在继续思考人们之所以对美德伦理学关于正确行为的论述不满意
（即，它在某种程度上无法为我们提供行为指南）的原因时，我们会遇
到“冲突问题”。据说，“不同的美德要求会把我们指向彼此冲突的方
向。仁慈要求我应当杀死那个（真的）最好接受死亡的人，而公正却禁
止我们这么做；所以，安乐死是对还是错，对此，美德伦理学并未给我
提供指南。诚实要求我们说出伤人的，甚至是具有毁灭性的实话，而友
善和怜悯则要求我们保持缄默甚或撒谎；所以，美德伦理学没有给（比
如）医生提供指南，告诉他们是否有时应该对病人撒谎，诸如此类。因
此，恰恰在我们最需要它的情况下，在我们面临真正棘手的道德困惑而
不知怎么办的情况下，美德伦理学让我们失望了”。
在坚定的行为功利主义者看来，这种批评是可以理解的，因为，众
所周知，古典功利主义规则所能导致的唯一冲突，只不过是“最大多数
人的最大幸福”里的这两个“最大化”之间稍微有点麻烦的逻辑冲突。然
而，要在义务论者那里发现完全同样的批评却很罕见，因为，大家都知
道，他们面临着同样的问题。实际上，道德困惑或困境常常通过义务论
而表现出来，因为导致它们的原因，就在于那些在当下情境中带来不一
致要求的、彼此冲突的道德原则或规则。那么，人们是否已经假定，义
务论可以通过某种方式来解决冲突问题，而美德伦理学却不可以？或者
说，这种反对意见（早在很久之前！）反映出，只有功利主义为我们提
供了充分的行为指南，而其他两者应当被毫不犹豫地抛弃掉？在处理这
些问题之前，我必须花点时间讨论一下“困境”这个问题本身，因为它具
有令人惊讶的复杂性。我还发现，再多谈一点“正确的行为”，也是有必
要的。
困境与剩余物
在当前有关困境问题的哲学文献中，我们发现存在着一种奇怪的分
离。一方面，大多数文献讨论的是一个理论问题，即，是否存在甚或是
否可能存在“不可解决的”道德困境。［不可解决的道德困境通常被界定
为如下情形，即，“做x与做y是同样错误的，但人们必须选择去做x或做
y”，或者，“两种道德要求彼此冲突，但（大致说来）谁也不比谁更胜
一筹”。］这些文献还包括一些相关的讨论，其内容涉及“不可解决的困
境”表明或将会表明什么，比如，表明道德实在论或认知主义是虚假的
（或另一种情况，证明它们是真实的！），表明道德绝对主义是失败
的，表明道德理论是无法提供决策程序的，等等。
对于“剩余物”或“残留物”的重要看法也包含在这类文献里。假设存
在着不可解决的困境，而人们正面对其中一个。那么，无论他们怎么
做，他们都会违背一条道德要求，而我们希望他们能通过某种方式（通
过感到痛苦、遗憾、懊悔或罪疚，或者在有的情况中，通过承认人们需
要给予道歉、赔偿或补偿）体现这一点。这些东西（懊悔或遗憾，新的
道歉要求或无论什么要求）就被称为（道德的）“剩余物”或“残留物”。
即便是在困境可以解决时，即，一种道德要求显然优于另一种要求时，
许多作者也愿意坚持认为，它只有在“具备剩余物”的条件下才是可以解
决的；在某种程度上，那个略逊一筹的要求仍然保有它的力量，因此，
遗憾之情，或许还有对于某种新要求的承认，仍是恰当的。
另一方面，在应用伦理学中，也有大量文献涉及各种“棘手情
况”（亦称为“困境”），比如，是否应该杀死有缺陷的婴儿，或者，是
否应该打掉因遭强暴而怀上的孩子，或者，是否应该告诉那个身处重症
监护的人如下事实：她是她们家在车祸中唯一的幸存者，等等。对于第
二类文献，有一个显而易见的事实是，它们几乎没有（即便曾经有过的
话）重视过第一类文献。致力于第二类文献的人们（1）几乎没有考虑
过，他们所讨论的困境可能是无法解决的；相反，他们假设认为，对这
种困境，一定可以做出正确的决定，而这就是他们的道德理论事业（通
常是功利主义或义务论）所试图揭示或发现的内容。而且（2）当他们
全神贯注地思考“在此情形中，哪一个才是正确的行为，x还是y”这个问
题时，他们完全没有对“剩余物”或“残留物”给出任何论述。（1）和
（2）都是亟须讨论的，而我将从（2）开始，把（1）留待下一章。
我认为，在应用伦理学的论辩中没有提到剩余物，往往属于一种令
人可悲的疏忽，它至少是由作者的某种错误所导致的。
有时，这只是因为人们没搞清楚什么是真正的困境。作者们（常常
不自觉地）把困境理解为“要么x是这里应当采取的（无条件的）道德正
确行为而y是道德错误行为，要么y是（无条件的）道德正确行为，等
等”。他们轻率地忽视了第三种可能性，比如，“是的，两者都很糟糕，
但x还不至于像y一样糟糕（假设该困境是可以解决的）”。
这种不自觉的假设（即，在任何道德困境或冲突中，一边必定无条
件地道德正确，而另一边则赤裸裸地错误）深深影响着日常观念，甚至
延伸到两个不同行为者之间的道德冲突情形。我觉得，值得一提（而且
让人感叹）的是，在有些上演大卫·马麦特的话剧《奥利安娜》 [13] 的剧
院大厅里，放着一块公告板，希望看过话剧的观众回答一个问题：“谁
是对的？她还是他？”成千上万的人写下了答案，说是“她”或“他”。而
他们怎么没有注意到，眼前的选项（她是对的/可以在道德上得到证
明，或者，他是对的/可以在道德上得到证明）显然并未穷尽所有的可
能性呢？我拒绝接受公告板所给出的强迫性选择，我想说，他俩都不
对，都不可以在道德上得到证明；我认为，他俩的行为都很糟糕（稍微
提一句，尽管他比她要更糟糕）。
我们现在之所以更容易发现“奥利安娜”案例中的谬误，是因为这种
强迫性选择（哪一边道德正确？）发生在两个人之间，而不是发生在两
种行为方案之间。我敢打赌，如果公告板上问的是“你愿意和谁成为朋
友，她还是他？”会有更多的人避开困境而干脆利落地说“都不愿意”。
（而且，我猜——在我同人们谈及我拒绝接受强迫性选择的谈话过程
中，证实了这种猜测——那些在公告板上写下答案的人们，不知不觉地
让自己回答了一个有关行为方案的问题：“如果你不得不支持他们中的
一个人，你会支持谁，她还是他？”）
为什么当选择是介于两种行为方案之间时，我们会比较难以发现谬
误呢？至少部分原因在于，我们非常容易混淆“道德正确的决定”或“正
确的道德决定”这些短语的两种不同意义。
假设我们面对一个可以解决的道德困境——x比y更糟糕。那么，在
此情形中，决定采取y行为而非x行为就是正确的决定。而且（假设我们
是在“x比y更糟糕”的道德依据上做出该决定的）它是一个道德的决定，
或者说，一个在道德上做出的决定。因此，它是“道德正确的决
定”或“正确的道德决定”；这是我们使用这些短语的一种方式。
现在，假定我们拥有一种道德正确的行为：一种好的行为。就其本
身来说，它是一种值得赞扬而不是值得责备的行为，一种行为者会因为
做了它而感到自豪而不是觉得不高兴的行为，一种体面的美德行为者会
去做而且会找机会去做的行为（假定“美德行为者会采取正确的行为”是
一条公理）。不仅如此，行为者会因为决定这么做而感到自豪（它们是
体面的美德行为者会做出的决定），并且，他会因为做出了这种决定而
受到表扬，不论该行为是否已经发生。如果它没发生，那有点遗憾，但
我们依然可以说他们做出了“道德正确的决定”“正确的道德决定”；对他
们而言是善的。这里，我们是以第二种不同的方式使用这些短语。
两者之间的差异可以通过思考如下断言而表现出来：“一旦道德正
确的决定得以实施（一旦行为者做了她想做的事情），我们便会得到道
德正确的行为。”如果是以第二种方式使用“道德正确的决定”，那我们
确实可以这么说。但如果是以第一种方式使用“道德正确的决定”，那我
们则不能这么说，因为它显然不对。一个通过承诺结婚而让两个女人怀
上自己孩子的男人虽然只能娶一个，但他所处的却并非一个不可解决的
困境；也许，抛弃A而不是B会更糟糕，并且，让我们假设他做出了“道
德正确的决定”并娶了A，从而必然违背了他对B的诺言，使B的孩子成
为非法的私生子。他不值得表扬，而要受到谴责，因为正是他导致了这
种他必定要抛弃B的状况；他应该为自己感到羞愧，而不是骄傲，等
等。况且，即便行为者面对的是一个并非因自身过错造成的可以解决的
道德困境，她（恰当地根据假设而）在两者之中决定选择的那个较小的
恶行，也仍然不会是道德正确的行为或好的行为，不会是为她带来“幸
福（非常）所需之条件”——即，正如休谟如此优美地描述的那样，带
来“心灵的内在平静、正直的感觉，（以及）对（她）自己行为的满意
评价”的行为。相反，它将会或应该会给她带来某种“剩余物”。
因此，我认为，在应用伦理学争论中处理各种棘手情况，却没有提
及“剩余物”的哲学家，常常（当然并不总是）对于“道德正确的决定”理
解不到位，因而容易陷入一种虚假的困境。他们把“哪一个才是道德正
确的决定，做x还是做y”这个问题，与“哪一个才是（没有任何剩余物
的）道德正确的行为（即，行为者无需感到任何遗憾的好行为），x还
是y”这个非常不同的问题混淆了。假如世界上不存在不可解决的困境，
那么第一个问题就没有构成虚假的困境，但是，即便每个道德困境都可
以解决，第二个问题也肯定会构成虚假的困境，因为正确的答案很可能
是，“两者都不是”。
我认为，这种忽视剩余物的倾向，受到规范伦理学应当“提供关于
正确行为的论述”，以及人们需要它充当“行为的指南”等最初要求的积
极鼓动。而为了消除“美德伦理学是‘以行为者为中心而不是以行为为中
心’，它甚至都没有假装要提供行为指南”这种流传广泛的错觉，我一开
始对上述要求有所让步，并强调指出，我们可以认为美德伦理学提供了
一批规则：美德规则。但是，我们现在可以有理由稍作反悔，重新引
入“美德伦理学更关注行为者而非行为”的理念。“功利主义和义务论以
行为为中心”，因此，当其支持者考虑棘手的困境时，它们仅仅关注“哪
一个行为才是正确的，x还是y”。由于人们不可能决定要感受遗憾，而
且，感受遗憾也不是个必需的行为，因此他们根本就没有考虑过“剩余
物”的出现。而一个美德伦理学的支持者，当他关注“美德行为者在此情
境下会采取何种行为”这个问题时，既然他关注的是行为者以及更广义
的“行为”，那么他就会回答说（比如）：“在经过对各种可能选项的诸
多犹豫和考虑，感到深深的遗憾，并做出了如此这般的补偿之后，他会
采取x行为。”
尽管就个人而言，我比较同情医生，但人们确实听说过一些偶尔发
生的毛骨悚然的故事，谈到某些医生的傲慢自大、麻木不仁。人们常常
并不是抱怨医生的决定，而是他们告知该决定或根据该决定而行动的方
式。对于是否可以做点什么以便今后有可能尽量少地做出这种决定，医
生们没有表达出任何遗憾，没有表达出任何关心；做出了（他们所认为
的）道德正确的决定，他们似乎就觉得，他们可以十分满意地看待自己
的行为。可是，如果有人因为他们的决定而死亡、受伤或遭受可怕的耻
辱，那么，就算这个决定绝对正确，遗憾之情也必不可少。而美德伦理
学会让人们更多地关注他们应当作何反应，而不是让他们满足于“他们
已经做出了正确的决定”这个念头。
我不是充满火药味地说这番话；正如我在“导论”中所言，我的目标
不是摧毁功利主义和义务论。我曾经确实认为，由于“以行为为中心而
不是以行为者为中心”，所以功利主义和义务论在理论上无法公正地对
待那些带有剩余物的道德困境，但正因如此，我也没有预料到我同样
在“导论”中曾经提到的那种随着美德伦理学的出现而发生的令人激动
的、富有创造性的反应。现在，新康德主义者就对行为者应当有何感受
（作为美德的一部分）燃起了兴趣，而某些功利主义者则对有必要培养
行为者的特定品质特征（即，有美德的品质特征）表现出了关心。当我
们引入这些内容来处理应用伦理学的困境时，（我希望而且估计）我们
会发现，讨论将有所改善。毕竟，一旦人们注意到我们有可能给出美德
伦理学的回答，他们就会更容易记得遗憾，从而，通过思考可以怎样表
达这种遗憾，他们会提出一些更饱满的回答，比如，“采取x行为，但同
时感到歉意或尽可能给予补偿”或者“在同有关人员进行长时间的、耐心
的和敏感的讨论之后，再采取x行为”。义务论者和功利主义者并没有因
为它们“以行为为中心”就不会这么做。
再论正确的行为
将上述看法铭记于心，让我们再来看看美德伦理学对正确行为
的“论述”。“一个行为是正确的，当且仅当，它是一个有美德的行为者
在这种环境中将会采取的典型行为。”并且，我们假设我们有一份关于
美德和恶德的标准清单。我们现在会问，这种“论述”是在提供行为指南
还是在提供行为评价，抑或两者皆有？二者之间差异的重要意义在第一
章中并未浮出水面，但我们现在需要有所考察。
当我谋求行为指南时，我是在问：“我（在我所身处的情境中，或
在我即将面对的情境中）应该做什么？”规范伦理学理应为我提供必要
手段，以获得答案（除非我面对的是一个不可解决的困境）。
“这种”答案可以通过多种不同的语法形式表现出来。如果为我自己
提供“这种答案”，那么我可能会说“我必须/应该/应当做x”，或者“x是/将
会是需要去做的正确事情/需要采取的正确行为”，或者“我将做x”。而某
个向我提建议的人则会说“你必须/应该/应当做x”，或者“x是/将会是需要
去做的正确事情”，或者“做x”。应用伦理学的作者很少对他们的读者发
出这样的指令：“如果你身处如此这般的情境，那么做x”；虽然他们有
时会说“如果你身处……那么你必须/应该/应当 [14] ……”，但是，更常见
的人称代词却是非个人性的（“身处……情境的任何人都必须/应该/应
当……”）或是第一或第三人称的。他们常常会说，“x是/将会是需要去
做的正确事情/正确行为”。
在规范伦理学那里寻求并发现行为指南的语境中，所有这些不同的
语法形式可能被看作是在表述同样的事情，给出同样的答案。我是在表
达意图（“我将做x”）还是在不容置疑地接收指令（“做x”），我是在设
定或被告知与我有关的某件事还是在赋予自己（或被人赋予）某个不容
置疑的指令（“我/你必须/应该/应当做x”），或者，我是设计了还是发
现了与某行为有关的某种情况（“x是/将会是正确的”），统统不重要。
因为这种语境，别忘了，应该是这样的语境，在那里，我的目标是实践
性的，而且，更重要的在于，它得是正确的。我希望能够形成某种意
图，在谋求指令的过程中，我为了获得指南而诉诸规范伦理学。我没有
诉诸我的个人爱好、法律或身边的某个马基雅维利主义者，因为我想做
的是那些真正可以被评价为正确的事情。在许多情况中，我们可以认
为，这些在语法上不尽相同的答案既提供了行为的指南，同时又确立了
行为的评价。“决定去做x”是道德正确的决定，而x也是道德正确的行
为。
然而，那些可以解决却带有剩余物的困境则表明，这两个方面何以
会彼此分离。假设我，由于先前的错误行为而使自己身陷一个不得不在
两种恶行之间作选择的境地。因为对于先前的错误行为感到羞愧，我转
而诉诸规范伦理学以谋求指南（我应该做什么？假设这个困境是可以解
决的，既然x比y更糟糕，那么就有许多合适的答案），“我将做y”“做
y”“我/你必须/应该做y”“身处这个境地的任何人都应当做y”。然而，认
为“y是正确的行为”在这里却并不恰当；y不是正确的。它牵涉到带来严
重伤害，违背诺言或是干出卑鄙之事。如果我说现在“我想做些正确的
事”以便将过去的错误行为一笔勾销，洗心革面从头来过，那也是徒
劳。我本该先前就想到这一点。“满意地评价我自己的行为”并不是我的
事，或者至少目前不是我的事；懊恼和愧疚才是我的分内之事。
这里我们发现，行为指南和行为评价是非常不同的。那些明确的指
令以及那些“应当”“应该”和“必须”所给出的是指南，然而“y是正确的行
为”却是对该行为的评价并为它赋予一个赞扬的记号。而在有些情况
下，这个记号并不靠谱。这样，“y是正确的行为”就不是真的。
在美德伦理学的说法中，这个问题又是怎样的呢？请再次想一想那
个显然缺乏美德的人，他让两个女人都相信他会娶自己，从而诱骗她
们，让她们有了身孕，而我们现在假设，抛弃A要比抛弃B更糟糕。
（我认为，我们目前很明显不是在设想如下情形，即，他之所以对双方
都给予承诺，只是由于无心之失；比如说，他以为A已死于车祸，于是
这才转向B的怀抱。）美德伦理学的说法绝不会向他保证说，如果娶了
A，他便做了“一种道德正确的行为：一种好的行为”。就算娶了A，他
也没有“采取一个有美德的行为者在这种环境中将会采取的典型行为”，
因为，没有哪个美德行为者会让自己一开始就陷入如此境地。一个饶有
意味的更深层次的问题是，即便所有的事情都因为运气爆棚而尽遂人
愿，上述主张也依然是正确的。（假设他根本不必违背他对B的诺言，
也不必让B的孩子成为非法的私生子，比方说她愿意同他分手并嫁给一
个乐于抚养这个孩子的前男友。）他娶了A，结果很好，当他这么做时
也没有违背任何道德规则——但是，在美德伦理学的论述中，尽管他可
以恭喜自己运气不错，但不能恭喜自己做了正确的行为。有人可能觉得
这不合直觉，但我自己觉得，这恰恰是这种论述富有吸引力的一个地
方。
既然人们可以获得美德规则（尤其是恶德规则），那么，其具体规
定就仍然在提供行为的指南。也许，抛弃A会显得麻木无情，抛弃B则
不会。也许，抛弃A要更加不负责任，抛弃B则不会。也许，当B发现一
切时，与A不同，她再也不想嫁给这个败类；于是，试图强迫她接受婚
姻，而不是允许她选择平静地顺从并让这个男人去爱A，就不仅很愚蠢
而且很傲慢。这样一来，“与A结婚”就成了道德正确的决定。
那么，美德伦理学关于正确行为的论述，仅仅是在提供行为的指
南，回答“对我来说，眼下要做出的道德正确的决定是什么”这个问题，
还是在同时提供行为的评价，回答“对我来说，眼下要做的道德正确的
事情是什么”这个问题呢？是的，既然我们对后者有一种回答是“一件事
情都没有”（尽管这不是我们通常期待的回答），那么我认为，我们就
应该说，美德伦理学的论述既提供了行为的指南，又提供了行为的评
价。就目前考虑的情形而言，在美德行为者可能身处的环境中所出现的
某个可以解决的困境，将会通过某个道德正确的决定而解决，而这个实
际做出的行为，比如“在经过对各种可能的选择的诸多犹豫和考虑，感
到深深的遗憾并做出补偿之后而采取的x行为”，则会被评价为道德正确
的行为。而那些绝不会被美德行为者遇上的可以解决的困境，虽然也能
通过某个道德正确的决定而解决，但是，那个实际做出的行为却不会被
评价为道德正确的。（在下一章讨论另外一些颇为不同的情形时，将会
对该问题予以进一步的探究。）
冲突问题：可以解决的困境
还是先把不可解决的困境放在一边，让我们回头来处理“冲突问
题”。在可以解决的情形中，义务论是否能以美德伦理学所不能的某种
方式来解决它们？
对于可以解决的困境，义务论者的策略要证明，导致困境的那两条
规则之间的“冲突”仅仅具有表面性，或者说，乍看起来如此。然而，美
德伦理学的支持者也可以采取同样的策略。在她看来，许多假定的困境
仅仅具有表面性，它们不是来源于义务论规则之间的冲突，而是因为人
们太过笨拙地使用美德或恶德的术语。善良就是要求不说出伤人的真相
吗？有时候如此，但在这种情况下，我们必须意识到，向人们隐瞒真相
（也许它很伤人）并不等于善待他们。（可以举个例子：一位老师告诉
一名全心投入但年纪有点大的学生，与他的希望和梦想相反，他其实没
能力完成他的哲学研究生学业。）或者，在另一种情形中，相关真相的
实质或重要性已使人无暇顾及那种伤心感受，说出真相也谈不上残忍或
傲慢。（没有人会因为医生把“只能活半年”这个令人震惊的真相告诉了
她的病人，就认为医生是残忍的或傲慢的，尽管该行为可能明显地表现
出某种残忍或傲慢的方式。）仁慈就是要求我杀掉那个最好死去但他自
己却想活下来的人从而与正义产生冲突吗？若像富特说的那样，“一个
人之所以仁慈，在于他克制自己不去做那些可以满足某人利益的不正义
行为”
[15] ，那么回答就是否定的。这里，重要的在于注意到，这些判断
并不是关乎上述美德之间谁更重要的判断；它不是说，比如，诚实美德
就比善良美德更重要或更胜一筹，也不是说，正义就比仁慈更胜一筹。
（关于这一点，我会在后面详加讨论。）
人们不一定为了承认这是美德伦理学可以利用的策略，就非得同意
这里所说的三个观点，就像人们不一定非得同意那些在证明某种假定的
冲突情形是可以解决时，会声称（比如说）某规则要胜过或优于另一规
则，某规则内部存在着特定的例外条款或者它可以加以特定解释的义务
论者的具体观点一样。 [16] 一位道德哲学家，她个人是否正确解决了某
个假定的道德困境，这是一个问题；而她所拥护的规范伦理学是否具备
解决该困境的方法，则是一个完全不同的问题，我们这里所关心的是后
者。
考虑到他们策略之间的相似性，因此毫不奇怪，在这个问题上，义
务论者和美德伦理学者会发现他们面临同样的反对意见。他们的困境解
决方案，难道（实际上）不都依赖于某种根本不能让人满意的概念吗，
即，直觉（或“洞见”或“感知”或“判断运用”）概念？人们怎样才应该说
这条规则要胜过那条规则，或者，这条规则内部存在着特定的例外条
款？除了依靠直觉，人们怎样才应该说“向他们隐瞒真相并不是善待他
们”？那些以特殊方式来解决困境的哲学家可能说，在此情况下，“运用
判断”是有必要的。但是，如果义务论和美德伦理学在它们面向棘手情
况的任何时候都打算依赖某些神秘的“判断运用”，那么，必定只有功利
主义可以声称为我们提供了充分的行为指南。
对于这种可能的反对意见，至少有些义务论者是通过否认这种依赖
状况的必然性而做出回应的。他们是一些依然赞成我在上章结尾所提到
的“可法典化的强命题”的义务论者。他们假设（1）他们拥有（或能够
及时制定出）一套完整融贯的规则集合，在其中，二阶规则或原则可以
解决一阶规则之间的冲突，它比我们在母亲膝下所获得的内容要精确得
多，而且，它里面也应该具备许多必要的例外条款。这样的体系将决定
各个情境的要求是什么，并且（2）不会依赖直觉或洞见来解决冲突。
按照欧诺拉·奥尼尔的精彩描述，它将是“一种不仅用于部分情境而且用
于生活的推演公式”
[17] 。因此看起来，至少在理论上，义务论能以美德
伦理学所不能的方式来解决冲突问题，而无需依赖那种成问题的“直
觉”或“判断运用”概念。
这些义务论者对于什么是充分的规范伦理学大概持有特定的看法。
根据该看法，一种充分的规范伦理学，一种可以充分提供行为指南的伦
理学，必须给出一种能够用于解决冲突或处理道德困境而无需借助道德
智慧的决策程序。这种看法诉诸的显然是关于规范伦理学充分性的某种
特定检测方式，至少就其表面而言，行为功利主义可以漂亮地通过该检
测，因为它确实给出了这样一种决策程序。但出于某些原因，并非所有
的义务论者都认为，针对充分性的恰当检测就是要给出一种无需运用判
断的“用于生活的推演公式”。那些认为康德伦理学是“充分的”伦理学的
人们就拒绝承认这一点，正如奥尼尔指出的那样，康德本人坚持认为，
我们做判断可以没有推演公式，因为，对于一条规则的每一次运用本身
就需要进一步的规则来补充。 [18] 更普遍的是，许多义务论者都坚持认
为，认识到某个具体情境“在道德上最显著的”特征，运用这些规则或不
是那些规则，以及正确地衡量和平衡彼此竞争的思考方案，都不仅要有
判断，而且要有“道德的敏锐性、感知力（和）想象力”
[19] ——概言
之，要有道德智慧或实践智慧。
因此，对于什么是充分的行为指南，我们就有了不同的意见。也
许，功利主义依然倾向于如下观点，即，一种规范伦理学若不能提供决
策程序便是不充分的；义务论者显然有所分化，而美德伦理学则像某些
义务论一样，压根就没打算要提供一种无需判断的“用于生活的推演公
式”。它的那些紧密追随亚里士多德的支持者常常引用亚氏的看法，
即，伦理学不是根据规则来定义，而是有时取决于某种基于“感知”的决
定。不过，人们会问，除了亚里士多德这么说过外，我们还有什么理由
来相信这一点呢？
是的，我们可以诉诸一些义务论者的理由，即，当我们实事求是地
思考某些棘手情况时，我们恰好发现，规则会因为这样或那样的原因而
无法决定该如何决策。这条规则是否适用这种情况，或者说，它是否可
以恰当地涵盖这种情况；假定它是适用的，那么，判定它要比另一条规
则更为优越的更高层级的规则是否也适用——对于这些问题，我们有时
只能靠这么说来进行“论证”：“它确实如此，难道你看不见吗？”
我们可以将此视为非功利主义者对功利主义提出的标准反对意见的
一个具体版本。有一种标准的反对意见认为，功利主义曲解了我们道德
经验的实质，使之比实际情况简单得多。而在这个具体版本里，反对意
见所针对的事实是，功利主义确实（差不多）提出了一种无需判断的决
策程序。既然人们对功利主义的单一规则是否适用于具体情形没有疑
问，对这条规则的涵盖范围也提不出问题，而且也不存在更高级的规
则，那他们必定会说，伦理决策几乎从不“依赖于感知”。可是，这歪曲
了我们的道德经验，错失了我们可以说出如下这番话的许多情况：“别
的（非功利主义）规则在这里确实适用，而且，尽管我同意‘痛苦最小
化’的规则有时会更胜一筹，但这种情况也没那么简单明显，难道你看
不见吗？”
人们必定很难将这种反对意见同更标准的反对意见区别开来，即，
在非功利主义者看来，功利主义对于棘手情形常常给出错误的解决方
案。但这却是可能出现的。让我们想想这样的情况，在其中，义务论者
和美德伦理学者均同意功利主义者关于“哪个行为是正确的”判断——我
们必须做那件阻止痛苦的事。但他们仍可能反对说，得出这样的解决方
案，并不像行为功利主义的不可靠的决策程序所呈现的那么简单。比
如，为了避免因遵守诺言带来的巨大痛苦而不得不违背该诺言，就是必
须纳入考虑的事情；人们不得不运用判断来决定这条诺言是不是可以违
背的诺言，这种行为的良好效果是不是足以为它提供论证，等等。在这
种反对意见看来，将我们的深思熟虑表现为对功利主义计算的直接应
用，这是错误的。
再论可法典化
因此，在那些认为规范伦理学应当给出某种决策程序的人看来，美
德伦理学确实拒绝了法典化，因而提供了不充分的行为指南。但是，我
们可以预料，那些同意美德伦理学者如下看法的人——即，规范伦理学
不应旨在提供这样的决策程序，而是必须承认道德智慧的必要性，尤其
是在解决棘手的（不过，根据假设，同时又是可以解决的）情况时——
不会提出同样的批评。不过，正如我在上章结尾所指出的，这种批评仍
会出现；非美德伦理阵营的学者仍然怀疑，与美德伦理学所承认的相
比，人们其实需要更多的规则或普遍原则，即，更多的法典化。
批评者坚持的一条批评意见是，美德伦理学令人遗憾地没有提供关
于美德的先后排序方案。仅仅诉诸美德并不足够；它们，以及相应的美
德规则，必须得到规则或原则的补充，从而最终能够让（比如说）诚实
胜过善良；缺少这点，它的行为指南便不充分。该批评揭示出，当人们
承认道德智慧对于解决棘手（尽管是可以解决的）情况具有必要性时，
其中可能存在着某种模糊之处。
在我最开始概述“可法典化的强命题”时，我曾说，它要求（1）这
些规则应当提供一种决策程序，并且（2）这些规则应当不仅可以被有
美德的人使用，而且可以被缺乏美德的人使用，亦即，它们可以被使用
而无需借助任何道德智慧。现在，承认道德智慧有必要，但又认为美德
伦理学需要提供一种关于美德的先后排序方案的人，可能仅仅会拒绝
（2）。也就是说，他们仍然希望获得一系列的规则，可以决定在各类
情形中什么才是应当去做的正确行为，不过他们相信，这样的规则只有
在具备一定道德智慧的人手里才能得到正确、有效的使用；它不可能被
完全机械地使用。
尽管我不知道谁明确表述过这种立场，但我无法理解，这样的抱怨
（即，美德伦理学没有提供一种关于美德的先后排序方案）背后还能有
什么别的原因。既然是作为针对美德伦理学的批评而被提出来，那么，
它必定出于如下信念，即，由于没做到这一点，因此，美德伦理学与人
们设想的一些做得更好的规范伦理学相比，就处于弱势地位。可是，考
虑到我所指出的美德［比如，仁慈（或慈善）和诚实］与规则（比
如，“帮助他人，不要伤害他们”和“不要撒谎”）之间的紧密联系，那
么，我们除了设想如下体系之外——它对这两条规则的某种（也许非常
精致的）版本明确地进行排序，或是提供了一种用于在所有的相关情境
中权衡它们的推演公式（尽管是只有智慧之人才能理解和运用的推演公
式）——还能设想什么呢？
遵循麦克道威尔的思路，我当然希望不仅拒绝（2），而且拒绝
（1）。在我看来，“最理想的道德智者可以对美德或义务论规则进行排
序，或是掌握了某种用于权衡它们的推演公式”这种观念似乎是认为，
我们不再可能通过考虑针对真实生活中棘手情况的解决方案可以有哪些
实际的看法而获得什么洞见。如果我们观察这些解决方案，我们发现，
我们提出了各种各样的考虑来处理不同的情况；有时，某种考虑具有核
心的甚至压倒一切的重要性；有时，我们只将它搁置一旁，不关心其重
要性，因为它以某种方式同其他考虑结合起来，解决了问题；而在另一
些情况下，尽管它重要，却由于在这些情境中与其他考虑相结合而得到
了更多重视，等等。事情就是这样。任何对美德进行排序的法典化方
式，就跟任何对规则进行排序的法典化方式一样，必定会遇到我们想要
改变其排列顺序的情况。
我和其他一些反对法典化的学者就是这么认为的，而且，我愿意在
这里进行详细论证。当有人批评美德伦理学没有提供关于美德的先后排
序方案时，虽然我们至少值得将其症结公之于众，但是，认为“规范伦
理学是由某种决策程序（即便只是一种充分具有美德的智慧之人才可以
理想地加以使用的决策程序）构成的”看法却难以消除，我也不打算假
装我能消除它。
然而，拒绝这种关乎决策程序（甚至是一种理想的，在道德上颇为
精致的决策程序）的看法，并不等于说伦理学中就不存在真正的普遍化
或普遍原则；在我看来，这显然不真实。虽然该观点常常被归因于麦克
道威尔的文章《美德与理性》 [20] ，但我觉得可能不对。在将亚里士多
德作为权威加以引用时，麦克道威尔说，“关于一个人应该如何行动的
最佳普遍化方案，仅仅适用于大多数情况”
[21] ，而我一直认为，他所说
的“最佳普遍化方案”是指那些具有非常普遍的使用范围，专一性和灵活
性得到最佳结合但又并非适用于所有可能情形的美德规则、规则或原
则。但我从不认为他的意思是，比如，“不要为了取乐而对儿童进行性
虐待”这条规则“仅仅适用于大多数情况”。事实上，没有人可以将亚里
士多德引作自己的权威来否认这种毫无例外的或“绝对的”规则，因为亚
里士多德本人坚定地说过，有些行为的“名称直接就意味着堕落”，他提
到了（通常被译作）“通奸”、偷盗和谋杀。 [22] 正如我们在下章将看到
的，预先承诺美德伦理学必定彻底否认任何形式的绝对主义，这将导致
一些奇怪的后果。我认为，拒绝法典化不是要无条件地拒绝任何绝对禁
令，而是要承认，无论它们可能怎样，它们作为普遍行为指南所提供的
