美德伦理学被描绘成许多样子。它被描述为：（1）一种“以行为者
为中心”而不是“以行为为中心”的伦理学；（2）它更关心“是什么”，而
不是“做什么”；（3）它着手处理的是“我应当成为怎样的人”，而不
是“我应当采取怎样的行为”；（4）它以特定的德性论概念（好、优
秀、美德），而不是以义务论概念（正确、义务、责任）为基础；
（5）它拒绝承认伦理学可以凭借那些能够提供具体行为指南的规则或
原则的形式而法典化。
我之所以列出上述清单，是因为对美德伦理学的这些描述实在太常
见，而不是因为我觉得它们很好。相反，我认为，就其粗糙的简短性而
言，这些描述存在着严重的误导性。当然，它们各自包含一定的真理
（这正是它们如此常见的原因），而随着我们的推进，我也会返回这些
描述，指出它们可能包含哪些真理以及限定条件。对于我在“导论”中提
及的那些模糊了规范伦理学三种思路之间界线的新文献比较熟悉的读
者，无疑很早就已抛弃了这些界线或是对它们给出了限定。但在这里，
在一开始，我们似乎最好还是凭借多数读者所愿意承认的描述，从简单
的层面开始，而后逐渐走向不那么为人所知的复杂与精细之处。
正确的行为
这些描述，尤其当人们第一次见到它们时，很容易以为是在表达大
概同样的观点，而它们之所以全都具有误导性，有一个原因就在于它们
鼓励如下想法，即，美德伦理学不可能成为功利主义和义务论的真正对
手。这种想法是这样的：
如果美德伦理学“以行为者为中心，而不是以行为为中心”，
关心的是“我应该成为怎样的人”而不是“我应该采取怎样的行
为”（以及“是什么，而不是做什么”），如果它把注意力放在好
人或有美德的人上，而不是放在正确的行为或人（不管他是否有美
德）有义务做什么事上，那么，它怎能成为功利主义和义务论的真
正对手呢？毫无疑问，伦理学理论应该告诉我们正确的行为是什
么，亦即，我们应当采取怎样的行为。功利主义和义务论当然做到
了这一点；如果美德伦理学没做到这一点，它就不可能成为它们的
真正对手。
其实，这些描述并没有说美德伦理学完全不关心正确的行为，或是
完全不关心我们应当做什么；正是因为这些描述容易表现成这样，所以
它们会误导他人。要知道，美德伦理学可以提供行为的指南。我们可以
通过将它所提供的行为指南与某些功利主义和义务论所提供的指南进行
比较，完全用相似的方式加以陈列，从而最有裨益地展示美德伦理学是
怎样提供行为指南的。
假设一位行为功利主义者从如下命题展开她对正确行为的论述：
前提1：一个行为是正确的，当且仅当，它增进了最好的结
果。
虽然该前提在“正确的行为”概念与“最好的结果”概念之间构造出紧
密的行为功利主义联系，从而给出一种关于正确行为的具体规定，但
是，在人们知道何为最好的结果之前，它却并没有为人们提供行为指
南。因此，这些内容就必须在第二个前提中加以详细规定，如：
前提2：最好的结果就是使幸福最大化的结果——它在最好的
结果与幸福之间构造出人们所熟知的功利主义联系。
许多简单的义务论版本也可以通过同样的基本结构展现出来。它们
是从一个为正确的行为提供了某种具体规定的前提开始的：
前提1：一个行为是正确的，当且仅当，它符合正确的道德规
则或原则。
就像行为功利主义的第一个前提一样，在这里，在人们知道何为正
确的道德规则（或原则）之前，它并没有给出行为的指南。因此，它必
须在以如下说法打头的第二个前提中加以详细规定：
前提2：正确的道德规则（或原则）是……
而这句话可能会以不同的形式补充完成，比如
（1）……是下列清单上的内容（接着，就有一份清单附在后
面，也许最后以“等等”结束），或者
（2）……是上帝为我们设立的要求，或者
（3）……是可普遍化的/是一条绝对律令，或者
（4）……是所有理性存在者都会选择的对象。
诸如此类。
像这样展示人们十分熟悉的功利主义和义务论尽管没什么争议，但
这种情况表明，针对功利主义和义务论的那种过于常用的描述方式——
即，“功利主义从‘好’开始（或者，以‘好’作为基础概念，等等），而义
务论从‘正当’开始”
[1] 这句口号——却是不对的。如果一种规范伦理
学“由之开始”的概念就是它用来规定正确行为的概念，那么功利主义或
许真可以说是（通过将其列为最佳概念之一）从“好”开始，但我们绝对
应该立刻补充一句说：“不过，它只跟事情的结果或状态有关，而跟
（比如说）好的人或生活得好无关。”而即便如此，我们也不应继续认
为，由于大多数义务论都通过道德规则或道德原则的概念来界定正确的
行为，所以它们就是“从‘正当’开始”。在此意义上，唯一“从‘正当’开
始”的义务论将不得不是弗兰克纳所说的“极端的行为义务论”
[2] ，（我
猜）它认为正确的行为就是正确的行为。
如果这句口号是为了（比较粗略地）选出“最重要的”概念，那么结
果或幸福概念似乎就应当作为适用于功利主义的善概念被提出来，而对
义务论者来说，最重要的概念（如果有这种概念的话）则会随情况变化
而必定有所不同。对有的义务论者来说，这个概念是“上帝”，而对另一
些义务论者来说则是“可普遍性”或“绝对律令”或“出于理性的接受”，等
等。（我们是否应该说，对康德而言，这个概念就是“善良意志”或“绝
对律令”，或两者兼而有之呢？）
很可能，对这句口号的过分盲目的信任会让人以为，美德伦理学不
可能提供它自己关于正确行为的具体规定。因为，许多信任这句口号的
人接下来会说：“功利主义从‘好’中推出‘正确’，义务论从‘正确’中推
出‘好’；然而，美德伦理学何以能够从它最开始的‘美德行为者’概念中
推出‘好’与‘正确’呢？”事实上，由于不知道这里指的是“好的什么”或“正
确的什么”，所以我不知道该怎么回答。但是，如果问题是“美德伦理学
何以能够给出一种关于正确行为的论述从而提供行为的指南”，那么答
案就简单了。下面就是它的第一个前提。
前提1：一个行为是正确的，当且仅当，它是一位有美德的行
为者在这种环境中将会采取的典型行为（即，出于品质而采取的行
为）。
这种界定基本上（如果有过的话）没法让那些坚持认为美德伦理学
不能告诉我们该如何行动的人们闭嘴。相反，它会招来过激的嘲笑和鄙
视。“这一点儿用都没有，”反对者说，“它没有给我们提供任何意义上
的指南。谁又会是那个有美德的行为者呢？”
但是，如果用来论述正确行为的第一个前提（该前提在“正确的行
为”概念与一种特定的规范伦理学所独有的某个概念之间建立起联系）
的失败会因为未能提供实践的指南而招致鄙视，那么，类似的鄙视为什
么没有冲向我所说的那种行为功利主义与义务论的第一个前提呢？对这
两种规范伦理学的第一个前提，我已指出（尽管表面上一带而过，但确
实表达了对这个问题的看法）它们并未给我们提供任何指南。在提供指
南之前，行为功利主义必须通过给出第二个前提来具体规定什么是最好
的结果，而义务论必须通过给出第二个前提来具体规定什么是正确的道
德规则。类似的，美德伦理学也必须具体规定谁才是有美德的行为者。
就此而言，三者处于同样的境地。
当然，就像人们有时认为的那样，如果美德行为者可以仅仅被规定
为一种稳定地倾向于根据正确的道德规则而行动的行为者，那么美德伦
理学就会倒退为义务论，而不是成为它的竞争者。因此，让我们为这个
基本框架增添一个附属前提，旨在表明美德伦理学的目标是通过对美德
的具体规定而提供一种非义务论的“美德行为者”定义，它将体现在美德
伦理学的第二个前提中。
前提1a：一位有美德的行为者，就是一位拥有并践行某些特定
品质特征（即，美德）的人。
前提2：美德是一种……的品质特征。
美德伦理学的第二个前提，跟某些形态的义务论的第二个前提一
样，可能仅仅是通过列举“下列清单上的内容”而完成的，接着有一份清
单附在后面，最后也许以“等等”结束。或者，我们可以将《道德原则研
究》中的休谟理解为美德伦理学的倡导者。我们可以说，根据休谟，美
德是对其拥有者或他人有用的或适宜的（人类）品质特征（这两
个“或”都有“和”的意思）。或者，我们还可以提供标准的新亚里士多德
主义的补充方案，该方案声称，美德是人们为了实现幸福、繁荣或生活
得好所需要的品质特征。
于是在这里，我们就获得了一种关于正确行为的具体规定，其结构
同行为功利主义和许多简易形式的义务论非常相似。比较这三者，我们
发现我们可以说：“美德伦理学（就其关于正确行为的论述而言）是以
行为者为中心，而不是以结果或规则为中心。它以行为者为中心，是因
为它在论述正确行为的第一个前提中就提出了‘有美德的行为者’概念，
而功利主义和义务论在第一个前提中分别提出的是‘结果’概念和‘道德规
则’概念。”确实如此；美德伦理学就是这么做的。但是，请注意，它并
未因此就“以行为者为中心，而不是以行为为中心”。美德伦理学对
于“我应该决定做什么”也提供了回答。
因此，这就消除了第一种误解。美德伦理学对于正确的行为确实有
所论述。不过，这仅仅是消除误解的第一步，因为许多人对它所论述的
内容并不满意。原因多种多样，需要占用我们好几章的篇幅；在本章，
我将集中考察在如下抱怨中自然表露出来的原因，即，美德伦理学没有
而且无法告诉我们做什么；它没有而且无法提供道德的指南。
“美德伦理学没有为我们提供道德的指南”——如果它已提供了关于
正确行为的具体规定，那怎么可能没有做到这一点呢？人们有时猜测，
它提供的只是一种循环论证，而不是我们可以用来指导自己的规
定。“它告诉我们，正确的行为就是一个有美德的行为者将会采取的行
为。但这是不言而喻的公理。有美德的行为者当然‘采取正确的行为’；
如果她没这么做，她就不会有美德；我们只不过在兜圈子罢了。”
现在看来，美德伦理学论述正确行为的第一个前提，真的有可能成
为一条公理。因为，行为功利主义者会否认义务论者的第一个前提
（“不！如果违反规则的结果要比遵循规则的结果更好，那我们就应该
违反它。”），义务论者也会否认功利主义者的第一个前提（“不！无论
结果怎么样，我们都必须坚持规则。”），但是，双方却极有可能共同
接受美德伦理学的说法：“一个行为是正确的，当且仅当，它是一个有
美德的行为者将会采取的行为。”然而，如果真的这样，那他们就都是
以为他们已经通过第一个前提和第二个前提而确定了正确行为的内涵，
接着，他们借助这条公理来具体规定他们眼中的美德行为者：“一位有
美德的行为者，就是一位采取（我所理解的）正确行为的人。”
[3]
我需要强调的是，这条表面的公理（“一个行为是正确的，当且仅
当，一位有美德的行为者在这种环境中将会采取的典型行为”）并非美
德伦理学关于正确行为论述的公理。它只是该论述的第一个前提，就像
其他两种论述的第一个前提一样，它也有待第二个前提来加以填充。或
许，我可以通过让填充它们的必要性变得极为明显的方式来重新表述第
一个前提及其补充命题，从而使这点更加清楚，如下：
前提1：一个行为是正确的，当且仅当，它是一位X的行为者在
这种环境中将会采取的典型行为。
前提1a：一位X的行为者，就是一位具有并践行某些特定品质
特征（即，X）的人。
通过这样的表达方式，前提1看上去就完全不像一条公理了。
不幸的是，如果同行为功利主义和义务论的第一个前提之间进行不
太有利的比照，那么，显然，该前提现在看起来仍没有为我们提供任何
信息：“我们大概都知道最好的结果可能是怎样的，正确的道德规则或
原则又是怎样的，然而，一位X的行为者到底是怎样的呢？”不过，在这
个时候，我必须重复一下先前的观点。其他规范伦理学的第一个前提，
严格说来，同样也没有为我们提供任何信息。而我们之所以忽略这一
点，是因为功利主义对于最佳结果的规定是我们非常熟悉的，而我们所
了解的各个义务论者所征引的也都是熟悉的道德规则。可是，尽管这两
者的第一个前提说的都是熟悉的内容，但是在第二个前提中，陌生的东
西就会冒出来了。
有人可能把“最好的结果”界定为罗马天主教徒数量的最大化（以
及，非天主教徒数量的最小化）。这是一种非常荒诞的观点；尽管正常
的天主教徒们都不会有这样的观点，但是，在天主教信仰环境中成长的
某些癫狂之徒却可能会有。或者，有人可能把“最好的结果”界定为遵守
特定的道德规则。之所以“我们全都知道什么是最好的结果”，并不是因
为行为功利主义论述的第一个前提告诉了我们，而是因为我们全都熟
知：一般说来，如果行为的结果让很多人快乐或减轻了许多痛苦，它就
是好的结果。
类似的，当我们读到义务论的第一个前提时，我们也假定“我们全
都知道什么是正确的道德规则或原则”。我们期待像“不要杀生”“坚守诺
言”这样的事情。我们不期待“维系雅利安的种族纯洁”，“让女人永远待
在她们的合适位置上，从属于男人”，“杀死异教徒”。但我们知道的只
是，这些内容不仅可能而且已经被界定为正确的道德规则。就义务论关
于正确行为论述的第一个前提而言，我们实际上从该前提所给出的内容
中并不会知道什么是正确的道德规则或原则；我们是在把我们自己的观
念带入其中。
因此，作为一条可以与行为功利主义和义务论的第一前提相提并论
的第一前提，“一个行为是正确的，当且仅当，它是一位有美德的行为
者在这种环境中将会采取的典型行为”，远远谈不上是公理；同其他论
述的第一个前提一样，它没有告诉我们任何东西。只有在补充上第二个
前提后，这三种论述才告诉了我们一些东西。
认识论问题
在这个层面上，我们会注意到，三种论述之间存在一个有趣的区
分，一边是行为功利主义，另一边是义务论和美德伦理学。当行为功利
主义给出它的第二个前提，说“最好的结果就是幸福的最大化”时，我们
看起来就知道了行为功利主义者的立场。（虽然我后面会追问我们是否
真的知道，但我们肯定看起来是知道的。）我们能推论出，比如，行为
功利主义者会说，如果讲真话不会使任何人幸福反而会使有些人极其不
幸，那么撒谎就是正确的。然而，当义务论者和美德伦理学者给出他们
的第二个前提后，我们是否知道他们对这种情况的看法，则取决于他们
所采取的具体形式。
如果给出一份正确道德规则的清单或一份美德清单，我们就有了相
当具体的内容。如果一份清单包含“不许撒谎”，而另一份清单上写
着“诚实”，那么我们可以推论出，义务论和美德伦理学或许并不会同意
行为功利主义关于撒谎具有正确性的看法。可是，如果义务论的第二个
前提是我提到的其他形式，情况又会怎样呢？我们都知道，上帝制定了
哪些要求，接受什么东西才是合理的……诸如此类，一直都有诸多争论
——概言之，对于哪些道德规则或原则是正确的道德规则或原则，人们
一直争论不休。当某个义务论者提出她用于考察道德规则之正确性的一
种抽象检测方式时，我们可以肯定，她会捍卫和论证她根据该检测方式
而信以为正确的规则——但是，这些规则包含哪些，我们就不得而知
了。她是会捍卫那些禁止自杀或堕胎的规则，还是会捍卫那些允许自杀
或堕胎的规则？她会成为一名和平主义者，还是会支持因自卫而杀人的
行径？我们不得而知。
美德伦理学同样缺乏定论。我们都知道，据说，对于“哪些品质特
征属于美德”一直存在诸多争论。当某个美德伦理学者给出她的抽象检
测方式时，我们可以肯定，她将捍卫她根据该检测方式而确信为美德的
品质特征，并排除没有被她接纳的品质特征——不过，这类品质特征会
有哪些，我们就不得而知了。她会（分别像休谟、亚里士多德和尼采那
样）捍卫人道、适度和怜悯，还是会排除它们？她会捍卫不偏不倚的做
派，还是会捍卫友爱？我们也不得而知。
因此，我们这里出现了一个有趣的对比，一边是行为功利主义，另
一边是义务论和美德伦理学。后者看起来注定会在“我们怎样才能知道
一个具体行为是正确的行为”这个问题上给我们带来很大的麻烦，因
为，无论义务论和美德伦理学说什么，我们总可以追问：“但是我们怎
么知道，哪些道德规则或原则才是正确的？哪些品质特征才是美德
呢？”如果它们各自仅仅给出它们的清单，我们会担心那是不是正确的
清单。如果它们给出的是一种抽象检测方式，我们则可能担心，如果有
足够精巧的设计或不同的更进一步的前提，那么这些检测方式是可以引
出不同结果的。因此，二者都使自己暴露在道德的文化相对主义，或者
更糟糕地，暴露在道德怀疑主义的威胁之下。也许，我们只能是将那些
被我们自己的文化或社会所接受的规则或品质特征列举出来，并且不得
不接受如下看法，即，我们所能知道的一切只是在我们眼里正确的东
西，而在其他文化看来则可能是错误的。或者，更糟糕的是，如果我们
记得“我们”内部存在多么大的道德分歧，那么，大概我们甚至连这一点
都做不到。我们或许不得不同意说：没有人“知道某个具体行为是正确
的”，他们只不过“凭感觉相信它是正确的”，因为它合乎某人自己希望
合乎的某条规则，或者，因为它只是某人自己想要成为的那种人将会做
的事。
而行为功利主义则没有，或说，没有直接地面临同样的威胁。诚
然，人们有时可能很难预测行为的结果，但这是三种论述都必须面对的
一个生活实践问题。人们有时认为义务论“不考虑后果”，但这显然不
对，因为我们所审慎思考的许多行为，只有当我们将其可能导致的后果
考虑在内时，才谈得上遵守规则或原则。一位坚持义务论立场，但不确
定是否该给某个病人做手术的外科医生之所以心有疑惑，不是因为她怀
疑自己原则的正确性，而是因为她很难预测这场手术的结果是让这个病
人多活几年，还是会让他撒手人寰。而一位认同美德伦理的外科医生也
面临着同样的问题：她或许并不怀疑“仁慈”（关心他人利益）是一种美
德；她所怀疑的是，这场手术的结果是让她的病人获益还是受伤。
难以预测人的行为后果并不会带来道德相对主义或道德怀疑主义的
威胁；它只是一个常见的生活问题。然而，如果像功利主义所说的那
样，这些后果涉及幸福，那么这里不就有危险了吗？不同的文化、不同
的个体有不同的幸福观。如果我们无法精确并且正确地定义我们理应加
以最大化的“幸福”，我们怎么才能知道某个具体行为就是正确的行为
呢？
我认为，人们可以向功利主义提出这样的问题，而这也是我后面会
回头处理的一个方面。但很难说这就表明行为功利主义将直接面临道德
相对主义和怀疑主义的威胁。假设人们的幸福观确实不一样；但这对于
实践的目的而言，又有什么重要的呢？我给这个人一本有关宗教沉思的
书，她会高兴，我给她一本色情小说，她会不快；而另一个人对这本小
说兴致盎然，却对另外那本书觉得头痛。如果我可以同时提供这两本
书，那么，行为功利主义者会非常清楚我应该怎么做而无需给幸福下定
义或是担心“这两人确实有极为不同的幸福观”这个事实。正如乔纳森·
格罗夫坚定指出的那样，“我们大多数人，无论是不是功利主义者，都
会顾及我们的行为可能给他人的幸福所带来的影响，如果尽力让某人更
加幸福与使他获得成功之间是没有关系的，那我们将会茫然无措”
[4] 。
因此，我们现在可以说，行为功利主义没有直接面临道德相对主义
或怀疑主义幽灵的威胁，但是美德伦理学，还有义务论，则面临这种威
胁。提出并承认这个问题之后，让我暂时把它放到一边，留待后续章节
讨论。 [5] 现在，我假定，义务论和美德伦理学在它们的第二个前提中
给出了一份开放的、为人所熟知的清单。我们可以假设，义务论列出了
如下熟悉的规则，如“不要杀人”“要说真话”“坚守承诺”“不要作恶或伤害
他人”“帮助他人/增进他们的福祉”等等；美德伦理学也列出一些熟悉的
品质特征，如公正、诚实、仁慈、勇敢、实践智慧、慷慨、忠诚等等。
在给出这番假设后，我们可以回头来处理下面这个问题，即，美德伦理
学即使列出这份清单，它在一定程度上是否也没有像行为功利主义和义
务论那样提供指南。
道德规则
有一种常见的反对意见是这样的：
义务论给出了一系列清晰的、便于使用的指导方案。而美德伦
理学给出的指导方案仅仅是：“采取有美德的行为者（即具有公
正、诚实、仁慈等美德的人）在这种环境中将会采取的行为。”然
而，这没有为我提供任何指南，除非我自己就是（并且我知道自己
就是）一个有美德的行为者——若是这样，我就基本上不需要它
了。如果我并不是那么有美德，那我就没法知道一位有美德的行为
者将会采取怎样的行为，也就没法运用美德伦理学为我提供的这唯
一的指导方案。诚然，行为功利主义也仅仅给出唯一的指导方案
（“采取能带来幸福最大化的行为”），但人们在运用它的时候却
不会遇到类似困难；它也很便于使用。因此，在这种意义上，美德
伦理学关于正确行为的论述未能提供行为的指南，而义务论和功利
主义则成功地做到了这一点。
作为回应，值得指出的是：如果我知道我远不完美，而且非常不清
楚一位美德行为者在我目前所处的环境中将会采取怎样的行为，那么，
我显然应该（只要有可能的话）向美德行为者请教。这绝非无关紧要的
问题，因为，它直接解释了我们道德生活中的一个重要方面，即，我们
并不总是作为完全自我决定的“自主”行为者来行动，而是常常从那些在
我们眼中比我们自己更高尚的人那里寻求道德指南。当我找借口去做一
件我很怀疑是错误的事情时，我会问那些道德比我更差的人（或是差不
多的人，如果我够坏的话）：“要是你处于我的境地，难道你不会这么
干吗？”但是，当我急切地想去做一件正确的事情，而我又不太清楚该
怎么做时，我却会去找那些我尊敬和钦佩的人：在我眼里比我自己更善
良、更诚实、更公正、更聪明的人，向他们请教如果他们身处我的处境
他们会怎么做。我不知道功利主义和义务论如何（或者实际上，是否）
能够解释这样的事实，但正如我所说，美德伦理学的解释却是直截了当
的。如果你想采取正确的行为，而采取正确的行为就是采取美德行为者
在该处境中将采取的行为，那么你就得搞清楚她会怎么做，如果你此时
还不知道的话。
而且，向美德之人请教，也不是那些努力运用美德伦理学“单一指
导方案”的不完善之人唯一可做的事情。因为，一般情况下，反对者
说“如果我并不是那么有美德，那我就没法知道一位有美德的行为者将
会采取怎样的行为”，这显然是错误的。请回想一下，我们假设美德可
以列出（比如）诚实、仁慈、忠诚等等。因此，根据假设，有美德的行
为者就是诚实、仁慈、信守承诺（等）之人。所以，她所采取的典型行
为就是诚实、仁慈和信守承诺（等）的行为，而不是不诚实、不仁慈、
不信守承诺的行为。因此，假如可以这样列举美德，那么，不管我自己
多么不完美，我都能很清楚地认识到美德之人在我的处境中将会采取怎
样的行动。她会公然撒谎以博取不正当的利益吗？不，因为这既不诚
实，也不公正。她会帮助路边受伤的陌生人，即便他无权要求她的帮
助，还是会绕道而行？是前者，因为前者仁慈宽厚，后者麻木无情。她
会坚守她对死人的诺言，纵使活着的人能够受益也绝不违背吗？是的，
因为她信守承诺。诸如此类，等等。 [6]
针对“美德伦理学的正确行为论述无法指导行为”这条反对意见的第
二种回应方式，就是要否认常常被人提及的如下主张，即，“美德伦理
学没有提供任何规则”（这是用另一种方式来表达“美德伦理学更关
心‘是什么’，而不是‘做什么’”），所以需要用规则来补充。我们现在能
看到，美德伦理学提供了大量的规则。不仅每种美德都给出一项指令
（诚实行事、与人为善、慷慨解囊），而且每种恶德也给出了一道禁令
（不要欺骗、切勿冷漠、无须吝啬）。 [7]
一旦掌握了美德伦理学的这一点（众所周知，这点遭到严重的忽
视），人们还有理由说美德伦理学无法告诉我们应该如何行动吗？是
的，还有一条理由。这条理由大致是，同“采取有美德的行为者将会采
取的行为”这条规则一样，“诚实行事”，“切勿冷漠”等规则仍然是错误
的规则，仍然在某种程度上注定无法给出义务论规则和行为功利主义规
则所提供的那种行为指南。
可是，怎么会这样？确实，美德伦理学的这些规则（以下简称
为“美德规则”）是要通过在某种或某些意义上必然具有“评价性”的术语
或概念来表达。而这是使它们注定失败的原因吗？当然不是，否则，许
多类型的功利主义和义务论也会因此而失败。
事实上，有的功利主义就是以彻底的“价值中立”或经验性作为目
标，比如，将“幸福”定义为实际的欲望或爱好（不论它的内容如何）获
得满足的功利主义，或者，将“幸福”定义为一种心理状态（人们最终通
过内省而确立它的存在）的功利主义。虽然这些类型面临许多广为人知
的问题，而且在我看来一向不足为信，但我承认，持有它们的人们总是
在抱怨说，美德规则所给出的只是某种比较拙劣的带有“评价性”术语的
行为指南。可是，一个希望在高级快乐和低级快乐之间做出区分，或是
对理性的爱好有所表达，或是在定义“幸福”时诉诸了某些善（比如，自
主、友爱或对于重要事务的了解）的功利主义者却得承认，即便是她的
那条单一的规则也隐含地具有“评价性”。（概言之，这就是我为什么认
为——正如我前面提到的那样——功利主义通常无法避免道德相对主义
或怀疑主义威胁的原因。）
义务论又怎么样呢？如果我们关注撒谎，将“撒谎”定义为“有意欺
骗听众，说出你所认为的不真实情况”，那么我们可以暂时维持这样的
幻觉，以为义务论规则不带有“评价性”术语。然而，一旦我们想到几乎
没有哪位义务论者会放弃不伤害原则和（或）慈善原则，那么幻觉便会
消失。因为，这些原则及其相应规则（不要作恶或伤害他人，帮助别
人，提升他们的福祉）依赖于这样一些术语或概念，它们至少跟美德规
则所采取的术语或概念同样是有“评价性”的。
如果人们把“功利主义从‘善’开始，义务论从‘正确’开始”这句口号
理解为，义务论通过某种方式从“正确”（以及“错误”）的概念中推出
了“善”（以及“坏”或“恶”）的概念，那么我们便可以揭示这句口号的一
种更深层次的缺陷。虽然在具体界定其幸福概念时诉诸正确行为或美德
行为概念的“功利主义者”会觉得很难摆脱这句唬人的口号，但没有人认
为，义务论者可以在完全不使用善概念（它不仅仅等同于“因其自身就
是正确的行为”这个概念），或不提及恶或伤害概念的条件下表述她的
每一条规则。
我们还会注意到，很少有义务论者会诉诸“不要杀人”这类简单的准
生物性质的规则，不过，该规则的某些更精致的版本，比如“不要谋
杀”或“不要杀害无辜者”，则再次使用了“评价性”术语，而“不要不公正
地杀人”本身就是美德规则的具体表现。
即使接受了这一点，义务论者也仍有可能声称，在给儿童提供指南
的问题上，美德规则显然比不上义务论规则。诚然，对于“什么是真正
地伤害他人”“什么是真正地提升他们的福祉”“什么是真正地尊重其自主
性”“什么是真正地谋杀”这些问题，就连坚持义务论立场的成年人都得
费劲思索，但我们在母亲膝下所学到的简单规则却是必不可少。美德伦
理学怎么可能合理地抛开它们，而去指望蹒跚学步的孩子能够领会“做
仁慈、诚实、友善之事，不要做不公正之事”的要求呢？不客气地说，
这些概念很“厚重”！对孩子们来讲，它们太厚重了，难以领会。
严格说来，这种反对意见与一般的反对意见（即，美德规则无法提
供行为指南）相当不同，但它却是在后者的语境中自然出现的，而我也
非常乐意讨论这个问题。因为，它明确揭示了所有的规范伦理学都必须
面对的一个充分性条件，即，这样的伦理学不仅要为聪明的理性的成年
人提供行为指南，而且要对道德教育发表意见，对一代人怎样将行为规
范传授给下一代人发表意见。然而，受亚里士多德启发的伦理学不可能
遗忘道德教育问题，所以这种反对意见并未击中要害。首先，其中所蕴
涵的经验性主张（即，对蹒跚学步的孩子只能传授义务论的规则，而
非“厚重的”概念）绝对是错误的。“不要那么做，这会伤到猫咪，你不
要这么残忍”，“对你的弟弟好点，他还是个小孩子”，“不要这么吝啬，
这么贪心”，诸如此类的句子常常会被讲给孩子们听。尽管由于某种原
因，我们不会很早教他们“公正”和“不公正”，但是我们肯定会教他
们“公平”和“不公平”。
其次，美德伦理学的倡导者为什么就该否认我们在母亲膝下所学到
的那些规则（比如，“不要撒谎”“坚守承诺”“帮助他人”）的重要性？虽
然将“美德行为者”简单地定义为“倾向于根据义务论的道德规则行动的
人”是错误的（正如我已声称的那样），但既然我们承认（比如）在践
行“诚实”美德和“不撒谎”之间存在明显的联系，那么，这就是个可以理
解的错误。美德伦理学希望强调的是，若要教孩子们诚实，就必须教他
们热爱和赞美真相，而仅靠教他们别撒谎是达不到这个目的。但他们不
一定得说，为了达到这个目的，教他们别撒谎完全没用，或者并非必不
可少。
因此，我们可以看到，美德伦理学不仅提供了规则（即，通过源自
美德和恶德的术语而表达出来的美德规则），而且，进一步地，它没有
排斥人们比较熟悉的义务论规则。两者的理论区别在于，这些为人熟知
的规则及其在具体情况中加以运用的背景是完全不同的。在义务论看
来，我不应撒谎，是因为当我将“不许撒谎”这条（正确的）规则运用于
该情况时，我发现撒谎是被禁止的。而在美德伦理学看来，我不应撒
谎，是因为这么做不诚实，而不诚实是一种恶德。 [8]
不可法典化
那么，对于如下主张（即，美德伦理学通常认为，伦理学不可以被
法典化为一些能够提供具体行为指南的规则或原则），又该如何看待
呢？现在看来，这是一种回应起来相当麻烦的主张：“是的，它完全取
决于你如何理解‘可法典化’的含义。”这个概念过去常常是指，规范伦理
学的任务在于提供一组（或许只是“一条”，比如，在行为功利主义那
里）普遍规则或原则，它们具有如下两种显著特征：（1）它们可以构
成一种决策程序，用以决定某个具体情形中的正确行为；（2）对它们
应该这样来表达，以至于那些缺乏美德的人也能够理解并正确地运用它
们。 [9] 我们称之为“可法典化的强命题”。拒绝承认该命题，过去是，
现在也是美德伦理学的典型特征。 [10] 不过，至少出于两方面（毫无疑
问，彼此相关的）原因，这种看法目前非常少见了。
一个原因在于，人们越来越意识到，提供这样一组规则或原则的做
法已然失败。先前，当应用伦理学风头正盛的时候，这种做法似乎还可
行，但是，随着越来越多基于相同抽象原则的哲学家这样来运用它们却
得出不同的结论时，随着他们把不同的修订条件或排除条件添加到一般
原则上从而导致不同的结论时，随着越来越多试图解决真实生活中医学
伦理的棘手问题的哲学家发现自己不得不承认争执双方的论证都很好时
——更一般地讲，随着抽象原则与具体道德情境的复杂的特殊性之间的
隔阂变得愈发明显时，这种看法（即，“规则应当具备上述两种特征”）
开始失去了它的吸引力。
美德伦理学的同时出现，至少阐明了修正原先看法的一种方式。当
人们考虑医生是否需要有美德时，越来越清楚的是，那些自大傲慢、缺
乏爱心、不够诚实并且以自我为中心的人是无法保证完全按照具体规则
的要求去做他们应该做的事情的。别忘了，恶魔也能援引《圣经》来为
自己的目的服务；一个人能够遵循规则的表面文字，却同时违背它的精
神。因此，人们意识到可能需要一定数量的美德以及相应的道德或实践
