言，以及，这段名言的含义与亚里士多德伦理学核心命题之间的明显冲
突。如果我的判断（这就是人们心里所想的主要内容）是正确的，那么
我们就该暂停下来，指出其中让人感到奇怪的一些地方。第一，它几乎
无法表明美德伦理学在情感问题上优越于义务论和功利主义，因为后
者，就其最简单形式来说，并没有限定行为者在行动时应该有怎样的感
受。第二，它无法面对非康德式的义务论——尽管这种义务论批评康
德，但它必定是一种依然呈现出康德色彩的义务论。第三，它似乎不足
以支持关于这些情感的道德意义的一般主张。就算它表明同情、怜悯和
爱在道德上具有重要意义，那恐惧、愤怒、欢乐、希望、自豪、羞愧、
绝望、羡慕、感激、尴尬等又怎样呢？不过，尽管如此，这方面内容仍
然需要仔细思考，以深化我们对于新亚里士多德主义美德伦理学的理
解，并拓展它与康德《道德形而上学原理》的观点之间的交锋范围和程
度。
在《尼各马可伦理学》第一卷的结尾处，亚里士多德介绍了“自制
之人”与具有充分美德之人的区别。简单说来，具有自制品质的人通常
知道自己该做什么，她这么做了，但与自己的欲望相反 [1] ，而完全具
有美德品质的人则通常知道自己该做什么，她这么做了，内心也想要这
么做。她的欲望同她的理性是“完全协调”的；因此，当她做她应该做的
事情时，她也就是在做她想要做的事，并且收到了欲望获得满足的回
报。所以，“有美德的行为给热爱美德的人带来快乐”（1099a12）；完
全有美德的人高兴地做着他们所做的（典型）事情。
于是，亚里士多德区分了两种人（自制之人，以及完全有美德之
人），并且，正如这些词组展示的那样，他对此给予了特定的权衡；完
全有美德的行为者在道德上要优越于仅仅自制的行为者。
而在《道德形而上学原理》的那段话中，康德说道：
在力所能及的情况下帮助他人，乃是一项责任，除此之外，还
有许多极富同情心的人，他们没有任何虚荣或自利的动机，他们对
于将幸福播撒在自己身边感到由衷快乐，对于别人因他们的工作所
获得的满足感到欣慰。然而，我坚持认为，在这样的情况下，无论
行为多么正确，多么值得称道，也仍不具备真正的道德价值。它与
其他的偏好具有同样的特点——比如，对于荣誉的偏好；如果这种
偏好足够幸运地合乎某些有益的与正确的方面，那么它值得表扬和
鼓励，但不值得尊敬；因为，其准则缺乏道德的内容，亦即，采取
那些并非出于偏好而是出于责任的行为。假设这位人类之友的心中
满是自怜自艾的忧伤而无暇同情他人的命运，但他仍有能力帮助那
些身处痛苦中的人们，尽管他完全被自己的悲伤占据，不再因他人
的需要而触动；并且假设，当他不再为任何偏好所推动时，他将自
己从这死一般的无动于衷之中挣脱出来，不是出于任何偏好，而仅
仅出于责任地行动；这时，他的行为才第一次具有真正的道德价
值。进一步说，如果自然并未将同情赋予这个人或那个人的心灵；
如果他性情冷淡，对他人的痛苦漠不关心（但在其他方面，他又是
个诚实之人）——这或许因为他对自己的痛苦具有特殊的忍耐与坚
持的天赋，所以他以为甚或要求别人也如此；如果这个人（他肯定
不是自然最糟糕的产物）没有被自然完全塑造成一个博爱之人，那
么，他难道就不会在自己身上发现某种源泉，由此获得一种远远高
于天生性情好的人所能拥有的价值吗？他当然会。恰恰是由于这一
点，品质的价值才得以展现（一种道德的价值，至高无上的价
值），亦即他做好事不是出于偏好，而是出于责任。 [2]
按照针对这段话的标准解读，康德提出了与亚里士多德同样的区
分，但他的权衡方式却相反——自制的行为者在道德上被认为要优越于
（亚里士多德所说的）完全有美德的行为者，因为后者是渴望做她所做
的事情。而在康德笔下，那些“极富同情心……对于将幸福播撒在自己
身边感到由衷快乐，对于别人因他们的工作所获得的满足感到欣慰”的
人的慈善行为并“不具备真正的道德价值”，而且，他并不友善地将这些
行为同另外两种人（他们不受任何同情感推动，“不出于任何偏好，仅
仅出于责任”而行动；他们的行为具备“真正的道德价值”）的慈善行为
进行了对比。这看起来好像对康德不利，因为它看上去相当于（而且已
经被人说成是）如下这种极不合理的说法，即，“因为某人是自己朋
友”而去医院探望她的人，在道德上比不上那些“出于责任”而去探望她
的人。 [3] 我曾经就这样解读《道德形而上学原理》的这段话，但我现
在逐渐相信，亚里士多德与康德其实要比人们通常所想象的接近得多。
[4]
菲莉帕·富特的《美德与恶德》
在《美德与恶德》一文中，富特对于康德这段话的透彻讨论使我开
始改变自己的想法。 [5] 通过指出我们日常道德观念中的一个明显矛
盾，富特开启了她的讨论。
我们既倾向于认为，又不倾向于认为：一个人越是难以做出美
德行为，那么当他做得好时，他就越是有美德。因为，一方面，在
特别难以做出美德行为的情况下，我们需要大量美德；但另一方
面，我们却可以说，难以做出美德行为，这表明该行为者缺少美
德：按照亚里士多德的看法，在美德行为中获得快乐乃是真正美德
的标志，而那种觉得美德很困难的自制之人只不过是个次优对象。
那么，应该怎样处理这个冲突呢？
面对该难题，有一种相当乏力但不在她考虑范围之内的回应方式会
说，日常道德就是自相矛盾的，不同的思路（康德的、亚里士多德的）
选取了不同的方面，道德哲学家唯一该做的就是支持其中一种而反对另
一种，并放弃或重塑日常道德。因此，可以说，康德的思路抓住了人们
平时关于勇敢行为的看法，根据这种看法，最勇敢的人是“想逃跑但没
逃跑”的人，而亚里士多德的思路抓住的则是人们平时关于慈善或仁慈
行为的观点，根据这种观点，最慈善或最仁慈的人是“容易将他人利益
当作自己目标”的人。 [6] 通过正确的道德理论的启发，我们必定会修正
我们的这些不够理论化的勇敢或仁慈观念，当想到自己至少成功地消解
了矛盾时，我们会觉得心里宽慰。
可是，富特发现了一种更好的回应方式；她在康德那里发现了亚里
士多德主义者有可能而且事实上也应当同意的一些观点。她的讨论迫使
我们注意，自制之人与完全有美德之人的这种区分需要谨慎地使用，
而“有美德的行为给热爱美德的人带来快乐”这句断言也需要认真地限
定。不仅如此，正如我将论证的那样，两者还有一些比她所提到的更多
的共识之处。
那么，我们怎样解决“一个人越是难以做出美德行为，那么当他做
得好时，他就越是有美德”与“一个人越是难以做出美德行为，那么他就
越是缺少美德”这些看法之间的冲突呢？富特的回答是，每种看法相对
于不同的情况可能都是真的，它取决于是什么因素使人“难以”把事做
好。对有些人来说，使其“难以”把事做好的因素“表明（他的）美德不
完整”
[7] ，够不上充分的美德，因为使其“难以”把事做好的因素与他的
品质有关。在这样的情形中，“他越是难以做出美德行为，他就越是缺
少美德”的看法是对的，自制之人与完全有美德之人的区分（它是不同
品质之间的区分）也适用于这种情形。但是，使人“难以”把事做好的另
一些因素则与他们的品质无关；毋宁说，那是一些具有美德品质的
人“受到严峻的考验”并成功通过考验的情形。在这样的情形中，“他越
是难以做出美德行为，他就越是有美德”的看法才是对的，而且，自制
之人与完全有美德之人的区分也不适用于此。
请考虑一下“勇敢”。对于自制之人与完全有美德之人的区分来说，
勇敢一直似乎是个有些棘手的美德，而且，重要的在于，亚里士多德本
人也认为，必须对他的主张有所限定：即，与勇敢有关的所有美德活动
都是令人愉悦的（1117b10）。对他的这段论述尽管可以有不同解释 [8]
，但似乎没有争议的是，那种想要冒险、想要经历可怕的痛苦或死亡而
且乐此不疲的人，并不因此就是勇敢者，而是受虐狂或蛮干的疯子。即
便勇敢之人反乎偏好地没有采取逃跑或自保的行为，在通常意义上，他
们也不是在“做他们想做的事”，因而并没有获得欲望满足的快乐。
尽管如此，似乎仍有一些可以运用上述区分的新亚里士多德主义的
情况（不是战争情况）。那些必须克服自身对于危险的恐惧心理从而觉
得前去解救自己孩子是一件困难事情的父母，就比不上那些毫不顾忌自
身安危而飞身前去解救孩子的父母。休谟的朋友惊讶于休谟引导自己走
向生命终点的方式，根据这种方式，正如博斯维尔指出的那样，“现在
死去仿佛并不凄凉”，更谈不上恐惧了；而那些比较难以做到为了朋友
们着想而不把自己行将到来的死亡放在心上的人，则没这么令人钦佩。
在这种情形中，毫不恐惧，而不是克服恐惧，才配得上最高的尊敬，因
为它反映出行为者的价值，从而反映出他的品质。但是，如果必须被克
服的恐惧不是与人的价值相关，而是（就像我们所说）病理上的，那就
得做出另一种判断。正如富特指出，“如果某人患有幽闭恐惧症或恐高
症，那么，他可能需要运用勇敢去做一些在别人那里可能并不属于勇敢
行为的事情”
[9] 。如果一个人受制于恐惧症，那他就亟须勇敢；如果他
经受住了考验，他才值得尊敬。 [10]
请考虑一下“诚实”。如果“我难以”归还我看到某人掉出来的鼓鼓的
钱包，因为我很想将它据为己有并且不得不克服诱惑，那么，与那种立
刻归还钱包，从来就没想过要将不属于自己的东西据为己有的人相比，
我就不是完全诚实的，在道德上也次于后者。但是，对于立刻归还钱包
的人，还有两种不同情况。有的人自己就钱包鼓鼓，而别的人则很穷。
前者可能同后者一样完全诚实，但即便如此，她的诚实在这里也没有经
历严格的检验，因为对她来说，归还钱包乃是举手之劳，毕竟一个鼓鼓
的钱包对她来说又算得了什么呢？而对于那个贫穷的行为者来说，归还
钱包“就难了”，之所以难，是因为她的处境严峻，而她越是贫穷（即，
她归还钱包越是难），那么，当她毫不犹豫、积极主动地归还钱包时，
她所表现的美德就越多。这里，我们应当再次注意那些必定附加在“有
美德的行为给热爱美德的人带来快乐”之上的限定条件。如果穷人所归
还的钱包属于一个十足“浪荡的公子哥”的，那么，当休谟说这里除
了“物归原主”的动机外不可能包含任何“自然动机”时，他就谈到了点子
上。正如我后面将强调的那样，尽管亚里士多德主义者在这里不该采用
休谟的表达方式，但是，我认为我们没有理由应当觉得，完全诚实之人
就不会持有“必须这么做是令人非常羞辱的”想法。完全诚实之人从这个
具体行为中所获得的“快乐”是稀薄的，而不是典型的。
现在，请考虑一下富特讨论的（非亚里士多德主义的）仁慈或慈善
美德。对于这种美德的成功践行，似乎不可能不给真正拥有它的人带来
直接的快乐，因为，对他人利益的真正顾及难道不应当保证这些人能从
他人的喜悦中获得喜悦，从他人的快乐中获得快乐吗？任何“觉得难
以”帮助他人的人只具有该美德次要的、“自制的”形式，这难道常常不
是事实吗？不是的，因为，我们这里还有一位康德所说的博爱之人，他
的心中“满是自怜自艾的忧伤”。当他颇为费劲而又并不快乐地做着仁慈
之事时，认为他因此就做得不够好，或表现得不够有仁慈美德，比不上
那些高高兴兴地做出同样行为的其他人，这可能是错误的，因为，他在
这里“难以”做好的原因并未表明他的美德不完整。
亚里士多德主义者有理由应当同意康德的观点，即，满怀忧伤的博
爱之人的行为具有特别值得尊敬的地方。因为在这里，“妨碍”其美德行
为的那种“困难”为更大的美德“提供了展示的机会”。 [11] 正是他的忧
伤，使得他特别难以注意和顾及他人的需要；而且，就像富特正确论述
的那样，如果他依然成功地做出了仁慈的行为，那便是“在最大的程度
上展现了美德”，因为“这是一种如果一个人想做得好则需要更多美德的
情况”
[12] 。当一个人的心中充满忧伤，他确实不仅很难去做任何事情，
而且不可能从中获得快乐；这个人的行动困难以及快乐的缺失都源于忧
伤的本质，而不是源于他的品质， [13] 只有那些由于一个人自身的品质
所引起的困难才能表明美德的不完整。因此，如果“为什么这个人觉得
难以将他人利益当作自己目标”的答案在于“她的心中满是忧伤”，那
么，该事实（“她觉得难以这么做”）可能就没有反映她的美德状况；她
可能仍是完全有美德的，而不仅仅是“自制的”。
因此，沿着富特的思路，我们可以得出结论说，康德关于满怀忧伤
的博爱之人的评价，不应该被理解为是对亚里士多德在自制之人与完全
有美德之人之间所作权衡的直接否定。相反，两者之间的这种区分以及
相关的亚里士多德主义断言（即，“有美德的行为给热爱美德的人带来
快乐”），应当通过公正地对待康德所举出的例子而被赋予有所限定的
具体解释。
但是，康德举出的其他例子又如何呢？在他谈论那位“将幸福播撒
在自己身边感到由衷的快乐”，行动出于偏好而非出于责任的快乐的博
爱之人的言辞中，我们当然可以看得出否定的态度。富特确实想说，由
于不承认他们的仁慈行为具有“真正的道德价值”，所以康德简单地误解
了仁慈美德。“因为仁慈，”她说，“既是行动，又是一种顾及他人的美
德，而那种使人更容易做出仁慈行为的同情心则属于该美德的一部
分。”
[14] 尽管富特正确地意识到康德对仁慈美德有误解，但是我也怀
疑，康德心里对于快乐的博爱之人的形象可能有某种看法，而这种看法
将会证明他是可以把这些人的行为斥之为“缺乏道德价值的”。在这一点
上，我要跳出富特的讨论并试图表明，康德与亚里士多德之间的共同点
比她所确认的还要更多。
“出于偏好”而行动
在康德眼里，那段话开头提到的快乐的博爱之人是什么样子？“出
于偏好而非出于责任”地行动的行为者又是什么样子？待会我将表明，
两个问题的答案并不一样。不过，现在先让我们建构一幅这样的画面。
假设我们一开始把某些情感（比如同情、怜悯和爱）看作是善的或
美好的情感。只要我们不纠缠于有关情感或情感体验本质的细枝末节，
我们就可以放心地说，每一种情感通常都包含着“希望帮助别人”“宽慰
他们的痛苦”“为他们提供他们所需之物”这样的欲望；换言之，我们可
以说，它们促使一个人去做这些事，而且我们还可以说，它们常常涉及
情感的反应——从他人的痛苦或不幸中体会到痛苦或悲伤，从他人的快
乐或欢乐中体会到快乐或欢乐。
现在，我们注意到人们之间有一种重要的差别：有些人很容易就体
会到这些情感，而另一些人则基本上体会不到或完全体会不到。（虽然
有的人介于两者之间，但请允许我们暂不考虑他们。）这看起来好像是
他们品质上的差异；前者仁慈（或者像今天人们愿意说的那样，慈
善），而后者麻木、自私。于是，我们会把拥有仁慈（或慈善）的美德
理解为在恰当的情境中很容易体会到这些情感的倾向性。我们能否在人
们之间发现一种更进一步的差别呢——即，有的人虽然很容易就体会到
这些情感，但不会因此而行动，而另一些人则会因此而行动？既然我们
说过这些情感通常都涉及想要行动的欲望，因此这种差别似乎不大可能
存在，但为了以防万一，我们可以明确这一点并且指出：拥有仁慈美
德，意味着不仅很容易体会到同情、怜悯和爱的情感，而且很容易受到
与之相关的各种欲望的促动而出于这些情感而行动。
这就是关于仁慈或慈善美德的充分看法吗？是的，它通过了两种检
测。这种看法当然支持自制之人与完全有美德之人的那种区分；倾向于
帮助他人并将幸福播撒身旁，但并未从他人的欢乐中体会到欢乐或是当
她无法提供帮助却并未感到悲伤的人，就缺乏我们所讨论的这种美德，
尽管他们显然要比不倾向于这么做的人更接近它。这种看法还将仁慈美
德证明为（如富特所要求的）“一种顾及他人的美德”，它矫正了人性中
普遍存在的“动机缺陷”。我认为，这种看法不同寻常。 [15] 即便它不是
休谟的， [16] 也起码看得出来是休谟式的，而且我们可以合理地设想，
康德的那段话的靶子就是休谟。
休谟说：“如果有人脾气冷漠、狭隘自私，对人类的幸福或悲伤无
动于衷，那他必定也对美德与恶德漠不关心。”
[17] 这就是说，他将永远
不会做出慈善之举或是克制自己不去做麻木或残忍之事，因为偏好，或
者说“激情”，是从来不会让他这么干的。对于这点，我们可以设想，康
德会一以贯之地回答道：假如一个人“脾气冷漠，对他人的遭遇漠不关
心”，但他依然能在自己身上发现某种使其做出慈善行为的源泉，那么
他这么做，就不是出于偏好，而是出于责任。因此，康德所说的快乐的
博爱之人，也许就具备这种休谟式的慈善美德。
事实上，就像康德所描述的那样，他们确实是“极富同情心的人，
他们没有任何虚荣或自利的动机，他们对于将幸福播撒在自己身边感到
由衷的快乐，对于别人因他们的工作所获得的满足感到欣慰”。正是这
一点使得他们初看起来非常有吸引力——人们可能认为，正是这样的品
质使得一个人想去看望住院的朋友。而且，如果他们的行动合乎“某些
有益的与正确的方面”，那么，如他所说，他们的行为就值得赞扬和鼓
励。然而，这里却存在一些问题，因为，就像前面描述的那样，他们很
可能犯错误。何以至此呢？
用康德的话来说，他们之所以很可能犯错，就是因为情感作为正确
行动的源泉并不可靠。然而，亚里士多德主义者却不一定会反对这种观
点。在亚里士多德那里，我们能够在更大层面上，在不同根据上得出同
样的结论。
我们可以说，同情、怜悯和爱使得一个人关心他人的“利益”，其中
涉及某些对他们有利而不是有害的欲望。但如果更谨慎一点，我们则应
该说，它们使得一个人关心他人的“表面利益”（从而，相应地涉及某
些“表面上对他们有利”和“表面上对他们有害”的欲望）——亦即，被体
会到这些情感的人所构想出来的他人“利益”。而对于什么是他人的“利
益”，什么是对他们有利和有害的东西的错误认识，则可能让一个人在
这些情感的驱使下做出错误的行为。（比如说，被一种错误的“利益”观
念所误导的怜悯之心，可能会让人撒谎，而不是说出他人需要知道的残
酷真相。）而且，即便有了正确认识的指引，情感也可能会让人做出其
他的考虑将会表示反对的行为；也许，这个人不值得享有同情和仁慈，
但是其他人，没有被注意到的其他人，却值得享有；也许，由于没有停
下来思考，一个人干的更多的是坏事而不是好事；也许，其他人可以在
这方面做得更好（在希望成为一个帮助他人的人的过程中，人们有时会
有些贪心和虚荣）；也许，一个人不可以帮助他人，不是因为体力上不
可能，而是因为道德上不可能，因为这种帮助会违背诺言或是侵害其他
人或另一个人的权利。最后，当其他情感（憎恨、尴尬、自怜，甚或个
人的忧伤）占据心灵时，一个人就可能无法体会到这些情感（并因此无
法在其驱使下行动），从而无法采取他应当采取的行为。
简言之，仅仅被视作心理现象的同情、怜悯和爱等情感，不足以确
保正确的行为，不足以确保做得好。作为自然偏好，它们没有任何方面
能够保证它们的出现是“完全与理性相协调”，亦即，就像亚里士多德主
义的美德所要求的那样，它们始终是在合理的基础上，在合适的程度
上，面向那些其处境应当引发它们的人而出现。况且，即便它们“足够
幸运地合乎某些有益的与正确的方面”，也仍需要得到实践智慧的调
控。虽然它们可能使人趋向一个善的目的，但是行为者仍必须善于慎
思，以便（合理地）确信是否实现该目的；他人的利益尽管是善的目
的，但不是人们在恰当行动时所追求的唯一的善。
因此，如果康德所说的快乐的博爱之人（他们出于偏好而非出于责
任行动）就像上面描述的那样，那么，我们就不能认为他们拥有一种亚
里士多德式的新亚里士多德主义的仁慈或慈善美德。康德主义者和亚里
士多德主义者都认为，不能指望这样的行为者能够做得好。而现在，还
有更进一步的问题：亚里士多德主义者能否同意康德的如下看法呢？就
算他们的行为恰好合乎“某些有益的与正确的方面”，但由于这些行为出
于偏好而不是出于责任，所以它们依然缺乏真正的道德价值。是的，在
某种意义上，亚里士多德主义者当然无法同意该看法，因为“责
任”和“道德价值”都是康德的专有名词，而在亚里士多德那里不可能找
到直接对应的术语，甚至也不可能在新亚里士多德主义那里得以重建。
但是，在别的意义上，我们却可以发现达成共识的一种重要途径。
我们不应忘记，在活动（广义的“行为”）的原则或源泉上，康德与
亚里士多德明显持有一种强烈反对休谟的前提。在休谟看来，只有一种
行为原则，一种我们与动物共享的原则，即，激情或欲望；而在亚里士
多德和康德看来却有两种原则，一种是我们与其他动物共享的原则，而
我们的另一种则是理性原则。当然，我们都知道，理想的康德主义行为
者是出于责任而不是出于偏好行动，但是，如果“偏好”就是我们与其他
动物所共享的那种活动原则，那么，有美德的亚里士多德主义行为者同
样也不是出于偏好行动，而是通过“选择”，出于理性行动。
在《优台谟伦理学》中，亚里士多德说：“对于其他动物来说，出
于冲动的行为是单纯的（就像无生命物一样），因为它们身上不存在相
互冲突的偏好和理性，它们根据偏好而生存；但是，当人到了一定年
龄，他就具备了两者，我们也把行为的动力归因于它们；因为我们不说
一个儿童在行动，也不说一个蛮夷在行动，而仅仅说一个根据理性做事
情的人在行动。”
[18] 因此，用亚里士多德的话来讲，我们可以说，那些
快乐的博爱之人（假设他们就像上面描述的那样具有“休谟式的”慈善之
心）所做的根本就不是严格意义的“慈善”行为。他们就跟动物或儿童一
样，基于偏好、基于感受地活着；他们的“所作所为”是出于激情或情
感，而不是“选择”。在此意义上，亚里士多德主义者可能会同意康德的
主张，即，这些人（广义上）的“行为”缺乏真正的道德价值，因为他们
是出于偏好而不是出于责任行动的。只有出于理性的行为才能被给予美
德的（或恶德的）评价，可是他们的“所作所为”却算不上行为，所以也
就不能被称呼为以及被称赞为“有美德的行为”。
所以，与对那段话的标准解读不同，我坚持认为，康德对于忧伤的
博爱之人所赋予的尊敬，以及他对于快乐的博爱之人所给予的（相对）
贬斥，既不应当被看作是刻画了亚里士多德有关自制之人与完全有美德
之人的区分，也不应当被看作是不合理地颠倒了亚里士多德对两者所做
的权衡。受到尊敬的忧伤的博爱之人不一定仅仅是自制的（根据富特的
观点），而那些遭到贬斥的快乐的博爱之人也不应当被理解为完全有美
德的（因为他们并非“出于理性”行动）。
然而，那些察觉到康德这段话的某些深层次错误，希望将之概括
为“康德没有对情感的道德意义给出一种恰当的论述”，并且认为美德伦
理学的论述在某种程度上要更好的人并没有太离谱。在这段话里，关键
的例子是第三种博爱之人，即，“对于他人的痛苦态度冷漠、无动于衷
（！）”却能做出善举的人，他们的品质被康德描述为具有“至高无上的
道德价值”（黑体是我加的）。但是，根据亚里士多德的区分，这第三
种博爱之人显然顶多是自制之人，而不是完全有美德之人；康德在这段
话里所展示的为此人品质赋予最高的道德价值，并不是在颠倒亚里士多
德针对自制之人与完全有美德之人的区分所给出的权衡，而是根本就不
承认这种区分。进一步讲，康德之所以不承认，原因在于他对情感的理
解；他对情感的理解不足以产生这种区分。这里的问题与“道德动机”没
太大关系，也不是康德主义关于无偏倚性与友谊或爱之间如何比较的问
题，而是关系到完整美德的本质以及情感在其中所扮演的角色。
其实，（新亚里士多德主义所说的）完全具有仁慈美德的行为者并
没有出现在这段话里。当我在梳理富特对于忧伤的博爱之人的论述时，
我曾经假装这种人出现过，以便清楚地表明亚里士多德主义者是可以接
受“完全有美德的行为者有时也很难做得好”这一观点的，但是，如果严
格按文本来讲，那么，这位忧伤的博爱之人其实是一位具有休谟式慈善
之心的人，他很容易犯各种错误，他一向都出于偏好而行动，只是现在
才“第一次仅仅出于责任”而行动；他不是与快乐的博爱之人相对的一种
全新的博爱之人。在亚里士多德主义看来，这几乎不可能是一种融贯的
理解。
让我们再问一遍：成为这种“仅仅出于偏好”而不是出于“责任感”、
理性或什么东西而行动的行为者，亦即，不但偶尔而且一直“仅仅出于
偏好”地行动的人，意味着什么？（我前面说过，该问题的答案与“在康
德眼里，快乐的博爱之人是什么样子”的答案不一样。）用亚里士多德
的话说，正如我们刚讲过的，他就像动物或儿童一样，是基于感受（亦
即，儿童和动物的存在方式）而生活的行为者。但是，怎样的普通成年
人是像动物和儿童那样生活的呢？
人们也许认为，对亚里士多德主义者而言，这个问题的答案是“具
有自然美德的成年人”，可是，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六
卷接近结尾处对于自然美德的极其简单的评论却不足以清楚地支持这一
点。他说，自然秉性（比如说倾向于节制或勇敢）是可以在（某些）动
物和儿童身上发现的；他指出，如果缺少“智慧”
[19] ，那么它们很容易
就会变得有害；他还说，如果具备自然秉性的主体获得了“智慧”，那么
尽管他的秉性仍然像是自然的，但现在将会成为完整意义上的美德。然
而，他并没有明确说可以在成年人的身上发现自然美德， [20] 而且，如
果我们看一看他在第四卷中关于挥霍的讨论，我们也许就会理解这里的
省略乃是有意的安排。据说，挥霍之人出手大方，热心付出，远比那些
小气之人或吝啬之人更接近慷慨美德；如果他能接受训练或通过其他方
式有所改变（从而“以正确的程度或方式”给予和接纳），那么他将具备
这种美德。但是，这不意味着他就已经具备慷慨美德；相反，挥霍据说
是一种恶德。
一个“出手大方，热心付出”的儿童肯定具有慷慨的自然美德；由于
她还没到“理性的年龄”，因此，她在给予和接纳时所犯的错误就体现不
出理应使之受到谴责的无知状态。然而，一旦是成年人，那么，这种错
误就会确实体现出应受谴责的无知，此人就值得受到谴责。一个成年人
不可能仅仅对自己说：“当我完全出于偏好地行动而根本不考虑我是否
因此做得好时，我是在保护我的童真。”事情不可能因为她这么说，就
变成这个样子。相反，这种情况会被当作是某种应受谴责的考虑不周、
不负责任和自欺欺人，当作是并非“出于偏好”而是出于选择的行为，因
为行为者在这里已经（基于某些理由）断定，根据偏好来行动一般都是
恰当的行动。 [21] 虽然那些已经达到“理性年龄”的人偶尔“出于偏好”行
动，但他们的行为与儿童的行为却不是出于同等的状态，因为他们的状
态里包含着他们的知识，以此为根据，他们的行为才能在这些环境中被
评价为是无辜的还是可悲的，是可以证明的还是不可证明的。一旦人具
备理性，那么，唯一可以明确算作“仅仅出于偏好”而不是出于理性行动
的行为者，就是那种在品质方面“意志软弱”的行为者。
我认为，马西亚·巴伦在其论文《美德伦理学的多样性》 [22] （暂且
这么称呼）的初稿中对于某种特定类型的行为者的描述没有证明“仅仅
出于偏好”而行动的普通行为者的存在意义，这样的失败是有启发价值
的。她说，这种行为者“渴望帮助他人”，但他们“缺乏抽象的道德概
念：缺乏善……的概念”（黑体为我所加）。可是，怎样的普通成年人
（他们已经学会使用语言，并且从事着解释和论证自身行为以回应质疑
的实践活动）才能够让人想象得出来，他们是渴望帮助他人但在心里却
又缺乏“善的概念”呢？当儿童出于其偏好行动或渴望帮助他人但又做得
不对时，比如，“她想把绷带拆掉”，我们不认为他们具有错误的善观
念。他们太小了，还不具备善的概念；当我们对他们说（比如），“是
的，我知道你想为她做好事，但是，不给小宝宝的伤口打上绷带的话，
对她没好处；她需要一直缠着绷带，不要动它”，这时，我们才开始把
这种概念传授给他们。然而，做出类似行为的成年人却不可能通过这么
说来为自己开脱——即，“我一直努力想提供帮助，可我不知道我的行
为是有利于她还是有害于她，我不知道对人类而言什么是好，什么是
坏”。
因此，只为成年人所拥有的完整美德，不可能是儿童的自然美德再
加上理性，亦即，仅仅加上某种形式的实践智慧。只有涉及儿童、蛮夷
和意志软弱者时，我们才可以说他们（广义上）“出于偏好”行动。
现在，关于那两位前去医院探望朋友的行为者（其中一个人是“因
为她是她的朋友”，而另一个人则是“出于责任感”）的简单对比，我们
又该作何评论呢？回头来看，认为它反映出人们对于康德“道德动机”观
念的批评，这太过简单了。假如我们把这个对比理解为发生在一个受到
偏好和爱的情感所推动的儿童与一个受到理性推动的成年人之间的对
比，那么，认为前者在道德上次于后者，就远远不是不合理的。但是，
假如我们试图把它理解为体现了亚里士多德主义关于自制与完整美德之
间的对比，那便会陷入歧途。就它涉及亚里士多德“动机”观点的讨论而
言，自制之人与完全有美德之人具有同样的“动机”——他们都以“选
择”的方式、出于理性行动。两者的区别不在于他们的行为“动机”或理
由，而在于他们的状态；完全有美德之人要比自制之人更好地处理与情
感的关系。
