现在让我们来考察一下情感在完整美德中所扮演的角色。我首先给
出在我看来，当亚里士多德主义者说“情感在道德上具有重要意义”时，
他所应该表达的含义，而不做任何论证。这基本上是由三条主张构成
的。
（1）美德（与恶德）在道德上具有重要意义。
（2）美德（与恶德）不仅全都是行为的秉性，而且全都是体
验情感的秉性，它们既是对行为的推动，也是对行为的反馈。（亚
里士多德一再表示，美德与行为和感觉有关。）
（3）在美德之人那里，这些情感会在正确的情境中、出于正
确的理由、面向正确的人或事物而被体验到，在这里，“正确
的”意味着“对的”，就像“新西兰的首都在哪里”这个问题
的“正确答案”是“惠灵顿”一样。
我们立刻就应该指出，第二条主张确实为人们一般所说的“这些情
感在道德上具有重要意义”提供了某种逻辑正确的基础。于是，这就跟
一些相当贫乏的看法（这些看法试图通过顶多只能证明“有些情感在道
德上具有重要意义”的零碎思路来支持上述一般观点）形成了鲜明的对
比。
我们还应该指出，综合起来，这些主张为如下观点提供了一些切实
的依据，即，在特定的情境中体验特定的情感具有内在的道德价值，而
不仅是工具价值或其他类型的内在价值。我们可以说，体验该情感之所
以有“内在的道德价值”，就是因为情感体现了美德。我认为，正是如
此，遗憾的问题（最开始，它显然是个相当次要的问题）才应该被视为
重要的问题。在“情感具有重要道德意义”的语境中，人们将认为，那些
带着遗憾摆脱令人沮丧的或悲剧性困境的情形，乃是我们想要说出“这
里体验到/人们对此应当体验到/任何体面之人对此都会体验到……”这种
话的情境中的一部分情形。还有另一种方式来表达同样的事实：由于情
感反应包含着正确的理性内容，因此，情感具有内在的道德价值。
最后也是最重要的是，我们应当指出，第三条主张引入了至关重要
的关于正确体验情感的概念，这是一种认知的概念。当我们回想一下具
有休谟慈善之心的行为者与具有自然美德的儿童显然无法在所有情况下
都能正确地体验情感时，我们就会发现，美德并非仅仅是一种恰当行动
的内在倾向性，再加上一些能够体验到“不错的”同情（或者，也许是移
情）反应的秉性就构成了全部。就像奥古斯丁的那句有名教诲（“去
爱，并做你所愿之事”），不代表让人随心所欲，而是体现了最严格
的“什么才是真正之爱”的指令一样，“完整的美德包含着正确地体验情
感”这条主张也清楚地表明，如果缺少理性的影响，体验情感（一般来
说）将是不可能的。
怎样的情感观念可以支持上述主张？有一种不支持该主张的观念
是，不要把情感当作我们理性本质的一部分。在康德那里，其实有很多
地方都意味着，尽管他和亚里士多德一样认为我们的活动原则不止一条
而是有两条，但在其他方面，他的哲学心理学却又是休谟主义的。他似
乎承诺说，我们的情感或偏好并不属于我们的理性。它们源自我们本质
中非理性的、动物性的一面；如果它们碰巧使我们在应当做什么的问题
上合乎理性判断地行动，那说明我们很幸运；如果它们常常让我们反对
理性的判断，那我们会觉得生活很艰难；然而，它们使我们做出正确的
行动却并非它们合乎理性的标志或标记。这些情感绝不可能是理性的。
有一种不同的观念（其传统可以追溯至斯多葛派）则认为，情感其
实属于我们理性本质的一部分，因为它们是或部分地是由判断构成的，
其中至少有的判断就是评价性判断。表面上看，这种观念与“人们可以
正确地拥有情感”的主张非常匹配；大致说来，如果（部分）构成一种
情感的那个判断（或那组判断）是真的（或许是合情合理的，只要有据
可依的话），那么人们就是正确地拥有该情感。正如关于这个问题的大
量文献所揭示的那样，这种“认知性观念”面临很多困难；就我目前的论
旨而言，只需提及两种困难就够了。第一种困难是，我们很难将一种
（或一组）恰当的判断归结到那些虽然充分意识自身情感在一定程度上
并不理性，却仍然受制于它的人们身上。虽然我非常清楚这只昆虫没有
害处，但我仍然怕它；虽然我非常清楚这把开罐器没有反抗我，也不是
有意割破我的拇指，但我仍然对它表示愤怒；虽然我非常清楚我的伴侣
是个一无是处的小人物，但是，老天保佑，我依然爱他。第二种困难
是，即便我们同意说蹒跚学步的儿童和高等的动物能形成一些信念，但
坚持认为他们做出了判断尤其是做出了评价性判断，这真的非常荒唐；
然而，如果他们没有做出判断，那么根据这种认知性观念，他们也就没
有情感。两条反对意见也许可被归结为一条更一般的意见；即，在认知
性观念这里，情感太理性了，太像理论理性的判断。
看起来，我们需要一种可以避免这两个极端（一端偏向动物性/非
理性，另一端偏向彻底的理性）的看法。而根据休谟和康德的人性观，
两者之间是没有逻辑空间的。但是，亚里士多德对于灵魂所作的理性与
非理性的划分，却没那么强硬、匆忙。他说，我们可以把灵魂的意愿部
分同营养部分归在一起，当作非理性的部分——但这样一来，我们就必
须将灵魂的非理性部分划为两种，并通过表明意愿部分兼有理性而营养
部分不兼有理性，从而将意愿部分辨别出来。同样地，我们也可以将意
愿部分同灵魂的推理部分归在一起，当作理性的部分——但这样一来，
我们就必须将灵魂的理性部分划为两种，并表示意愿部分听从于或服从
于推理部分。 [23]
因此，亚里士多德的人性观就为情感（它们处于所谓“灵魂的意愿
部分”中）创造了一个允许它们（我们是否应该说）具备双重面孔的空
间；一边是动物性的和/或非理性的，另一边则是理性的。这让我们不
仅能够（当然我们也应当）承认人类受制于非理性动物也会受制的某些
情感，而且承认人类还受制于非理性动物明显缺乏的某些情感（比如自
豪、羞耻和遗憾），不过，更为重要的是，他们是以一种理性能够对人
与动物肯定共有的那些情感（比如，恐惧）加以根本改造的方式受制于
这些情感的。当人类忍受痛苦，冒着生命危险去追求正义和真理时，当
他们因为大学考试的前景而担心时，当他们为了荣耀而慷慨赴死，但因
为担心羞辱而又感到战栗时，他们与其他动物是多么不一样啊！在其他
动物那里本质上是与肉体自保或物种保存有关的情感，在人类这里，则
可以被转化成一种保卫我们以及我们物种中间那些最好的、最值得保卫
的事物的情感。我们对此观点的正确性（或不正确性）乃是我们理性的
一个方面。
那么，一种恰当的情感观念是怎样的呢？我们这里不一定要关注细
节；我相信，下面这种宽泛的说法就够了，即，在“善”与“恶”最一般、
最基本的意义上，情感包含着关于它们的观念或想象（或想法或理
解），把它们当作追求和回避的正式对象。（觉得“善”与“恶”在这里有
点别扭的读者，可以将其替换为“有价值的东西”和“无价值的东西”。）
许多哲学家注意到，我们的情感包含着关于善恶的观念或想法。有
些人认为“快乐与痛苦”可以跟“善与恶”互换；而另一些人则对这些短语
有所区分。有的哲学家强调，（大部分）情感在一定程度上都是由想做
某事的欲望构成的，或至少可以产生该欲望；在情感中，这些欲望本身
就包含着善与恶（快乐与痛苦）的观念或想法。因此，人们可以说，恐
惧在一定程度上就是想要逃离某物的欲望，或者产生这种欲望，而该欲
望本身则包含着如下观念，即，继续待下去是恶的或痛苦的；爱在一定
程度上是想要同爱人生活在一起的欲望，或者产生这种欲望，而该欲望
本身则包含着如下观念，即，同爱人生活在一起是善的或快乐的。有的
哲学家强调人们针对情感的原因或对象所（必定）采取的思考、设想或
构建方式：我们所害怕或憎恨的东西，必定以某种方式被看作是或设想
为恶的（痛苦的）；我们所希望或热爱的东西，必定以某种方式被看作
是或设想为善的（快乐的）。有的哲学家则通过指出（某些）情感的特
有欲望所实际包含的对象（或原因），从而引入更深层的复杂性：人们
可以说，“憎恨”包含着如下看法：即，恶降到恶棍的头上，这本身就是
（或将会是）善的；而“愤怒”包含着如下看法：即，恶降到带来恶的人
头上，这本身就是（或将会是）善的等等。
概言之，虽然这里存在诸多变化和分歧，但仍有某种看得见的共同
基础，亦即，含糊说来，在“善”“恶”最一般、最基本的意义上，“我们
的情感包含着关于善恶的观念、想法或理解”。 [24]
在他的另一篇令人称道的文章《道德与情感》中，伯纳德·威廉姆
斯似乎忽略了这一点。 [25] 1965年，当威廉姆斯试图解释“近年来”英国
道德哲学为何忽视情感时，他发现，部分答案在于此前和当时流行的对
于“道德语言或评价性语言的最一般特征”的预设，以及由此带来的
对“‘善’‘正确’和‘应该’这些一般性术语”的关注。他说，这种关注“进一
步导致情感被排除在外”，因为“如果你打算表述道德语言的最一般特征
和联系，你会发现对情感没什么好说的；因为在情感与道德语言之间，
就算存在高度一般的联系，也非常少”。
不过，威廉姆斯对他的前人和同辈还是太好了；情感与“善”、“坏/
恶”等一般性术语之间的高度一般的联系就在那里，就在他们鼻子底
下，至少就体现在柏拉图、亚里士多德、斯多葛派、阿奎那、笛卡儿、
洛克和休谟的论述中。他的前人和同辈们之所以将情感排除在外，不是
因为他们所痴迷的那些术语与情感之间缺乏一般联系，而是因为他们被
灌输了非常片面的例证。
现在请注意，表达出一般性联系的含糊说法，远远不如“情感包含
着（或者，它们就是）评价性判断”这条清晰得多的断言。一名被火灼
伤的儿童，在他长大到我们认为他可以做出判断（无论是评价性判断还
是其他类型的判断）的年龄之前，还是会对火感到害怕，还是会因为妈
妈的恼怒而感到沮丧。事实上，即便是“情感包含着关于善恶的想法”这
条断言，当它用在小孩子身上时，也必须小心谨慎地使用。它更多意味
着，当我们对他们所表现的情感进行回应时，我们要根据最基本的善与
恶来跟他们交流，而不是说，我们就可以将这些善与恶的观点归到他们
身上。
然而，那种含糊的说法显然与这种更为清晰的主张有关，而且，尽
管有些含糊，但它足以支持如下主张，即，我们的情感同其他动物的情
感完全不是一回事。因为，我们不像其他动物，我们可以凭借我们的理
性来区分事物在我们面前表现的样子，以及它在语言中真实呈现的样
子。与其他的动物不同，我们能够通过语句来表达我们的基本善恶观
念、想法或理解；在我们的语言中，它们是对事物在我们面前何以会如
此呈现的表述——是用来评价对或错、正确或不正确、合理或不合理的
信念。
情感教育
威廉姆斯的前人及其同辈（1965年那个时候）的另一个失败之处在
于，虽然他们关注“评价性语言的最一般特征”，但他们却没有考虑到这
种语言是必须被传授的，因此他们没有考虑到道德的教育和培养问题。
从很小时候开始，当大人告诉我们如何行动时，我们就被传授应该如何
使用那些包含“善”“恶”及其同源词、同类词的语句。这种教育的一个核
心方面，就是情感训练。
想想一种糟糕的情感训练范式，即，种族主义灌输，我们就会意识
到情感训练及其相应的价值灌输方式的高度复杂性。 [26]
首先，请回忆一下，极端的种族主义是怎样通过情感而呈现自身
的，亦即，它不仅带来憎恨和轻蔑，还带来恐惧、愤怒、有所保留与怀
疑：当某人的子女打算同某个遭到排斥种族的成员结婚时，它会表现出
伤心；当坏事降临到他们头上时，它会表现出高兴；对于自己种族里因
为他们而过得更好的成员，它会感到悲哀；当一个人成功打压他们，以
他们的羞辱为乐时，它会表现出骄傲；对于他们中有人展现高尚的人
格，它会感到惊讶；当它发现他们能够彼此体验同胞感情时，它会表现
出恐惧或自卑——我们很难想象，还有哪种情感能够免遭种族主义的侵
蚀。 [27] 它甚至可以将其影响延伸到食欲上，那个遭到排斥的种族的饮
食都会被认为是恶心的，与其成员发生性关系都会被认为是堕落的诱
惑。
其次，请回忆一下，没有哪个相对远离种族主义影响的人会认为，
任何这样的情感反应是完全自然的；它们全都必须采取灌输的方式，而
且是从人们很小的时候就开始灌输了。必须教育儿童要害怕（尤其是）
异族的成年人；要憎恨、怀疑、蔑视异族的年轻人；当异族人受到伤害
时，要感到开心或高兴；当异族人表现友好时，要感到愤怒或质疑；听
说异族遭到打压时，要兴高采烈；对于打压异族的人，要表达钦佩之
情；对于异族的正确行为或幸福生活，要表示厌恶或不屑。
再次，请回忆一下，我们最初是如何理解种族主义的灌输方式以及
消除它的困难程度的。过去三十年间，人们逐渐意识到那些种族偏见的
表述、那些隐含在诸多神话和比喻、想象和原型中的表述怎样影响着我
们；相应地，人们还意识到，在我们不仅承认而且根除种族主义——它
把自己表现在某些我们仍将其当作清白无辜的、得到论证的或合情合理
的东西（或超出我们控制范围之外的东西）来加以辩护的情感反应中
——之前，对仁慈乃至正义的最专注、最真诚的关切也很容易被颠覆和
误导。
当我们在心里记住种族主义灌输的上述真实情况时，事情就会很清
楚：“这种”通过情感训练来塑造人的基本善恶观念的方式，不可能被清
晰地划分为是理性的还是非理性的。一方面，它是理性的，因为接受灌
输的儿童是在被传授该如何使用“善”“恶”等基本术语（这些人危险、无
知、堕落；他想让你去他家！/吃他的东西？真不要脸，太恶心了；她
不会跟他发生任何关系/她推开了他？非常正确，多么勇敢，多么敏锐
啊——对于这些语词的使用，我们全都可以从抚育我们成长的人那里轻
松学到）。不仅如此，它之所以是理性的，是因为同这种训练交织在一
起的，还有一些解释性或论证性的假定事实——这些人很危险，因为他
们不能控制他们的激情，因为他们憎恨我们，因为他们既狡猾又猥琐；
这些人不勇敢，因为他们不像我们这样体验痛苦；他们不值得同情，因
为他们总是小题大做——以及用于证明这些断言的假定证据。从这两个
意义来讲，对情感的训练是一种特别适合于理性动物的训练方式。
另一方面，它又是非理性的，因为人们可以说，它的发展依赖于无
意识的模仿、休谟式的同情以及周遭条件；孩子们只会通过某种至少同
其他生物幼体获得其情感反应的方式相类似的方式，做出与那些抚育他
们成长的人相同的情感反应。
最后，既然这些语词的使用及其假设的解释和论证全是谎言和矛
盾，那么，这种训练当然就是非理性的或反理性的。然而，正如我们吃
了苦头才明白，承认该事实不足以取消这种训练。逐渐意识到一个人的
情感反应不仅十足愚蠢而且非常邪恶，也不保证他就不会再继续持有它
们。
既然人们目前对仁慈与正义表示出极大的关切，那么，我们是否有
可能彻底根除种族主义，不让儿童接受种族主义训练，并在这个方面重
新训练情感反应，从而使之与理性“完全协调”呢？对于这个问题的答
案，我认为必须说，我们仍不知道。
我们确实知道，理性可以直接获得一些东西；一个人能够把握自己
的情感反应，将那些涉及善恶的相关的愚蠢念头摆到良知面前，让它们
接受理性信念的敲打——我一点也不害怕这种人；她没有羞辱或瞧不起
我，而是在问合理的问题；我有许多可能的理由信任这个人，没有理由
不这么做；如果她是位数学家，也毫不奇怪。而且我们知道，在“习惯
养成的熟悉性和亲昵性”（再说一次，既然有那种极大的关切）这个意
义上，亲密关系也绝不会滋生轻蔑，而是会培育同胞感，并通过消除恐
惧、憎恨、怀疑和错误的惊讶而收获许多。
但是，彻底的重新训练也许不可能。承认自己受柏拉图影响的亚里
士多德就强调过“从幼儿时期开始进行训练从而对正确的事情感到快乐
或悲伤的重要性”
[28] ；既然情感存在非理性的一面，那么，理性或许无
法完全根除童年时期的糟糕训练，而成年时期形成的爱与信任关系或许
也无法完全消除一种依然体现在种族主义的情感反应之中的对于恶的无
意识期待。
悲观地说，如果情况就是这样，那接下来会发生什么呢？肯定不应
该发生的是，受这些反应影响的人耸耸肩说道：“哦，是啊；它们超出
了我的控制；我只是忍不住做出这些反应。”因为，既然我们知道有的
重新训练是可能的，而且并不确定它何时失效（如果有这种失效期限的
话），那么，任何正派之人都必定会焦急地想方法来控制这些反应，而
不是放弃希望。不过，看起来不得不接受的情况是，我们这些先前被灌
输了种族主义的人是不幸的；尽管我们自己完全没过错，也无论我们付
出多大的努力，但是，同那些凭借童年时期接受的良好训练和理性原则
而达到情感与理性之间充分协调，从而获得完整美德的人相比，我们在
道德上也许仍然比较差劲（虽然不一定因此而值得谴责）。
要想否定上述情况，又该说些什么呢？我们不得不坚持说，尽管我
们受到种族主义的情感反应的影响，但只要我们不在行动或疏忽中将它
们表现出来，那么，我们在仁慈和正义方面就可以和其他人一样优秀。
是的，有人可能坚持这样说，但听起来太狂妄了，而且人们怀疑那个遭
到排斥的种族的成员是否同意这种说法。 [29] 也许，正需要像种族主义
这样的案例来消除许多人对于威廉姆斯所说的“构成性的道德运气”的反
感情绪。 [30]
如果我们试图认为，康德笔下的那第三种博爱之人是因为接受了种
族主义的成长教育而对被压迫种族的“苦难漠不关心”的话（这比试图想
象出一个对他人的苦难确实漠不关心的人要容易得多），那么，尽管他
的确无法控制自己的成长教育过程，但我们却肯定不会仅仅因为他“出
于责任”的行为能够有利于某个被压迫种族的成员，便将他认定为道德
楷模。如果他并未做出任何尝试以尽力消除他的成长教育所带来的影
响，而是满足于认为“这不是他的过错，他的情感超出他的控制范围之
外”，那他就是堕落的。如果他已经有所尝试但无一成功，那他就还没
有竭尽全力（因为我们知道，有的重新训练是可能的），而且至少值得
怀疑。如果他还很年轻，只是最近才开始尝试，因而尚未取得很大的成
功，那又意味着什么呢？这样的话，很自然地，他会发现自己采取仁慈
和正义的行为就要比那些接受了同样糟糕的成长教育，但已努力花费较
长时间来消除这种教育影响的人更加困难一些，不过，他觉得这么做比
较困难，并不会因此使他比那种觉得现在这么做要比以前更容易的人在
道德上更高尚——情况恰恰相反。 [31]
为什么我们这些被灌输过种族主义的人会认为，我们必须努力，而
且要不断努力，以消除成长教育的影响？这不是因为，我们觉得这么做
会使我们更容易地采取仁慈和正义行为，而是因为，我们觉得这么做会
使我们成为比现在更好、更仁慈、更公正的人。为什么我们试图通过不
一样的方式来培养我们的孩子？这不是为了让他们的道德生活比我们的
更轻松（尽管就种族主义问题来说，应该如此），而是为了让他们变得
比我们更好、更仁慈、更公正。假如我们觉得良好的成长教育对于我们
的孩子变得更好还是更坏没有什么影响，那我们怎么会认为，我们应该
为他们提供这样一种理应赋予他们的成长教育呢？不过，我们自己是否
接受过良好的成长教育，就是个运气问题了。
在这样的语境中，亦即，在（我假设）我们所有人都生动地意识到
上述事实的情况下，我们应当指出，认为某位人类行为者即便其情感偏
离了轨道也能够在任何时候都做出她所应该做的事情，这整个的想法完
全是一种幻觉。对于那些伤害、冒犯、损害、破坏我们同胞的东西，以
及那些宽慰、帮助、救援、支持或取悦我们同胞的东西，我们的理解中
所包含的情感因素，至少同其理论因素一样多。尽管坚持仁慈与正义的
规则或原则十分重要，但是，考虑到历史上充满种族主义色彩的成长教
育的存在，因此，只有傲慢自负的人才会以为，他们能够凭借正确的想
象力和敏锐性而将这些规则和原则运用于其他群体。
即便他们可以（实际上不可能）对这些规则采取正确的富有想象力
和敏锐性的运用，理解和坚持这些规则也仍然无法始终告诉我们，什么
是“我们应当做的事情”。因为有时候，就像我们所说的，“我们应当做
的事情”只不过是和他人“站在一起”。他们告诉我们他们所经历的痛
苦，眼泪浸透了我们的眼眶；他们告诉我们他们所忍受的一切，我们因
愤慨或愤怒而感到脸红。所有这些都是过去的事情，我们没办法让它们
不发生，我们也不能用行动来提供任何安慰或缓解。我们所能提供的、
我们所应提供的这种安慰和缓解，完全来自于我们的情感反应。如果我
们不能表现出正确的情感反应，我们就是失败的，而这是一种道德上的
失败。
同样的看法（经过必要的细节修改）也适用于如下问题，即，一个
人能否由于“自然气质”而缺少完整的美德。 [32] 没有哪个十足冷血的成
年人完全没有自身的过错，除非他是个精神病人。作为成年人，一个人
通过刻意逃避责任，孩子气地将其归咎为人性或自己的成长教育，从而
在自己身上保留了这种对于他人的苦难冷血无情的态度。或者，更糟
糕，一个人通过让自己以为有的人“天生就对（自己的）苦难具有非同
寻常的耐性和充分忍受的天赋”并且设想“甚或要求”别人施以苦难——
康德就（颇具启发性地）容许这种看法——从而保留并积极培育了上述
态度。 [33] 对于无辜者、无助者和被压迫者的苦难，虽然我们很难想象
出有比这更不仁慈、更不公正的看法，但是还有一种方式，可以让我们
在十分诚恳地赞同仁慈和正义美德时却依然表现得不仁慈和不公正，这
种方式就是——不考虑与这些情况有关的这类看法。我们可以考虑无能
之辈、不实之人以及自我放纵者的苦难，把他们列入“下等人”，并轻而
易举地忘掉那些有能力、讲诚信、努力工作但运气不佳的人的苦难，那
些可能需要非同寻常的美德（我们应当承认我们缺乏这种美德）来摆脱
自身社会环境的人的苦难，以及那些（我们狠心对待的）孩子们所遭受
的苦难。如果我们这么做，那便全是我们自己的错了。
结论
我认为，亚里士多德以及相应的亚里士多德主义者在情感的道德意
义问题上具有超过康德（事实上，还有休谟）的某种优势之处，确实就
体现在亚里士多德为我们提供的关于人类理性的论述中，该论述使得情
感能够成为理性的一部分，从而在定义完整的美德时发挥了恰当的功
能。许多现代道德哲学，无论是义务论的还是功利主义的，在人类理性
的问题上追随的都是康德或休谟，而不是亚里士多德，因此，它们依然
犯有安斯考姆在1958年就再度提请人们注意的那个错误——即，缺
乏“一种充分的心理哲学”。 [34] 尽管这可能赋予亚里士多德主义者一种
超过康德的优势，但是，我没有立刻发现任何深层次的原因，可以解释
为何这必定会赋予他们一种超越康德义务论的内在优势。康德主义者可
以批判康德的那些不招人待见的有关冷酷无情之人的主张，就像亚里士
多德主义者可以拒斥亚里士多德的那些不招人待见的有关女性和天生奴
隶的主张，但又并未肢解其哲学一样。正如近年来人们对《德性论》重
新燃起的兴趣所揭示的那样，事实上，在康德的晚期作品中有一些线
索， [35] 可以表明他确实承认过某些合乎理性的情感；但是，就算没有
这样的线索，在我看来，义务论的道德哲学家也依然在表现出明显的康
德主义特征（因为他们从绝对律令出发）的同时又补充了一种亚里士多
德主义的情感论述，就像美德伦理学者在补充“仁慈”这类非亚里士多德
主义美德并对亚里士多德的性别歧视观点展开批判的同时，又依然表现
出明显的亚里士多德主义特征（因为他们从亚里士多德的美德论述出
发）一样。同样地，我也没有立刻发现，在添加了亚里士多德主义情感
论述的功利主义那里有什么抵牾之处。一旦它们注意到“如果每个人都
通过接受教育或自我训练而在正确的情境中，在正确的程度上，对正确
的人或物具备正确的情感，那么事情将再好不过”时，它们不就该欢迎
这种看法了吗？
竭尽全力添加亚里士多德主义情感论述的尝试，可能会把义务论和
功利主义除了名号之外完全改造成为美德伦理学；因此，我们可以声
称，美德伦理学在这方面具有内在优越性。但是，在我们完全搞清楚这
种尝试之前，“美德伦理学的内在优越性”都应当一直是个开放的问题；
或许，它目前在这方面的优势地位，将被证明只是历史的偶然罢了。
