
具自身受益，而是使那些使用它们的人受益。）
富特的撤回构成了对美德的常识思考的让步，我也认为富特在撤回
她的早期假设和认识到美德可能并不有利于其拥有者这两件事上是正确
的。然而，如果从这一点就推断出，我们关于美德的常识思考受限于我
们在常识道德中发现的自我—他人不对称性，那将是个错误。我们对一
个品格特质能否被视为美德（以及一个例示了某个品格特质的给定行为
是否也例示了一个美德）的评估总是受到这一特质是否使他人而非特质
拥有者自己受益这一因素的正面影响。不过这评估同样也受到这一特质
是否对其拥有者有益或有用这一因素的正面影响。在我们的日常思考
中，一个通常对其拥有者有益的给定特质并不必然 具有美
德的地位；但“通常对其拥有者有益或有用”这一特点确实有助于 任
何给定特质获得美德的资格 ；事实上，我认为，“有助于拥有者和有助
于他人这二者能够彼此独立地、相当平等地赋予一个特质以美德的地
位”这一看法和常识观点是全然吻合的。让我们首先在一个相当抽象的
水平上想一想这个问题：如果我听说人们通常需要某个给定的特质，并
且通过拥有它而受益，我一般会认为，我已经得到了很好的理由来把这
个特质视为美德。 [9] 同样地，如果我发现某个品格特质通常对其他人
而非其拥有者有用，我会自然地或一般性地认为我已经有理由来把这个
特质视为美德。
当我们更进一步地审视那些通常被视为美德的全体特质，我们再一
次发现，涉己和涉他的因素都能够构成我们对各种特质的高度评价的基
础，而正是这些高度评价使我们把这些特质视为美德。正义、友善、正
直与慷慨都主要是因为那些它们引导其拥有者对他人所做的事情而受到
赞赏，而审慎、敏锐、细心、镇静、坚韧等美德则主要是因为其涉己的
方面而被尊敬；还有一些美德，如自制、勇气、（也许还有）在实践事
务中的智慧，则既因为它们对拥有者的贡献也因为它们引导其拥有者对
他人所做的贡献而被赞赏。 [10]
值得注意的是，由于涉他性理由而被赞赏的特质相对于那些主要是
涉己的美德而言，并不具有任何一般的、会导致我们在常识道德方面所
讨论过的自我—他人不对称性的优先性。（我认为，相反的问题，也就
是涉己性美德的优先性的问题与我们的讨论无关。）上面提到的涉他性
特质，相比于涉己性美德而言，并不具有任何（隐含地）被认为是更高
尚或更重大的地位，而那些像勇气或自制这样的混合型美德看起来也一
点不比像正义和友善这样主要涉他的美德更低级或低下。我们赞赏正直
与公平，我们也欣赏许多涉己和混合型的美德，因此我认为，我们在这
个领域的日常思考并不会引起刻画着日常道德的那种显著或极端的自我
—他人不对称性。
不过，考虑一下休谟的看法。他认为“当一个人被说成是有美德
的，或被称为有美德的人时，我们主要是考虑他的社会品质”。 [11] 我并
不想否认休谟这里所说的，但我认为我们必须区分一方面的美德和美德
性，与另一方面的那些使某个事物成为一个 美德的东西。“（不加修饰
语的）美德”与“有美德的”有时在一种限定的意义上用来指女性在性方
面的品行。但当我们说某个特质是一个美德，或谈论各种各样的美德
时，“美德”并没有类似的意思。当“有美德的”和（不加修饰语的）“美
德”以更宽泛的方式被使用时，它们有一种在我们谈论特定美德时所不
具有的道德含义。人们经常指出，在更广泛的用法中，“有美德的”粗略
地等同于“道德上好的”，在类似的意义上，“有美德的人”这样的词组则
粗略地等同于道德上的好人 。 [12] 休谟当然是正确的，如果他假设我们
对“有美德的”的讨论总是特别强调社会性的美德，强调涉他性的特质或
倾向的话。然而，这是因为这些概念根本上是道德性的，尽管“道德”这
个词以及它的同根词并不总是在这些概念中显明地出现。（正如罗斯所
指出的，甚至“好人”通常也意味着“道德上的好人”）。 [13] 与此相反，
个别意义上的美德 概念则缺乏与道德和涉他性因素之间的不假思索的
联系。当我们说耐心、谨慎或审慎是一个美德时，我们并不是在说，拥
有这些特质比不拥有要在道德上更好。当然，这些特质对道德上的好人
也是有用的，并因此能使这些个体与他们没有这些特质时相比在道德上
做得更好。然而，审慎和我们上面提到的其他特质对道德上中性或邪恶
的目的同样是有用的，而且（与我们将要看到的康德不同），我们通常
认为这些品格特质是美德，我们的看法也不依赖于任何关于“这些特质
可能在多大程度上被自私地或利他地使用”这样的隐含判断。这个拥有
耐心或审慎（或坚韧，或谨慎）的人，拥有一种人们为了在生活中过得
好就需要拥有的特质，这就够了。为此，我到现在为止一直故意只谈论
给定的美德以及“什么能被视为一个美德”，以避免与道德概念，与“有
美德的人”和“有美德的”系附在一起的自我—他人不对称性。我们对什
么是一个美德或什么例示了一个美德的常识理解并不担负“牺牲行动
者”的道德含义，而我希望在接下来的部分表明，这一点如何能使美德
理论获得一种重要的优越性，令它高于那些调用了“对”、
“错”和“道德上好”等概念的常见道德观。
我们关于美德的日常思考是对称的，而我们关于道德的日常思考则
是不对称的。但我们已经看到，在道德领域中还存在其他可能性：利己
主义体现了一种偏爱行动者的自我—他人不对称的道德构想，而后果主
义则体现了一种严格对称的道德思考。看起来，关于自我—他人不对称
性的类似情况在美德领域也是可能的。尽管我们大多数人都会直觉地拒
绝“没有任何美德在基础层面上关心的是他人 的福利”这样的假定，这一
假定却是斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义所共享的，而这种对美德的基础层
面上利己主义的理解，如同道德方面的利己主义一样，是以一种偏爱行
动者的方式自我—他人不对称的。
此外，即使我们关于美德的日常思考未能例示我们在常识道德中发
现的牺牲行动者（或偏爱他人）的不对称性，这种自我—他人不对称性
在道德的领域中也显然是可能的，而且事实上我相信，在康德对什么应
被视为值得尊敬的品格的观点中，有一个这种不对称性的好例子。康德
的美德学说从根本上是一种道德美德学说，不过，按照我们上面所说
的，他关于什么应被视为美德的观点会导致牺牲行动者的不对称性，这
种不对称性和我们在他的道德观点中所发现的不对称性是一样的。在
《道德形而上学基础》中，康德认为品格特质（例如节制、不懈、判断
力、自制、勇气和冷静思虑的能力）仅仅是有条件地有价值的、有条件
地值得称赞的。在缺乏善良意志时，这些特质是不值得敬重的，大概也
不能被视为美德。拥有善良意志，则大致被康德理解为一种良心方面的
认真，也就是出于对道德法则的尊重而履行自己的义务、出于义务而非
任何其他动机而履行义务。 [14] 由此，只要康德主义的道德是不对称
的，康德主义对美德的构想就是不对称的，而事实上康德主义道德确实
在一些方面和常识道德一样是不对称的。例如，在康德看来，我们有义
务为他人的幸福做出助益或贡献，但在追求自己的幸福或福利方面则没
有类似的义务。我们有义务去发展自己的自然天赋，有义务不去伤害自
己，有一种从其他义务衍生出来的义务去自我保存，但除非对完成其他
义务有必要，否则我们没有道德理由去让自己幸福 或过得好 。
（而我们助益其他人的幸福的义务，则在这个意义上并不是衍生的。）
但是，大体上，如果节制或不懈作为美德的地位依赖于它要与康德
主义的善良意志相伴随，而这种善良意志根本上指向对他人福利的关
切，而非指向道德行动者自己的福利，那么康德主义道德义务中的牺牲
行动者的不对称性，将在关于“什么应被视为好的品格特质或美德”的康
德主义美德观中转化为一种类似的不对称性。尽管常识的道德义务也具
有自我—他人不对称性，我们关于什么应被视为美德的常识观点却避开
了这一不对称性，因为，不同于康德，我们在日常中认为，某些上面提
到的品格特质是值得赞赏的或值得敬重的，而且这不依赖于它们是否伴
随着道德善或道德美德。我们可能对一位亏待朋友和家人的同事持有一
种否定性的道德看法，但仍然高度评价这位同事对某个学术问题的热
诚、冷静或他在面对（应得的或不应得的）个人悲剧时的坚韧。 [15]
因此，在美德的领域中，道德领域的三种可能性仍然存在，但我们
发现在美德领域中常识观点在这几种可能性中的位置却和在道德领域中
不一样。在个人幸福或福利方面，与利己主义的偏爱行动者（牺牲他
人）的不对称性和（功利主义的）后果主义的自我—他人对称性相比，
常识道德和康德主义道德都具有牺牲行动者的自我—他人不对称性。但
在美德领域，常识却和功利主义一样是对称性的（我忽略了这里的某些
复杂细节），而利己主义仍然是偏爱行动者式地不对称的，只有康德主
义观点是牺牲行动者式地不对称的。
当然，我们尚未探索上述各种对称性和不对称性的意义和理论后
果。既然在一定程度上对称性是一种伦理观的有利特征，我们或许可以
仅仅在这一基础上论证后果主义或常识美德伦理学相对于关于对、错和
义务的常识伦理学或康德主义伦理学的优越性。不过，事实上后果主义
和常识美德伦理学的对称性还拥有一种意义，这种意义远远超出了人们
关于对称性所广泛假设的那种理论可欲性。不管后果主义在对称性方面
是多么地值得欲求，它仍然被抱怨为在要求太多的个体牺牲这个方面过
于严苛。而我们现在可以表明，常识道德和康德主义道德的牺牲行动者
的不对称性，将使它们遭遇相似的抱怨：它们降低或贬低了道德行动者
的重要性。我们将看到，我们对美德的常识看法的对称性，将使常识的
美德伦理学免于这种抱怨。
常识道德和康德主义道德怎样贬低了道德行动者
常识道德怎么会降低或贬低道德行动者的重要性呢？毕竟，常识道
德正是对后果主义和功利主义的批评的来源，这种批评认为后果主义和
功利主义通过要求行动者在任何自己的关切与计划干扰了非个人地计算
的最优后果时牺牲自己的关切与计划，从而践踏了个体的特殊关切与计
划。那么，常识道德或康德主义道德真的比其支持者所认为的更加苛刻
吗？我是要把这作为我对这两种道德的批评的基础吗？
我确实想断言，这两种道德降低了道德行动者以及他们的个人关
切、计划甚至欲望的（现实）重要性。但我对这一断言的论证并不是认
为，像后果主义一样，常识和/或康德主义关于对和错的标准对道德行
动者的福利的让步不充分。相反，我的论证将涉及下述断言：常识道德
和康德主义道德确实向行动者的福利和幸福做出了让步，却仅仅是让步
而已 。 [16]
常识道德和康德伦理学允许道德行动者至少在一定限度内放弃总体
上或非个人地判断出的最优结果，而去追求自己的幸福。但这并不意味
着它们将这种对行动者而言的有用性看作是正面道德价值 的来源。在
其他方面都一样的情况下，如果一个行动者必须从两个行动中选择，其
中一个可能对行动者更有益，那么，那个更有益的行动将被视为是对行
动者来说更合理的选项，并且在恰当的、与理由相关的意义上，将被视
为从行动者的立场而言更好的选项。但从常识道德或康德主义的角度来
看，这一行动通常并不被视为是比那个对行动者好处较少的行动在道德
上更好的，或在道德上更值得称赞的或值得奖赏的。这一点重复了我们
早些时候的说法：对常识道德思考和康德主义道德思考而言，一个行动
在道德上多么好或多么值得赞赏，部分地依赖于（尤其是在缺乏义务性
因素的情况下）它是否指向其他人的福利，而不依赖于它是否指向行动
者自己的福利。
因此，当某人以总体最优结果或其他人的潜在利益为代价而去帮助
自己时，常识道德或许会保持对这一行为的道德准许，而（功利主义
的）后果主义则将这视为对道德义务的违反；但常识道德仍将和后果主
义分享共同的判断：这一行为在道德上不如能达致更大总体利益或更大
他人利益的行为。因此，在这类情形中，常识道德向行动者的个人利益
做出了道德让步，但仍然仅仅基于行动者为他人的福利做了什么才赋予
行动以正面道德价值。（我在这里仍然假定义务性因素的缺席。）如果
你想要反对说，我们的常识道德只基于行动者做了什么来赋予正面道德
价值，但拒绝为更 有利于行动者自己的行动赋予更多 的道德价值，那
么，请考虑纯粹涉己的情形，在这里，某人必须在做或不做某件愉快的
事之间选择。直观上讲，如果一个人纯粹出于审慎的原因选择吃午饭而
不是什么也不吃，那么，在其他方面都一样的情况下，这个人所做的既
不比另一个选项在道德上更好，也不是直观上我们会称赞为“道德上
好”的行为。类似地，康德对道德的构想也不能为向仅仅指向行动
者自己的幸福或福利的行为赋予正面道德价值提供基础。 [17] （第
六章将更多地论及这一点。）
相比之下，功利主义和后果主义（我们特指行为功利主义和行为后
果主义）一般而言会将行动者的预期的或概然性的偏好满足或福利当作
正面道德评估的基础。在涉己的情形中，后果主义者不仅认为行动者有
道德义务去尽可能地做对自己最好的事，而且还进一步地认为，这么做
比做一些让自己受益较少的行为在道德上更好。此外，当一个行动者必
须在（a）为其他人做x量的好事和为自己做y量的好事与（b）只为其他
人做x量的好事这两者之间选择时，后果主义把前者视为是道德上更优
越的，但我们的常识道德思考则似乎缺乏这一倾向。我们通常并不认
为，某个在帮助他人时本来也能使自己受益却没有使自己受益的人，因
为没有为自己受益而在道德上应该受到较少的赞赏——事实上，常识道
德中可能还有一些倾向，认为恰恰因为行动者在行为过程中一点也不考
虑自己 ，这一行为还是道德上更好或更值得赞赏的。 [18]
总之，看起来在各种各样的情形中，常识道德思考没有像赋予行动
者之外的其他人 的福利或幸福以正面价值那样，为行动者自己的福利
或幸福赋予任何正面价值。对于常识道德思考来说，一个行动有助于或
是为了有助于其行动者这一事实无法为对这一行动的正面评价（而非仅
仅是非负面的评价）提供任何根据或基础。对行动者的危害看起来也类
似地与对行动的负面评价无关。我相信能够表明，常识道德的这一方面
在伦理学上是需要被反对的。
伦理学的直觉或直觉主义进路的辩护者和反对者都将道德视为伦理
学的核心关切，并将对行动和行动者的道德评估视为我们的行动评价和
行动者评价的最基础、最重要的形式。（例如，人们往往用道德哲学这
一名称来指称伦理学界所关心的哲学领域。）而我相信，应该反对“我
们最核心（或最基础，或最重要）形式的伦理评价将一个行为如何（或
被预期会）助益或伤害其行动者自己的利益视为（至多）是与对该行为
的正面或负面评价无关的”这一假定。如果在伦理学最基础的层面上或
最核心的关切中，我们的伦理学以这种方式对行动者是被助益还是被伤
害无动于衷，那么我们的伦理学就降低了行动者的利益以及行动者自身
作为行动者的重要性，并强加或导致了当行动者对自己 的所作所为进
行伦理价值评估时的某种自我弃绝或无我。我相信，这些因素使我们有
许多理由去怀疑常识道德或康德主义道德能否被当作我们最核心或最基
础的伦理评价，正如，后果主义对自我牺牲的过度要求使我们有理由质
疑后果主义的有效性那样。
不过，我应该指出，某些形式的行为评价并不关心行动者的利益，
这一点是很难被反对的。这样一种评价模式的存在是与对行动者的利益
的适当关切完全一致的，因为它的存在与那些确实 将行动者的利益积
极纳入考虑的重要评价模式的存在是完全一致的。那看起来降低和贬低
道德行动者、剥夺了她的现实重要性的，实际上是这样一个假定：在其
最基础的层面 ，或在其最核心的关切中 ，基本的伦理学思考不为行动
者的利益提供任何正面的评价性权重。当然，当被看作其他行动者的行
为的接受者时，常识道德和康德主义道德都将每个人的福利视为
拥有正面和基础性的评价重要性；但是与此同时，它们不向一个行
为对行动者自身的福利的影响分配任何这种重要性。这后一方面，正是
我将对常识道德和康德主义道德进行指责的原因。 [19] 如果道德像我们
大多数人所认为的那样，要作为我们在伦理思考中具有核心重要性的部
分而起作用，那么常识道德和康德主义道德都不适合这一任务，因为它
们都贬低了道德行动者的利益，无论是从这些行动者对自己行动进行评
价的角度而言，还是更一般的而言。它们二者都要求行动者在自己
行为的方面是在评价上无我或自我弃绝的（尽管在其他人的行为的
方面不是这样），并且，当行动者评价她自己的行动的伦理重要性时，
它们使行动者与她自身的利益或福利疏离开来。即使从一种更一般的评
价角度来看，这两种观点也都认为，所有对行动者自己福利的影响在基
础层面上与对给定行动的正面或负面评价无关；相反，当任何他人的行
动被评价时，这一福利却又被纳入了考虑。显然，常识道德和康德主义
道德如果被视为是关心着伦理学最核心和基础性的问题的话，都将被批
评为降低或贬低了道德行动者的福利的价值。 [20]
当然，常识道德和康德主义道德贬低道德行动者及其利益的方式，
与功利主义的后果主义通常被认为的贬低行动者及其利益的方式并不相
同。同样地，常识道德和康德主义道德将自我弃绝或自我疏离强加给道
德行动者的方式，也在一定程度上不同于功利主义的后果主义进行强加
的方式。这些差异，正如我已经提到的，与可允许性的条件和（原级或
比较级的）道德善的条件之间的差异有关。但即使承认上述差异的存在
（关于这些差异还有许多需要说的），下面这一点看起来仍然非常重
要：完全相同的指责仍然可以同时被指向后果主义、康德主义与常识道
德，而且，具有讽刺意味的是，常识道德至少在最近这些年一直在将这
些指责对准后果主义，并用它们来尝试证明它自己相对于后果主义的优
越性。
然而，当我们转向关于什么应被视为一个美德的常识观点时，我们
将得到完全不同的图景。在我们对诸如正直、慷慨、审慎、仁爱和勇气
等（主要）美德的通常理解中，从不要求我们假定，在任何与其自身利
益严重冲突的时候，拥有这些美德的人始终为最大多数人的最大利益而
行动。而且，进一步地，某个品格特质能帮其拥有者促进他自己的福利
这一事实，并不被视为是与对这个特质的正面评价无关的；事实上，
我们的许多最重要的常识美德（例如，审慎、不懈、预见力、警
醒、坚韧、勇气、敏锐）都在相当程度上是由于它们对其拥有者的有用
性而被赞赏的。因此，在我们对诸美德的日常思考中，涉己和涉他的有
用性都是对品格特质和例示了品格特质的行动（或感受、思想）进行正
面评价的基础。经过适当修正后，同样的判断也适用于那些危害其拥有
者或其他人的特质。
一个临时的推迟
某个观点或观点的集合如果要作为我们基础和最核心形式的伦理评
价而充分地起作用，它就不能通过将行动者的幸福视为是与对他们的行
为的正面或负面伦理评价无关而贬低行动者的价值。而我们已经看到，
康德主义道德和常识道德都未能达到这一充分性条件，而常识美德伦理
学却达到了。（我在这里用美德伦理学指这样一门伦理学，它处理什么
应被视为是可赞赏的或应被视为美德，却不怎么讨论道德美德。道德美
德是常识道德的一部分，并因此分享常识道德的难题。）不过，这并未
表明常识道德或康德主义道德是错误的或无效的：它可能只是表明这两
者都无法仅靠自己来作为我们伦理思考的基础或最核心的部分而起作
用，而这里也留下了一种开放的可能性：常识道德或康德主义道德或许
可以与常识美德伦理学共同 作为我们的基本伦理思考的基础或最核心
部分而起作用。另一种替代的可能性也是开放的：常识道德或康德主义
道德可能是伦理学的一个有效的但仅仅是表层的部分，而美德伦理学则
排他性地担当核心或基础性的角色，这一角色是人们通常假定本来由道
德来担当的。
上面的每个结果都证明了美德理论的重要性，并证明美德理论要被
严肃对待这一要求是正当的。我们不应再像过去经常发生的那样，将它
搁置在一边而完全只关注道德的对与错、道德义务、职责与许可。但
是，在做出任何有利于美德伦理学的结论之前，我们还没有说明另外一
种至少需要考虑的可能性。
早些时候，我们看到，某些阻挠了行动者的福利或利益的行动可以
被视为是愚蠢或不理性的，即使在常识道德看来这些行动在道德上没什
么错误。这一点无疑暗示我们关于理性的常识判断并不具有我们的常识
道德判断的那种牺牲行动者的特征。在这种情况下，也许我们应该用我
