我宁愿十分明确地对于原先的具体规定给出限定，表述如下：
一个行为是正确的，当且仅当，它是一位美德行为者在这种环
境中将会采取的典型行为，而这种环境不包括悲剧性的困境，在那
里，一个决定是正确的，当且仅当，它是上述行为者会做出的决
定，但是，该决定所给出的行为却可能是非常可怕的，难以称之
为“正确”或“好”。（一个悲剧性困境，乃是一位美德行为者无
法出淤泥而不染的困境。）
对原先有关悲剧性困境的论述需要给予限定，这不大会让人惊讶。
功利主义或义务论对它们究竟有怎样的看法，对此，我留给它们的支持
者去决定，但每个人肯定都想承认，除了自我牺牲的情形，可以解决的
困境至少为我们提供了行为指南与行为评价之间彼此分离的某些情况。
因此，对于既提供行为指南又提供行为评价的标准看法，我们需要有所
修正。而任何坚持认为在不可解决的困境中两种行为完全是错误的、被
禁止的和不被允许的看法，则必须放弃它们的公理：“美德行为者（在
典型情况下）从不做错误的事（而只会做正确的事）。”所以我并不认
为，需要给予限定就是在质疑原先看法背后的基本理念。
我们现在也许可以对美德伦理学的“基本理念”应该是什么提出疑
问。它是“品质‘优先于’行为”的理念吗（一个通常被认为“居于一切美德
伦理学核心”的主张）？ [38] 之所以无法直接回答该问题，是因为“品质
优先于行为”的主张可以表示太多不同含义。我所探究的美德伦理学究
竟在哪些方面能被描述为支持“品质的优先性”，这只有到了本书的最后
才能完全揭晓。在此，我希望否认如下几种可能会归于其名下的观点。
首先，让我们考虑一下斯蒂芬·哈德逊的一段话。在引述了亚里士
多德的“如果这些行为是公正或节制之人将会采取的行为，那么，它们
就被称作公正和节制的行为”之后，他接着说道：
“勇敢的行为”这个概念（姑且将“勇敢”视作我们美德的范
例）从属于并且依赖于“勇敢的行为者”概念。前者从后者那里获
得自己的意义。何以至此？一个行为可以被恰当地称作勇敢的，当
且仅当，它是勇敢之人在那些环境中将会采取的行为。勇敢之人被
认为是理想的类型，是勇敢的范本；正是通过参考该类型，我们才
挑选出哪些行为属于典型的勇敢行为。对行为的勇敢性质进行评
价，这项任务本质上取决于我们对勇敢的特征，对某种人的特征的
理解。 [39]
这里的看法——即，只有当我们（可以说）理解了范例，亦即，理
解了具有美德品质的行为者之后，我们才能理解什么是“勇敢的行
为”（“诚实的行为”“忠诚的行为”“节制的行为”“仁慈的行为”等等）——
是关于“品质优先性”的一种极端表述。我当然不愿意承认，只有当我们
理解了什么是勇敢、诚实、忠诚的人，我们才能理解“做勇敢的事，做
诚实的事，做忠诚的事”等美德规则。很小的孩子至少在某种程度上也
可以理解这些规则，而当你在一本不错的词典中查找这些形容词时，里
面也没有仅仅说它们“是具备什么什么美德的人所特有的行为特征”，进
而把你指向相应的名词。（请对比一下像“匹克威克式的”这样的形容
词。比起那些为了避免犯错而被误用和误解的词汇，目前该词已经得到
更广泛的运用，所以词典里只有“属于匹克威克的，或像匹克威克一样
的”。） [40]
先前，我把美德规则说成是根据美德或恶德术语而“产生”的规则，
因此我愿意认为，“美德行为”在某种程度上要“从属于并依赖于”美德之
人的概念。但我所说的“从属于并依赖于……”却比“仅仅由……定义，
或完全根据……来理解”更复杂。运用于行为的美德形容词具有一定的
独立性（在我看来，恶德形容词尤其如此），而词典的条目与我们在母
亲膝下所学到的规则就体现了这种独立性。美德之人（勇敢、诚实或忠
诚之人）的概念，在它需要超越行为并且提供微调的意义上，是有“优
先性”的。（“请直面危险或忍受痛苦，当且仅当勇敢之人会这么做
时。”“绝不隐瞒真相，当且仅当诚实之人会这么做时。”）
似乎，我们通过理解美德行为者将会做的行为而得到的微调方案，
不仅适用于美德，也适用于恶德。我们无需胆怯或不诚实的“范本”；相
反，当我们理解到谨慎有时就是勇敢的一部分，甚至连勇敢者也会逃命
（在这种情况下，逃跑并非胆怯）时，当我们理解到小心谨慎的诚实有
时也会隐瞒事实、欺骗他人（在这种情况下，他们的欺骗并非不诚实）
时，我们就会对用于修饰行为的“胆怯”和“不诚实”进行微调。
但是，悲剧性困境的可能性则向我们表明，这种微调并非在所有情
况下都有效。在悲剧性的困境中，美德行为者做出可怕或恐怖的事情；
尽管“是她做出这种事”的事实也许足以证明“残忍”“令人悚然地冷漠/不
负责任”“可怕地不公正”“完全不忠诚”是正确的描述（人们对此的直觉
却不同），却必定无法证明“可怕”或“恐怖”。事实上，这恰恰是因为她
正确认识到，自己做了某种可怕或恐怖的事情（某种不可能堪称“做得
好”的事），即她的生活被染上污名。如果人们认为“品质优先于行
为”的主张就是打算让人接受一种根据美德（或者，也许是恶德？）行
为者而得出的有关“可怕”或“恐怖”的还原性定义，那么，我同样希望予
以否认。
当然，我没有否定一种概念上的联系。如我前面所言，可怕的行为
事实上通常是最冷漠、最不诚实、最不公正……亦即，最邪恶的人将会
典型去做的事情，而这种事情，“在大多数情况下”，从来都不会作为一
种可能的行为选项出现在美德行为者的心中。然而，之所以它通常从未
出现在她心里，是因为它将导致非常巨大的恶（或者说，将丧失非常巨
大的善？）。任何受亚里士多德启发的美德伦理学，都不会接受一种根
据美德行为者概念而得到的关于善恶的还原式定义，它们所坚持的仅仅
是两者之间的密切联系。为了非常简要地展望一下后续章节的讨论，请
允许我指出，正如富特所言，仁慈美德是“与他人的善相关联的美德，
而因为生命通常是一种善，所以仁慈通常要求应当挽救或延长生命”
[41]
。他人（真正）的善是什么，以及，在什么情况下生命（不）是一种
善，这些都属于美德行为者知道并且能够承认的内容，但它们之所以如
此，却不是因为她承认了它们，而是因为关于人性的事实使然。
我们再次看到口号的危险性。既然美德伦理学对“品质的优先性”有
所承诺，因此，人们这样来对待它，仿佛它坚持认为“美德行为者”概念
与“恶德行为者”概念是道德哲学的唯一概念工具，仿佛它承诺能给我们
所有的其他道德概念提供一种基于上述概念的还原式分析，这是极为常
见的。（正如我在别的地方所指出的那样， [42] 富特之所以受批评，是
因为她在刚才提到的那篇讨论安乐死的文章里“让自己求助于”善的概念
和利益的概念，这意味着，如果她打算用美德伦理学的思路来研究安乐
死，基于正义和仁慈来讨论它，那么她的这种方式就是不成立的；只有
等到这些概念能够依据美德行为者而获得某种还原式的分析，她才可以
使用它们。）
但是，考虑到美德伦理学对于正确行为的具体规定，那么，尽管它
可能承诺要对“正确”概念进行某种还原，但是它远远没有承诺要对其他
的道德概念也进行全方位的还原。相反，它还依赖于许多这样的概念，
它不仅依赖于人类的善概念，依赖于那些（真正）有利他们的事物的概
念（我们凭借这些事物而定义“仁慈”），而且依赖于那些（比如说）值
得的、有益的或快乐的事物的概念，我们与这些事物是密不可分地联系
在一起的。如果我不能正确地理解什么是值得的、有益的或快乐的，那
么，我就不能理解什么是对自己及他人有益和有害的东西，虽然抱有最
好的意愿，但我会缺少需要对所有这一切抱以正确理解的仁慈美德。对
人类生活中巨大邪恶的理解，就是一个深层次的例证。
那么，我是在什么意义上承认“品质的优先性”呢？首先，我需要一
种明确否定它的任何基础性或还原性作用的表述， [43] 所以我会说，我
支持的命题是：美德行为者概念属于伦理学的焦点概念。 [44] 于是，总
结前面的讨论，我会说，通过上述讨论，我的意思至少是这样的：我们
需要它来理解行为指南和行为评价，理解为什么发现应当做的事情以及
我们接受建议的理由有时会如此困难，理解不可解决的悲剧性困境，还
有美德的统一性，并且，我们需要它来微调从而充分理解我们的美德概
念和恶德概念。（在后续章节，我将论证，我们还需要它来理解所谓
的“道德动机”。）
再论绝对主义
前面关于悲剧性困境的讨论，尤其是它承认“正确的困境解决方案
可以是让行为者死掉”，理应是在矫正针对美德伦理学的另一种误解：
即，认为美德伦理学不承认有绝对禁令，不承认有某些绝对被禁止采取
的行为。虽然美德伦理学有时因此遭到批评，但令人感到不安（和危
险）的是，它有时也会因为对问题采取了“富有弹性”或“顺其自然”的思
路，按照各种情况的自身特点来考虑并因此规避了义务论或事实上功利
主义的那种缺乏弹性的表述，从而受到赞扬。当人们认为，美德伦理学
令人称道地避免了另外二者在教科书中常常遇到的问题时，赞扬就会出
现。这种想法是这样说的：
功利主义说，撒谎并非本来就错；因此，如果对一个信任你的
病人说出无耻的谎言会带来好的结果，让每个人都开心的话，那么
功利主义就会提议撒这个谎。这样的例子促使我们走向义务论，承
认“无论结果怎样，都要坚持绝不撒谎的规则或原则”的重要性。
可是，我们会遇到大家都知道的案例，比如，保护藏在自己地下室
里的犹太人免遭上门搜查的纳粹的杀害，在这种情况下，说实话的
结果就太可怕了，以至于迫使我们又回到功利主义。而美德伦理
学，拒绝诉诸任何一般的规则或原则，它既反对一元论的“幸福最
大化”，又反对毫无例外可言的“不许撒谎”，它要求我们根据各
个情况的自身特点来考虑它们。美德行为者的慧眼能够看出，在第
一种情况下，具有道德相关性的或“重点所在”的，是“你要向信
任你的某个朋友撒谎”这一事实，而非结果；在第二种情况下，具
有道德相关性的则是结果，而非谎言。正是这样的道德洞察力而不
是对规则的遵循，使她能够做得好——多么令人振奋的敏锐性啊！
现在，虽然我认为这段话并非完全不对，但它体现了许多错误。一
方面，它使得我们直接退回“美德不提供任何规则或原则”这个陈旧的理
念，忘记了还有美德规则的存在。另一方面，就其（尽管是含蓄地）愿
意向纳粹撒谎而言，这段话意味着美德伦理学必定拒绝“绝对主义”——
亦即，美德伦理学总是愿意根据环境来调整它的“规则”。这两方面的结
合足以导致具有危险诱惑性的第三个错误——即，认为美德伦理学比较
温柔调和，它会让我们摆脱（尤其是）义务论让我们所感到的诸多不舒
服的尖锐之处。因此，当据说可能存在如下情境（在那里，美德行为者
会遭到谴责而陷入死亡或悲伤，或是被要求选择自杀）时，就会引起惊
讶。
假设有两条美德伦理学规则，“做诚实的事”与“不要做不诚实的
事”。人们凭什么认为，这些规则就能以某种方式（凭借这种方式，美
德伦理学让我们摆脱那些令人不爽的义务论要求）根据环境而进行调整
呢？
倾向于觉得美德伦理学温柔调和的人可能一开始就认为，“诚实”的
美德与善意的谎言之间是彼此相容的：
当我听说我一直认为非常诚实的人撒了个小谎时，我不会推论
说，我先前对他们品质的评价就是错的；我承认他们的良好习惯。
我可能会说，强调自己从不撒这种谎的人，并不因此就要比那些在
重要事情上总是一丝不苟地陈述事实，但也允许自己在可能的情况
下偶尔说点善意谎言的人更加诚实。相反，她误以为“不要撒
谎”这条规则具有某种神圣性，或者，也许她误以为“一条谎言引
发另一条谎言”是人类心理或人类境况的必然规律。
这种调和性的思路会由此继续说道：
如果人们因为身藏地下室的犹太人而对纳粹撒谎，我不会谴责
他们不诚实。如果我认为摆脱该情境的唯一办法就是撒谎，而且我
所假定的诚实行为者也撒谎了，那么，尽管我不会说这是在践行其
诚实，但我也不会说这是在反思其诚实（即，她的所作所为是不诚
实的）。我会说：“是的，你看到了，针对诚实的思考在此并未出
现，原因在于……”因此，具有诚实和公然说谎是彼此相容的。我
们似乎是在裁剪我们的美德（与恶德）概念，以适应我们所发现的
这个世界；而我们发现的是这样一个世界，在那里，真正有美德的
人们有时是会违背义务论规则的。
而这里提出的一个问题恰恰在于，我们将会发现一个怎样的世界，
比如，我们是否发现它是一个由上帝创造的世界。人们常常以为，义务
论是唯一可能适合有神论者的规范伦理学，但这并不合乎如下事实：
即，阿奎那、安斯考姆和吉奇都是美德伦理学者而非义务论者。他们都
把“不要撒谎”看作一条绝对禁令，并且相应地，他们都会否定上述大部
分看法。我认为，他们从一开始就没有承认说，诚实的美德与善意的谎
言是彼此相容的；那种在其他语境下一丝不苟地讲实话的人，虽然不像
在任何语境下都撒谎的人那样不诚实，但他仍然没有做到诚实。“不要
撒谎”这条规则是神圣的，而且，认为一条谎言会引发另一条谎言，也
没错；养成撒点小谎的习惯，将会“败坏我们的实践智慧”。 [45]
吉奇说：“如果你除了谎言之外发现不了任何出路，那么，这条谎
言也许就是你所能看到的最不坏的选择；（但）它依然很坏，而且，你
应当责备自己缺乏圣女贞德或圣亚他那修那样的智慧，可以无需谎言便
将自己解脱出来。”
[46] 他恰恰是在“上帝不要求他忠实的仆人必须在罪
与罪之间进行选择”的观念背景下，讨论“不要撒谎”这条绝对禁令的；
因此，如果你身处一个完全没有自身过错的情境，并且，如果撒谎是一
种罪，也是你所能看到的唯一选择，那么你就是缺乏美德的，也许是缺
乏实践智慧的，而后者则是所有道德美德的本质。是的，虽然我们裁剪
我们的美德（与恶德）概念以适应我们所发现的这个世界，但我们却没
有发现，它是一个真正有美德的人会在其中违背“不许撒谎”这条规则的
世界；我们知道，它并非如此。
许多人也许不同意吉奇有关“不许撒谎”这一绝对禁令的看法，不认
为上帝能够保证真正有美德的人可以既不撒谎而又无需干出更糟糕的事
情，比如，将犹太人出卖给纳粹。但是，不同意吉奇的看法，远远不等
于普遍地认为，我们所发现的这个世界，就是一个真正有美德的人颇为
经常地违背义务论规则的世界；更不等于认为，由于美德伦理学先前对
于正确的行为有所规定，因此当美德行为者采取行动时，他们就是
在“采取正确的行动”。
我们觉得难以做出行为决定的情境不能轻易就被贴上“令人沮丧的
或悲剧性困境”标签，以及，人们太过轻易就把某个情境视作他们不得
不在两种大恶之间进行选择的情境，而不是存在第三条出路的情境，这
是他们缺乏美德的表现——就这些内容而言，吉奇无疑是正确的。所
以，容许自己持有如下看法是不对的，即，“一个真正诚实的人也有可
能公然说谎，只要她认为该情境存在一些其他的‘相关’因素或‘突出’因
素”，“一个真正仁慈而公正的人也有可能杀害某人，只要如此行为能够
阻止更大的伤害”。因为，这样的想法（即，我们发现这个世界是一个
人们经常不得不撒谎或杀人的世界）是某些并没有美德，而是严重缺乏
美德的人的想法。（请对照一下安斯考姆的话：“如果有人事先真的以
为，‘将无辜者判处死刑的做法是否应当完全不予考虑’这个问题都是可
以追问的……那么他心灵败坏便可见一斑。”） [47]
世界上存在着某些绝对的禁令，在这一点上，吉奇很可能也是正确
的。我非常愿意当个出头鸟并且指出，我们所发现的这个世界，是真正
的美德之人绝不会为了取乐而对儿童实施性虐待的世界——用亚里士多
德的话来说，对这种行为的描述就“意味着堕落”。
第二部分 情感与动机
