我所说的“不可解决的困境”指的是这样一种情形，在其中，行为者
的道德选择介于x和y之间，但是，缺乏道德的根据可以让人更倾向于做
x而不是做y。 [25] 我们也可以这样来描述它：行为者的选择介于x和y之
间，但是，对于“我应当做x还是做y”，没有什么东西足以构成那种合理
的实际答案。 [26] 现在开始，我给出的假设案例注定都充满争议，因
为，任何在我眼里堪称不可解决困境的具体情境，在别人眼里都可能以
特定的方式获得解决，而且，有些人认为，世界上根本就没有不可解决
的困境存在。
存在不可解决的困境吗？
我在上一章开头就提到，对应用伦理学中棘手情况进行讨论的那些
流行文献的作者“几乎很少认为，他们正在讨论的困境有可能是不可解
决的；相反，他们假设，一定能为困境给出某种正确的决定，而这正是
他们的道德理论……试图揭示或发现的内容”。存在不可解决的困境
吗？他们是否可以做出上述假设？是的，这里既有从他们自己立场出发
的论证，也有直截了当的论证。我将从前者开始。
行为功利主义者很大程度上是从自身立场出发，证明他们可以做出
这种假设的。因为，既然他们的理论基本消解了冲突问题，那它也就消
解了不可解决的冲突。当有关终极的功利主义价值的经典表述（“最大
多数人的最大幸福”）中的那两个“最大”的指向不同且不相兼容时，确
实会带来不可解决的困境。而且，A的幸福与B的幸福或痛苦也许会不
可公度，由此也将带来不可解决的困境；而第三种情况则可能表现为，
x和y是仅有的选项，但每种选项都会导致同样的痛苦。然而，事实上，
应用伦理学所讨论的棘手情况几乎都不在这些类型之列；如果它们不
是，那么行为功利主义者基本上就可以正当地持有她的假设，即，她可
以为它们提供一种正确的决定。她认为，除了一些不可思议的情况，道
德生活总是非常直截了当的。然而对义务论者来说，情况却不是这样。
人们也许以为，义务论者之所以受到（与功利主义相对立的）义务
论及其规则或原则的多样性的吸引，是因为这种多样性能以功利主义所
不能的方式，将生活表现为一种充满不可解决之冲突的状态。功利主义
完全是机械地、按部就班地解决困境；而认为生活要比功利主义所理解
的复杂得多、困难得多的人们则转向了义务论。可是，一般说来，这些
人似乎并不是因为他们觉得生活充满了不可解决的困境，才被义务论吸
引并支持它的；毋宁说，他们转向义务论，是把它当作一种像功利主义
一样可以解决困境，但是以不同方法来解决的伦理思想体系。人们发
现，义务论者其实常常坚持认为，功利主义者把某个假定的具体棘手情
况理解得过于简单了——他们仅仅关注杀害某人或拒绝杀害某人（此
时，许多其他的人就得死）的后果，关注坚持诺言或违背诺言的后果，
关注说实话或说谎话的后果，等等——而没有考虑到行为本身的性质。
但是，引入这种更进一步的思考及其所蕴涵的“功利主义忽略了真正的
道德复杂性”的意思，一般却不会得出“这些假定的困境是不可解决
的”结论。通常，义务论在文献中的结论是：这些假设的困境是可以解
决的，不过是以同功利主义者相反的方式来解决。
因此，义务论者之所以支持义务论，看起来好像是因为他们觉得它
提出了比功利主义更好的困境解决方案，但是，他们却倾向于分享功利
主义的如下观点，即，几乎不存在（如果还有一点的话）不可解决的困
境。不过，既然他们认为道德生活是纷繁复杂的，那么问题是，为什么
几乎不存在不可解决的困境呢？
我能够想到一种可能的解释，但它远远谈不上一种论证。人们可以
在义务论的宗教源头中，在如下事实中（过去的义务论者以及部分当代
义务论者相信，我们生活在一个由全知、全能、全善的上帝所塑造的世
界里，他赋予我们理性，使我们可以理解并遵守他的指令）发现这种解
释。上帝的眷顾当然不允许有不可解决的困境存在。正如吉奇恰当评论
的那样，既然有上帝的眷顾，那么我们便可以断言，他所有忠诚的奴仆
都不会面临诸罪之间的绝望选择 [27] ——就像鲁斯·巴坎·马库斯所说的
那样，他做也会受谴责，不做也会受谴责。 [28]
可是，即便假设有上帝的眷顾也不足以保证不存在不可解决的困
境。首先，“他所有忠诚的奴仆都不会”这个限定条件非常重要。事实
上，尽管人们期待上帝的眷顾能保护无辜者远离那些难以摆脱的罪恶，
但这种保证却没有扩展到坏人身上，甚至没有扩展到那些实际上不坏却
犯有罪行的人们身上。我认为，“一罪生一罪”这句谚语不仅可以指称亚
里士多德对于习惯的看法，而且可以指称如下缺陷：即，如果我违背了
上帝的指令，我便脱离了他的眷顾的保护，使自己可能不得不再次犯
罪，从而面临着诸罪之间的绝望选择。上帝的眷顾并不能保证，人们在
前面考虑的那个情形中可以对“我应当娶A还是娶B”做出正确的回答。
其次，即便上帝的眷顾也不足以保证，在行为者自身完全无过错的
情况下，任何困境或道德窘境都可以解决；它仅仅保证人们可以经历困
境而不犯罪行，亦即，不违背绝对禁令。在罗马天主教的教诲中，撒谎
是绝对被禁止的，而欺骗则不然。（当然，这不代表欺骗总是对的，而
仅仅意味着欺骗有时被允许，但撒谎从来不行。）因此，在自身完全无
过错的情况下，人们可能面对“是说出真相？还是选择欺骗？”的选择；
由于这不是一种罪与罪之间的选择，所以它可能就是不可解决的。杀人
是绝对被禁止的，但是，不使用超常规的手段来维持生命的做法则不
然；因此，就算一个人自身无过错，他也可能面临着是“采用超常规的
手段来医治他孩子以延长6个月生命”还是“现在就停止治疗”的抉择；由
于这不是一种罪与罪之间的选择，因此它可能就是不可解决的。
我可以很容易地想象出一种情形，在其中，这些决定都非常痛苦，
人们会对“什么是应该采取的正确行为”感到极其纠结，他们热切地希望
找到这个问题的决定性答案，然而，即便是罗马天主教的教义也无法支
持说我们总能找到答案（尽管它常常声称阿奎那的自然法学说已经消除
了不可解决的困境）。
因此，我想我能理解“不存在不可解决的困境”这一假设是怎样潜入
义务论的，因为人们并未完全搞清楚上帝的眷顾将会提供怎样的保证。
但是，这样的解释却没有为上述假设给出丝毫的论证。那些相信其道德
理论不依赖于任何神学预设的义务论者（无论他们是不是有神论者）会
怎么看？他们怎样才能证明这个假设？虽然它似乎体现了如下信念
（即，实践理性不可能在决定道德依据时无计可施），可是除非人们认
为上帝已经对此做了保证，否则他们凭什么就该相信这一点呢？
事实上，如果该主张是在一种出乎意料的不同语境中被提出来的，
那么很少有人会相信它。在应用伦理学语境中，我们总把困境视为一种
不得不在恶与恶之间进行的选择，一种让我们感到极度纠结的东西。然
而，在抽象地讨论“是否存在不可解决的困境”的语境中，富特已经正确
地指出，世界上可能存在某些让人十分愉快的困境。我们会面对一种介
于善与善之间的选择，在那里，没能获得其中某种善并不是什么损失，
也“没有什么道德依据可以让人更倾向于做x而不是做y”
[29] 。虽然她没
给出例子，但这里就有一个。假设我必须给我的女儿买份生日礼物；基
于我们的关系、她的年龄和愿望，以及我的经济条件等因素，如果不给
她买礼物，那肯定是非常小气的。不过，我却面临着“有钱怎么花”的困
境；从一大堆东西中为她买任何一件，都同样可欲，同样可接受。因
此，现在就出现了一个不可解决的困境（虽然它不是一个令我们烦恼的
困境，不是一个最终的决定有多么重要的困境，但它仍然是一个不可解
决的困境），该困境提供了一个清楚的案例，在那里，实践理性在决定
道德依据时就是无计可施。
所以，“实践理性不可能无计可施”的信念仅仅适用于那些令人沮丧
的困境吗？这确实看起来很奇怪。我们拥有这种理性能力；我们知道，
当决定不是让我们担心或沮丧时，它有时就是无法决定该选择什么依
据，但我们理应有把握说，如果我们发现决定是令人痛苦的，那情况就
不一样了。这似乎表达了某种乐观主义，只有一个（被人们模糊设想
的）不断生长的神灵的活动才可能证明它。
事实上，义务论者有可能也赞同某种实在论（达米特意义上的“实
在论”） [30] ，从而相信，即便是在富特所指出的情形中也一定存在某种
确实是正确行为的东西。但是，这种实在论却丝毫没有证明如下假设
（即，我们可以搞清楚正确的行为是什么），而是坚持认为，获取这方
面真相的可能性已经超出了我们发现或认识它的能力范围。
所以我的结论是，从他们自身的立场出发，义务论者并没有证
明“他们可以解决任何令人沮丧的棘手情况”这一假设。那么，直截了当
的论证方式又怎样呢？我们应该接受说，生活有时就会让我们面对一些
我们无法获得那种正确答案的令人沮丧的困境吗？如果是这样，我们就
再次获得一种针对功利主义的标准反对意见的特定表现形态（参见前文
边码第55页），即，功利主义歪曲了我们道德经验的实质。跟先前一
样，要将这种反对意见同那种常见的反对意见（即，功利主义解决棘手
情况的方式不对）区分开来，虽然困难，但也并非不可能。前者不同于
后者，它更多的是说，面对某些棘手情况，功利主义渴望将它们全部解
决。这种反对意见认为，考虑到生活有时呈现出来的可怕困境，一种充
分的规范伦理学（即，一种充分把握我们道德经验的规范伦理学）会体
现如下事实，即，我们真的无法解决其中的某些困境，它并没有打算告
诉我们应该怎样解决它们。
从现在开始，我将把“存在令人沮丧的不可解决困境”以及“容纳这
种可能性乃是对规范伦理学之充分性的一种检验”作为前提而接受下
来。接下来，问题就在于可以怎样看待它们。美德伦理学又是怎样看待
它们的？
美德伦理学中的不可解决困境
首先，美德伦理学的倡导者可以轻松地承认不可解决的困境是十分
常见的情况，因为，对于不能提供决策程序，甚至不能提供只有具备道
德智慧的人才能理解和运用的决策程序，他们安之若素。他们远远没有
以为，他们的思路就是要向我们展示那种能够解决任何困境、每个困境
的方法，在他们眼里，规范伦理学不应当被理解为是在提供一种决策程
序。
如果还记得美德伦理学对于正确行为的看法，那么，在它这里，是
什么使得一种困境成为不可解决的呢？基本上是这样的状况：两位真正
有美德的行为者，在同样的情境中，面对同样的介于x与y之间的道德选
择。当他们典型地采取行动时，一个人选择x，而另一个人选择y。（我
先前把“正确的行为”谨慎地规定为一个美德行为者将会做的事情，而不
是这个美德行为者将会做的事情；在这个问题上，不定冠词真的很重
要。）
让我们把这一点运用在前面讨论过的那个令人愉快的不可解决的困
境例子上。我寻求指南的问题是：“我应该给我的女儿买a还是b？”美德
伦理学是通过揭示另一个问题（即，“一个美德行为者在我所身处的这
种环境中将会典型地采取什么行为”）的答案而指引我发现这个问题的
答案的。不过，预设“这个困境确实不可解决”，就等于是假定了如下情
况的可能性。我们有两位美德行为者，她们每个人（让我们很不真实地
假设）只能从两件东西中选择一件，a或者b，作为女儿的生日礼物送给
她；没什么道德依据可以让人更偏爱其中一件而不是另一件（因为，如
果存在这样的道德依据，那么每个有美德的行为者就都会选择那个得到
这些依据偏爱的东西）。一个人采取x行为，给她的女儿买了a，而另一
个人采取y行为，给她的女儿买了b。所以，美德伦理学在这里就没有为
我提供行为的指南——而这正好就是我们想要的状况，如果我们希望我
们的规范伦理学可以体现如下事实的话，即，存在着令人愉快的不可解
决的困境，在其中，没有什么算得上道德正确的决定。
行为的评价又怎样呢？我们应该对x和y说些什么？是的，按照美德
伦理学的论述，尽管这两位行为者都没有采取对方所采取的行为，但她
们做的都是正确的行为、值得赞扬的行为。
现在，如果你不觉得这种说法（尽管她们都没有采取对方所采取的
行为，但两位行为者做的都是正确的行为）刺耳，那当然很好。但是，
如果你觉得它听起来奇怪，那么，此时我们就得重新来考察“美德伦理
学是以特定的德性论概念（好、美德）为基础，而不是以义务论概念
（正确、义务、责任）为基础”这句口号了。
正如我们已知的那样，该口号不应当被理解为，美德伦理学只关心
善良的或有美德的行为者而根本不关心正确的行为；它可以为后者提供
某种论述。不过，它这么做是出于压力，目的仅仅在于同大多数现代道
德哲学家（对他们而言“正确的行为”是很自然的短语）维持一种富有成
果的对话。蕴涵着独一无二性，暗示着“不是正确便是错误”，并且
与“必需的/义务的”“禁止的/严禁的”以及“可允许的”联系在一起的“正确
的行为”，并不是一个让美德伦理学感到满意的术语。美德伦理学更喜
欢说好的行为、做得好（坏），而不是说正确的行为。如果你在听到
说“尽管这两位慷慨的家长都没有采取对方所采取的行为，但她们做的
都是正确的行为”时觉得刺耳，你或许就能明白为什么了。
说她们做的都是正确的行为，也许是很奇怪（毕竟，这两种行为都
不是必须的或义务性的），但她们确实都做得好。这里请注意，仅仅说
她们做的都是可允许的行为，这并没有把握事实，从而没有公平地对待
这两位行为者。她们的行为值得更高的评价，因为她们不是在做仅仅可
允许的行为，她们是在慷慨地行动，因而是做得好。
现在，让我们转向那些令人沮丧的不可解决的困境。对这类困境的
讨论必定更广泛、更复杂。
我们假设（仅仅举个例子）：某个人是请求医生通过超常规的手段
为他那已经没有意识的母亲再多延续一年的生命，还是现在就停止治
疗，有时候这就是一个不可解决的困境。通过承认如下情况的可能性
（即，两位美德行为者在同样的环境下面对同样的决策却可能采取不同
的行为；一个人选择让医生继续治疗，另一个人则选择让他们停止治
疗），美德伦理学体现了上述事实。于是，跟前面一样，它没有提供行
为的指南，而这正是我们想要的局面。
但我们不能直接进入行为评价的问题，因为这里所设想的这种可能
性，同那个关于挑选生日礼物的比较无关紧要的例子所体现的可能性相
比，还不够清晰。重要的在于记住，这种可能性理应体现如下事实，
即，困境确实不可解决，不存在更倾向于采取这个行为而不是那个行为
的道德依据——因此，任何认为自己发现了某种更倾向于采取这个行为
而不是那个行为的依据的人，都搞错了。这种可能性不是平可夫斯所想
象的那种相当不同类型的可能性。
平可夫斯强调指出，参考我自己的标准、我自己的理想，进而参考
我自己关于什么值得做、什么不值得做的看法，这是“我的道德慎思的
一项本质特征，而非偶然特征”；他还强调说，两个人可以同样有美
德，但又无须具备完全相同的标准和理想。 [31] 因此，假设我们现在有
两个这样的人。一个人可能本身就是医生，她一直试图把人的肉体理解
为一种现在活着但必会死去的生物，而不是某种可以随便修补的机器；
她知道，如果她的母亲是她的病人，她会建议停止治疗。而另一个人则
可能致力于精神失常，明显没有希望的病人方面的工作，她对自己
说：“我绝不放弃希望；如果我放任不管，那我就没法干这份工作
了。”面对上述这样的决定，每个人似乎都可以采取不同的行动，并
且，每个人都正确地相信，自己有一种道德依据或理由可以倾向于她所
选择的那个行为。医生或许会说：“我必须承认，肉身终有一死”；另一
个人则说：“我绝不放弃希望。”
上述情况虽很有可能，但它并非我们所设想的那种不可解决的困
境。因为，在这里，困境是可以解决的，因为每位行为者都在根据她自
己的理想和标准行事。当她们分别认为自己找到了更倾向于做这件事而
不是那件事的依据时，她俩（按照假设）都是正确的。当人们说两位美
德行为者“在同样的环境下”面临“同样的抉择”时，其确切含义迄今并不
清楚。但现在可以讲，它是为了排除平可夫斯提到的情况。它所设想的
是，美德行为者自己承认这个困境是不可解决的，承认这个困境是一种
即便考虑到他们的特定标准、理想或什么东西，也仍然缺乏道德依据以
更倾向于这个行为而非那个行为的困境。这就是为什么我会谨慎地说他
们是在“选择”不同的行动方案，而不说他们是在做出选择。
那么，他们怎样做决定呢？这个问题我们待会处理；现在，让我们
回到行为评价的问题上。一个人选择请求继续治疗，而另一个人选择停
止治疗。我们应当如何评价这两种不同的行为？
就像那个令人愉快的困境情形一样（在这里也许更是如此），此时
说每个人都做出了正确的行为，是有些不妥：既确保某人的母亲立刻死
亡又尽力延续她的生命，这真能是正确的吗？现在看来，承认每个行为
者的做法都是可允许的，似乎更合理。然而，我们又一次没有公平对待
我们的行为者。毕竟，她俩是以那些缺乏勇气和责任心的人在如此情形
中通常无法做到的方式来做出决定的。她俩都认真、细致、明智地思
考，并在经历了诸多痛苦的思考之后得出结论说，这里的两种决定均不
是那个正确的决定。当我说这些行为者有美德时，这些内容便包含其
中。因此，我们无疑应该说，她们做得好（有勇气、有责任、考虑周
密、认真细致、诚实、明智），而不应该说她们仅仅做出了可允许的行
为，后者是任何懦弱的、不负责任的、考虑不周的、不够谨慎的、自我
欺骗的傻瓜在此条件下也能做得到的。
因此，假设我们这里可以说而且应当说，这两位美德行为者做得
好。虽然面对和处理这类不可解决的困境让人痛苦，但它们还不至于像
其他一些不可解决的困境那么糟糕。对于那些其必须采纳的选项更为可
怕的不可解决困境来说，情况又是怎样的呢？或许，我们可以暂且称之
为悲剧性的困境，正如那句俗语所说，“你不可能出淤泥而不染”。对于
它们，美德伦理学能够给出怎样的看法？
悲剧性的困境
这句俗语还没有完全把握这里要表达的意思，因为“有些你不可能
出淤泥而不染的情境”，不等于“有些无论你怎么做也必定出淤泥而有染
的情境”。有一些事情，毫无疑问，是美德行为者宁死也不会做的。日
常道德就承认这一点，它至少会谴责那些通过背叛或杀害他人的手段来
挽救自己性命的情形。在此类情形中，虽然人们其实无法“出淤泥”而不
染，但我们知道美德行为者会做什么，知道他们实际上已经做了什么，
是的，他们会让自己牺牲或被杀死；甚或选择自杀。尽管这个困境的解
决方式格外苛刻，而且行为者根本没有从“淤泥中出来”，但它却是可以
解决的。
因此，让我们坚持我们所讨论的是“不可解决的困境”，在那里，行
为者自己的死亡并非选项，行为者要么没法去死，要么其死亡本身意味
着怯懦地放弃责任。对于这样的困境，美德伦理学能够给出怎样的看法
呢？是的，既然它们不可解决，那么，我们首先就得讲点此前讲过的话
——即，身处同样情境的两位美德行为者会采取不同的行为。但是，对
于悲剧性的不可解决的困境而言，就像说“两位行为者都做出了正确的
事”确实很不恰当一样（我认为确实如此），在这里说“每个人都做得
好”似乎也很不恰当。如果一定要讲的话，我们很可能讲这两位都做了
错误的事。所以，看起来我似乎不得不说，两位行为者都做得不好。
在这里，我们似乎发现了一种让美德伦理学面临真正麻烦的“冲突
问题”。麻烦并不在于，美德伦理学不能为该情境提供行为指南——因
为，根据假设，该困境是不可解决的，因此，任何充分的规范伦理学都
应该无法提供行为指南。麻烦在于，采用“美德行为者”概念的美德伦理
学似乎陷入了一种矛盾，如下：
在我们眼里拥有美德的行为者面临着一种悲剧性的困境。她采
取行动，因为她必须有所行动，而她无论做什么都是错的、都是不
被允许的；她只能出淤泥而有染地摆脱该情境。可是这样一来，我
们又怎能一以贯之地称她为有美德的人呢？也许，一直都有人质
疑，认为“美德行为者”这个理念只是一种理想化的东西；而现
在，我们则发现它是泡影。如果世界上存在悲剧性的困境，那便不
可能存在“美德行为者”这样的个体。
这似乎是个显而易见的结论。但它之所以看起来显而易见，只是因
为我们执着地认为，“美德行为者”的概念依赖于一条针对正确行为和错
误行为予以先验界定的公理。这条公理就是“美德行为者从来不做错误
之事”，它对错误的行为预设了某种先验的界定。可是在美德伦理学这
里，“美德行为者”的概念却并不依赖关于正确或错误行为的先验概念。
美德行为者是具有（比如）仁慈、诚实、公正等品质特征的人。因此，
上述结论等于声称，如果存在悲剧性的困境，那就没人能够具备仁慈、
诚实、公正等品质特征。而这一点似乎并没有那么地显而易见。 [32]
我们可以用另一种方式来表述这种表面上的矛盾吗？假设我们这么
说：
悲剧性的困境，即，行为者必定出淤泥而有染才能摆脱的情
境，乃是那些理应仁慈、诚实、公正……的行为者被迫不仁慈、不
诚实、不公正地……开展行动的情境。可是，如果某人的行动是冷
漠无情的、缺乏诚信的……那么她就不可能是仁慈的、诚实的……
这就是矛盾。因此，如果存在悲剧性的困境，那便没有人能够真的
是仁慈的、诚实的……没有人能够真的具备这些品质特征。世界上
不可能存在“美德行为者”这样的事物。
然而，并不存在这样的情境；该主张体现了一种因为误解“不仁慈
地”“不诚实地”“不公正地”等副词限定语而导致的概念混淆。仁慈、诚
实、公正的行为者，即便是面对一个悲剧性的困境，也不会“像不仁
慈、不诚实、不公正的行为者那样（以他们的方式）”不仁慈、不诚
实、不公正地行动。她在行动时会有巨大的遗憾与痛苦，而不是像不仁
慈、不诚实、不公正的行为者那样无动于衷或兴高采烈。因此，我们无
须认为，面临悲剧性困境的美德行为者就会做得不好。他们不会；做得
不好的是那些邪恶之徒。
然而，如果美德行为者加以摆脱的是一个真正的悲剧性困境，那她
确实会做出可怕的事，即，那些不仁慈、不诚实、不公正，或一般说
来，邪恶的行为者将会采取的典型行为——杀害他人或任由他们死去，
[33] 背叛信任，侵犯他人的重要权利。于是，人们不可能说她做得好。
由此推论得出的并不是美德无法存在，而是说，可能存在着一些即便美
德行为者也无法毫发无损地加以摆脱的情境。
“怎么会这样？”有人可能会问，“难道在美德伦理学的论述中，行
为甚至不一定是好的、坏的或不好不坏的吗？”
之所以存在这种可能，是因为在美德伦理学这里，“好的行为”不完
全等于“正确的行为”，它也不仅仅是根据“美德行为者的行为”而决定
的。美德伦理学并不是因为有人认为“行为是正确的、错误的或可允许
的”，所以才认为“行为是好的、坏的或不好不坏的”；它也并不是因为
没有其他短语可用，所以才把美德行为者的行为（在多数情况下）称
作“好的行为”。“好的行为”是经过仔细考虑之后才这么称呼的，而且，
尽管它在概念上与道德正确的决定以及“美德行为者的行为”有联系，但
它在概念上也跟“好的生活”和幸福有联系。 [34]
美德行为者在悲剧性的困境中被迫选择的行为之所以无法成为好的
行为，是因为，无论出于有意或无意，采取这些行为都将玷污或摧毁好
的生活。因此，说“存在着一些即便是美德行为者也无法做得好的困
境”，就等于是说“存在着一些即便是美德行为者也无法毫发无损地加以
摆脱的情境”——不是因为她做了什么错误的事情（因为，根据假设，
当行为者被迫选择时，她无须受到责备），也不是因为她做了什么正确
的或可证明的或可允许的事情（这可能听起来非常奇怪），而仅仅是因
为她的生活让她遭遇了这个选择，从而玷污甚或摧毁了她的生活。 [35]
有些人把威廉姆斯笔下的吉姆与佩德罗的情况 [36] 就看作一个不可
解决的困境，他们针对这种情况想说的是，不论吉姆与佩德罗是杀死一
个人，还是拒绝杀死这个人而让另外20个人被害，只要有机会，他们都
必定选择自杀——这是美德行为者将会采取的行动，因为，任何正派之
人不可能在经历如此状况之后还继续生活下去。而另一些人则说，不，
这是怯弱的表现，美德行为者不可能这么做。她必定因此而满怀歉意地
度过余生。
这里的“必定”不是行为指南，而是概念的推演：“一个真正富有同
情心的公正之人，对于她没能挽救那20个人的生命（或是杀害了那一个
人），是绝不可能感到满意的；而一个真正勇敢的人，也不可能用自杀
来摆脱这种状况。由此得出的推论是，一个富有同情心的、公正的、勇
敢的行为者，当她做了她所做出的行为之后，便再也不会感到满意：因
为她的生活将永远染上污名。”
即便美德行为者也无法毫发无损地加以摆脱的情境，在我看来，足
以称作“悲剧性”。若是如此，则意味着把“悲剧性困境”视为本身就不可
解决乃是错误的看法。我先前提到过，在讨论不可解决困境的文献中，
有些作者希望坚持指出，即便是某些可以解决的困境也不可能毫无“剩
余物”或“道德残留物”地加以解决，而对于这些剩余物或残留物所可能
表现的形式，我们现在可以说得更多。
有的情况直接明了，对它们几乎没什么争论，在这些情况中，行为
者正确地选择做x而不是做y，从而给自己带来一项很明显的新义务。比
如说，对于她曾许下承诺但没践行承诺的对象，她就必须给出解释。争
论在于剩余物或残留物到底是内疚、懊恼或遗憾？
假设某人面临一个困境，而她自己根本没过错。根据假设，该困境
不仅可以解决，而且她可以很清楚地知道这点，知道在此情况下尽管x
非常糟糕，但除了做x别无他法。于是，她采取了x行为。她应该为此而
内疚或懊恼吗？有些人说“当然”，而另一些人则说“不必”。因为，如果
严格根据词典的定义，内疚和懊恼都跟犯下的某种错误或罪行相关，而
她又犯了什么错误或罪行呢？就因为她采取了x行为？可是，她有牢固
的正当理由去做x：根据假设，她之所以不得不做x，是因为做y更糟
糕。她完全是无可指责的（既然她面对这个困境而根本没自己的过
错），而她如果是无可指责的，那么内疚或懊恼怎么还可能是恰当的
呢？
遗憾又是怎样的？她应该感到遗憾吗？这里的困难在于，要找到一
种适当的、足以充分有力地构成做x（这件糟糕事情）的适当反应的“遗
憾感”。内疚和懊恼是充分有力的——它们可以萦绕心头，使人充满绝
望，玷污甚至摧毁人的生活。但是，遗憾可以吗？我们也许会说，行为
者应该感到遗憾，因为她应该热切地希望自己没有做她已经做出的那个
行为。可是，这样一来，我们似乎还得建议说，她应该希望自己反而做
了y，她应该为自己没做y感到遗憾，然而如果情境就是目前这样，那我
们怎么可能这么说呢？因为，根据假设，她本不应该做y，做y将是个可
怕的错误。
因此我们似乎得说，当困境可以解决（并且身处其中的行为者自身
无过错）时，唯一可能的情感剩余物就是，行为者对于让自己不得不采
取x行为的这种环境深深地感到遗憾。这当然导致剩余物中不再包含内
疚和懊恼，但付出的代价却是使之与行为者脱离了联系。毕竟，一个有
美德的旁观者，当她同样认为行为者不得不采取x行为时，她无疑会对
这种使之不得不采取x行为的环境深深地表示遗憾。为了再度恢复这种
联系，我们只能说，行为者对于让她必须采取x行为的这种环境深深地
感到遗憾。
可是，即便如此，这听起来可能也不那么充分有力。对于让我不得
不采取x行为的这种环境所抱有的遗憾之情，无论多么深切，无论多么
强调是“我的”，它能够使我充满绝望，玷污甚至摧毁我的生活吗？如果
不能，那么坚持认为遗憾是目前讨论的情形中唯一可能的情感剩余物的
人，似乎就为生活施加了某种过分浪漫的想象。因为，那些坚持认为内
疚和懊恼在此情形中是恰当的人必定会正当地坚持认为，即便一个人无
可指责，但只要x是一件非常可怕的事情，那么“他有意识地采取x行
为”这个简单的事实就应当萦绕于此人的余生。
这里不再试图用内疚、懊恼（虽然比较有力，但当行为者无可指责
时它们并不恰当）或者遗憾（既不恰当，也不充分有力）等术语来描
述“剩余物”理应表现的形式了，而是直接揭示如下观点，即，美德行为
者的生活会被玷污甚或摧毁，会因为她采取x行为所带来的悲伤而无法
释怀。我们这里再次遭遇一种堪称“悲剧性的”情境，不是因为困境不可
解决，而是因为，美德行为者在正确解决它的过程中无法出淤泥而不
染。
现在，我们可以回头看看美德行为者可能发现自己所处的另一种可
以解决的困境，在那里，正确的解决方案是允许她自己被杀甚或自杀。
它同样堪称悲剧性，而且理由相同，只不过表现形式不同。一个美德行
为者不可能出淤泥而不染地摆脱这种困境，因为她不可能活着摆脱它；
她不得不放弃自己的生命。
再论正确的行动
我们离开行为指南和行为评价的问题太远了。让我们重新讨论它
们。我们最开始讨论的是这样一种困境，即，尽管它被认为不可解决而
且无疑让人沮丧，但它并不能被称为“悲剧性的”。之所以不能这样描述
它，是因为人们可以说那两位行为者做得好，而我们所说的悲剧性困境
却是这样的情况：行为者无论怎样都不可能做得好而只会遭到某种谴
责。对于这种困境，我们已有论述，它既没有对生活予以浪漫化的描述
（即，生活中不存在悲剧性困境，无论是不可解决的还是可以解决
的），也没有因为承认这些困境的存在便对我们说“不存在美德行为
者”。是的，世界上存在悲剧性困境，亦即，美德行为者无法凭借做得
好而得以摆脱的情境。它们也不是美德行为者凭借做得不好而得以摆脱
的情境，而是她根本无法摆脱的情境，或者说，是她无法出淤泥而不染
的情境——她会遭人唾骂、谴责，陷入死亡或悲伤。而且，似乎没有理
由假设它们一直是不可解决的困境。
现在，如果一个困境是悲剧性的，那么我此前关于正确行为的具体
规定就不起作用了。 [37] 我曾说：“一个行为是正确的，当且仅当，它是
一个美德行为者在这种环境中将会采取的典型行为。”当困境是可以解
决的时候，这种规定提供了恰当的行为指南（道德正确的决定就是采取
美德行为者在此环境中将会采取的典型行为）；但是，如果我们以为该
规定还提供了行为的评价，那就会把错误的行为（做出可怕的行径，做
出玷污美德行为者生活的事情或表示某种同意，但排除“自我牺牲”）说
成是“好的行为”。当困境是不可解决的时候，这种规定虽然没有提供恰
当的行为指南，但仍会提及错误的行为，如果我们认为它给出了行为评
价的话。
人们或许试图通过对“典型”一词予以某种附加性解释，而回避这个
问题。假设正确的行为是杀死某人，或任由他们死去，或背叛信任，或
违背极为严肃的诺言。这是美德行为者（在这种环境下）将会采取的行
为。可是，既然他们是仁慈、诚信、公正的，那么当他们做出这些可怕
的行为时，他们岂不是在“非典型地”、违背品质地行动吗？
但这种情况太特殊了。对于上述具体规定中的“典型”这个词来说，
直接的解释无非是，它就是为了排除美德行为者平日里各种“违背品
质”的行为方式——当他们精疲力竭、悲伤晕眩、患病染疾、酩酊大醉
（我们必须假设他们自己完全没有重大过错）、心有余悸时所采取的行
为方式。在这些条件下，如果说人们“有悖他们自己”，我们并不会感到
惊讶。但是，把一个解决悲剧性困境的美德行为者说成是她在那时“有
悖她自己”，这却不对。如果一定要说的话，她或许还得特别专门地成
为自己，调动自己的全部美德和道德智慧，以便从一开始就能正确地解
决困境。对于不可解决的悲剧性困境，很可能也有同样的要求。
