卷第四章中针对“像”美德行为者那样做出美德行为所给出的头两个条

卷第四章中针对“像”美德行为者那样做出美德行为所给出的头两个条

件，但却是相关的。假设某人做出公正或节制的行为（参见上述条件

1），那么，亚里士多德会说，该行为者“像”具有正义或节制美德的人

那样行动，当且仅当，（i）他知道他正在做什么（参见条件2），并且

（ii）他选择这么做（参见“出于某种理由而行动”），而且是“因其本

身”而选择这么做的（参见条件3）。

亚里士多德的第三个条件则表明，行为者的行动是出于一种稳定

的、不易改变的状态，即（在这里就是）出于（一种）美德。而考虑到

美德的情感方面，它当然就跟上面列出的这第四个条件有关；“该条件

是否更重要”以及“如果更重要，那么怎样更重要”，对于这些问题，将

留待后面考察。

“因其本身的缘故”而选择该行为

条件3（即，行为者“出于正确的理由”而行动）包含着哪些内容

呢？在康德伦理学的语境中，我们说，这意味着行为者基于或出于（道

德）责任或原则而行动，因为她认为她所做的（在道德上）是正确的，

或者（在道德上）是她应该做的——对这些短语我们不作区分。那么，

在美德伦理学的语境中，我们又可以说些什么呢？

亚里士多德围绕相关条件的讨论有助于我们寻找答案——他说，美

德之人“因为美德行为本身的缘故”而选择美德行为，他还说，有美德地

行动就要求这样。对于该主张，令人困惑的是，虽然我们在某种意义上

全都明白它这里的含义，但是，当我们试图用其他乍看起来似乎明显相

同的术语来表述时，我们说出来的却是一些很可能在哲学上过于精明，

因此似是而非的内容。美德之人“因其本身的缘故”而选择美德行为，对

于亚里士多德这种说法的含义（或本应该具有的含义）存在着一些很标

准的规定。美德行为者选择美德行为，是因为它本身是公正的或勇敢

的，或更一般地说它本身是有美德的，或者，是因为它是做得好的表

现，或因为它是以高贵为目标。然而，除非给予进一步的阐发，否则这

些解释全部面临同样的困难。如果行为者是出于这种理由（无论它被说

成什么）而选择她的行为，那么，我们是在坚持怎样的看法呢？

我们当然不是坚持认为行为者必定自觉依据上述说法而行动——这

些英语（或希腊语）词汇恰好必定在她身上发生；这显然不对。那么，

我们是在坚持认为，包含有关概念——“这是公正的（或‘有美德

的’或‘做得好的’或‘高贵的’等等）”——的想法必定在她的头脑中出现

吗？或许如此，但是，如果奎因的作品不是无用的东西，那我们就知

道，要把一种特定语言的特定语句转化为弗雷格式的思想、概念和命

题，将是非常困难的。一位没读过古希腊作品的现代英美人会有“高贵

的”概念吗？那些认为说真话是上帝或诸神的指令或是一种责任，从而

选择说出真相的人，是因为这么做是诚实的（或有美德的，做得好的或

高贵的）才选择它的吗？他们一向如此？还是从未如此？如果他们有时

如此但并非总是如此，那他们何时如此呢？如果我们试图认为所有的美

德之人都把握了古希腊人的或美德伦理学的概念，那么，我们就必须为

此提供更多的理由。

让我们考虑一下，在我们的期待当中，美德之人会为他们的具体美

德行为提供的理由，同时牢记一个明显的事实，即，我们不想把有美德

地行动局限在学习道德哲学（更不要说亚里士多德主义道德哲学）的人

的范围内。美德必然体现出一个人行动理由的大量不精确性，而且，我

们也不可能期待每位美德之人都提供上面所给出的那些理由。我们期待

各种各样的理由，而不是每次都是同样的理由（“这做得好，或，这有

美德”）。我们也没有自动就希望这种多样性能够被表述为完整的美

德、恶德清单（“这是诚实、勇敢”）；如今，许多人只是用到其中很少

一部分词汇；事实上，有的人还会因为我们说他们的行为勇敢或慷慨而

感到不自在，并对这种说法明确予以拒绝。 [41]

因此，我们可能不会接受上面这种关于“因为其本身的缘故”而选择

行为的颇具一般性的描述，而会试图按照下面的思路来提供一种更加详

细的规定：

“美德行为者‘因其本身的缘故’而选择美德行为”，意味

着“美德行为者至少出于某种特定的理由类型或范围X中的一个理

由而选择它们”，在这里，“类型或范围X”是你所讨论的美德所

特有的，它会根据你所讨论的美德不同而不同。

什么是美德“所特有的”理由？它们是这样一些理由，即，具备特定

美德V的人会因为拥有它们而采取美德V的行为。因此，想想勇敢的行

为者为了采取勇敢行为而可能持有的理由种类，我们可以想到如下情

形，比如，“如果我爬上去，也许就可以救他”，“必须有人自愿站出

来”，“人不能向暴君低头”，“这件事值得冒险”。想想节制的行为者为

了采取节制行为而可能持有的理由范围，我们可以想到如下说法，比

如，“这已经够多了”，“我在开车”，“我希望你也能有一些”，“你比我更

需要它”，“她说‘不’”。至于慷慨，我们可以想到的理由是“他需要帮

助”，“他向我借这个东西”，“这是他21岁的生日”，“她会非常高兴的”。

至于那些具有友爱美德的行为者，我们可以想到的理由是“他是我的朋

友”，“他期待我这么做”，“我不能让他失望”。对于诚实，我们会有这

样的理由，比如“这是真相”，“他问我了”，“最好立刻把这些事公开”。

而对于正义，我们则会有这样的理由，比如“这是他的”，“我欠她这

个”，“她有权决定”，“我保证过”，等等等等。

有些与我们所讨论的美德或相应的恶德更明确有关的理由，比

如“这是要做的诚实行为”，或“不这么做是懦弱的”，或“那么做是吝啬

的、贪婪的”等等，肯定属于上述理由范围。而有些一般性理由，比

如“不这么做是不光彩的（或‘有点卑劣的’）”，“美德之人（或‘任何体

面之人’）会这么做”或“我还有别的选择吗？”则可以属于任何范围。不

过，这两种理由都不具备什么特权地位。 [42]

我认为，美德行为者的理由能够让我们理解，为什么正在被讨论的

行为对于美德行为者来说似乎就是眼下亟须去做的恰当之事。当我们置

身被讨论的情境，以恰当的语调，对那些更深层的问题（为何要排除其

他行动方案的选项，等等）予以恰当的回答（当然，我们必须这么

做），从而认真地考虑上面所给出的理由时，它们就会告诉我们原因何

在。它们表明或揭示出，行为者把什么看作是与该行为或该情境（或与

两者）相关的或突出的东西，把什么看作是对该行为或该情境（或与两

者）有利的或不利的、好的或坏的、决定性的或强迫性的东西。

根据假设，美德行为者正确地处理这些事情，并使得“像美德行为

者那样有美德地行动”与“虽然有美德地行动，但却出于错误的理由”这

两种情况形成了对比。通过表明或揭示出美德行为者把什么当作相关的

（突出的、好的或坏的、显著的，等等）东西，这些被给出的理由将美

德行为者的行动方式，同那种懦弱的、放荡的、贪婪的、追求私利的或

缺乏主见的行为者碰巧做出同样行为的行动方式区分了开来。后者以不

同的方式看待世界，追求不同的目的，因此，他们会把完全不同的事情

当作相关的（突出的，等等）因素——他们想的是：如果在战场上畏缩

不前，指挥官会毙了我；如果我现在晚一点享受，我的快乐会更多；我

的错误肯定会被人发现——并（在具体情况中）出于错误的理由而做出

勇敢、节制、慷慨、诚实或公正的行为。

威廉姆斯指出（在我看来，他正确地指出），我们可以把“具有美

德V的行为者出于理由X而采取美德V的行为”（这里，X是我们所讨论

的这个美德的适用范围之中的某个理由），看作是对“具有美德V的行为

者因行为含有美德V（勇敢、慷慨）而选择美德V的行为”的正确理解。

我们说，行为者之所以采取（比如）慷慨行为，就是因为这是

我们需要做的慷慨之事，而我们之所以理解这件事的含义，则是因

为我们知道这个情境以及这个行为的哪些因素使得这个情境的这个

行为成为了慷慨之人眼里需要去做的恰当之事。 [43]

“美德行为者因行为是勇敢的、慷慨的（而不说‘有美德的’或‘高贵

的’）等而选择她的美德行为”，作为“因其本身的缘故而选择她的美德

行为”的一种衍生说法，其正确之处似乎在于，它恰当地意味着美德行

为者并非每次都出于同样的理由而行动。它的错误之处似乎在于，我们

自然而然认为，它不恰当地意味着行为者精通了美德术语的含义，而且

认为他们的行为能够正确地得到某个美德术语的描述。遵照威廉姆斯的

看法，我们现在可以坚持前面那层正确的意思，但又可以通过某种方式

来理解“因行为含有美德V而选择美德V的行为”这句话，以便使我们自

己避免上述不合理的内涵。

威廉姆斯接着给出了一个重要的观点。他接着说道：

由此推出来的是，对于各种美德的哲学理解，至少需要拥有这

些美德的人所提供的部分理解：这正是亚里士多德的观点。 [44]

美德行为者所给出的理由，自然使她的行为不会被那些懦弱之人、

无信之人和不实之人完全理解。她认为从火中挽救莫扎特的手稿是一件

值得冒险的事——她怎么会这么想？她希望别人能得到一些可以得到的

东西——为什么会这样，什么时候她会这样对待自己？为什么在信守承

诺或说出真相只能给她带来麻烦的情况下，她还会非常强调这些行为？

——这毫无意义。在恶德之人看来，美德之人对于诺言和真相的坚守似

乎不顾一切，傻到忘我，患有不切实际的强迫症。

但这恰恰是我们应当期待的。一个人对于“有美德地行动”和“出于

正确理由地行动”的含义的细致了解，同他对于每种美德的含义的了解

密不可分，而他对于后者的了解，至少在某种程度上，又同具备这些美

德本身密不可分。就像亚里士多德正确论述的那样，“懦弱的人称勇敢

者莽撞，而莽撞的人又称他懦夫，所有其他的情况也差不多这样”

[45] 。

这种看法的进一步优势在于，通过展示美德行为者可能持有的各种

行为理由，但又同时将它们汇聚到这个而不是那个美德所特有的理由范

围之中，我们就能明白，为什么一个不那么理想的行为者能够在某些美

德方面堪称典范，但却无法在所有美德方面都是如此。人们做出各种各

样的行为，就是因为他们对于体现在某种美德所给出的理由X之中的想

法更加敏感，而对于体现在另一种美德所给出的理由X之中的想法不那

么敏感。 [46] 但是，美德并未因此变成完全分离、彼此孤立的品质特

征，这不仅是因为它们的理由范围存在着重叠之处，而且，同一类型的

善恶判断、利害判断以及关于什么重要、什么不重要的判断也是随处可

见的。

尽管这是对“美德行为者‘因其本身的缘故’而选择美德行为”的一种

有吸引力的看法，但是，它却没有告诉我们，关于“因其本身的缘故而

选择美德行为”的其他看法有多大的真理性（如果它们有的话）。当美

德之人出于理由X而选择美德V的行为时，如果她是因为该行为含有美

德V（勇敢、慷慨等等）而选择了它，那么，她是否同样因为该行为是

有美德的，（或者？）是做得好的表现，（或者？）是高贵的，才选择

了它呢？我将在后面（边码第136页）讨论这个问题。

“因为觉得此事正确”而行动

现在让我们回到“‘出于正确的理由’而行动包含着哪些内容”这个问

题。因其本身缘故而选择具有美德V的行为（如上所述），并将涉及理

由X的所有例子都铭记于心，这是否就提供了一种令人满意的、与“基于

原则而行动”或“因为觉得该行为是正确的而行动”或“因为觉得该行为是

某人的责任而行动”或“因为觉得这是某人‘在道德上’应该做的事而行

动”等说法相等同的美德伦理学表述呢？康德的某些思想有没有被遗漏

了？如果有，那会是我们眼里重要的伦理因素吗？

诚然，“原则”“正确”“责任”“道德应当”等特定词汇没有出现在已经

给出的理由X之中，而且有人会认为，这样一来就遗漏了某些重要的东

西。但是，我们并不想把“出于正确的理由而行动”同这些特定词汇或有

关概念过于密切地绑在一起，就像我们不愿意把“因其本身的缘故而选

择某个行为，从而有美德地行动”同它们过于密切地绑在一起那样。众

所周知，古希腊人尽管没有这种可以被轻易地翻译作（这里所说

的）“原则”“正确”“责任”或“道德应当”的词汇，但是，我们不会说他们

从不曾出于正确的理由而行动。

况且，正如那些对于过分简单阐释康德的做法表达不满的批评者指

出的那样，“某件事是原则所要求的”或“它是正确的”或“它是你的责

任”，似乎在某种意义上根本谈不上是采取具有美德V的行为的“正确理

由”。相反，出于某些自觉构造的理由（“这是原则A所要求的事

情”或“这是需要去做的正确事情”或“这是我的责任”）而拜访朋友、下

河救子、反驳谎言的人乃是自负的或矫情的，让人敬而远之。正确的理

由无非就是，比如，“她很孤单”，“她是我的孩子”，“这是谎言”；在这

种环境下，它们应当足以促成上述行为。

针对这类情况，标准的康德主义回应是，在特定情境中，人们能

够“基于原则”或“因为觉得此事正确”或“出于责任（感）”而行动，但其

实又并没有考虑原则，没有考虑“什么才是正确的”或“什么才是一个人

的责任”。至少就前两条短语常常被用在道德哲学的学术语境之外而

言，确实如此。事实上，它们就是这样的短语，我们很自然地会用它们

来描述出于理由X而行动的行为者的行为方式。当我们回应“某人采取美

德V的行为是否出于某种不可告人的理由或是出于被迫”的质疑时，我们

会说，“不，她这么做是因为……”并援引某个理由X；或者，我们会

说，“不，她这么做是基于原则”或“她这么做是因为觉得此事正确”。

［也许，更早些时候，我们会很自然地说“她这么做是出于责任

（感）”；到了19世纪，这种说法的缺乏吸引力的内涵似乎有所改变

了。］

因此，我们是否可以说，如果一个行为者是出于某个理由X而采取

美德V的行为，那么，她其实就是“因为觉得此事正确”或“基于原则”甚

或“出于责任（感）”而这么做的呢？她不是仅仅出于欲望或偏好而行

动，她也不是受到逼迫而行动，她的行为出于一种美德的理由，而不是

一种不恰当的或不可告人的理由——对于“道德动机”，人们还能追问什

么吗？

当我们考虑行为者出于理由X而采取美德V的行为的那些明显情况

时，似乎无需追问什么。但是，一些不那么明显的情况却会让我们停下

来，再作思考。

首先，想想小孩子的情况。有的时候，他们是出于理由X而做出具

有美德V的行为吗？他们做出具有美德V的行为，有时只是因为别人告

诉他们要这么做，有时只是因为他们想这么做。然而，他们有时这么

做，却是因为他们答应过要帮助他人或取悦他人（因为这个人是他们的

朋友），他们给出了他们的行动理由X。那么，他们是“因为觉得此事正

确”而行动的吗？

很自然地推演开来，请想一想智障者的情况。他们有时这么做，也

是因为他们答应过要帮助他人或取悦他人（因为这个人是他们的朋

友），他们给出了他们的行动理由X。那么，他们是“因为觉得此事正

确”而行动的吗？

现在，请想想另一种不同的情况：一名成年行为者虽然出于某种恰

当的理由X而做出了具有美德V的行为，但她的行动却并不是她的典型

做派。如果她的其他的有意行为、反应和言谈都堪称“自私”“不公

正”“胆怯”（或者，稍弱一点说，“几乎不大方”“不是特别关心正义”“不

勇敢”），那么，她就会让我们突然大吃一惊。她出手大方，她对别人

给予的不公平的优势不屑一顾，她为了保护不受欢迎的同事而慷慨陈辞

——并且，她还给出了一些恰当的理由X。原来，这是因为她陷入爱

河，或是因为最近的成功而欣喜若狂；爱情或成功暂时改变了她。然

而，不久以后，她很快回到了以前的行为方式。那么，当她出于理由X

而采取具有美德V的行为时，她是“因为觉得此事正确”而行动的吗？

再想一想下面这些人，他们说出真相或帮助他人，不仅是出于理由

X，而且是因为（他们认认真真地指出）他们觉得说真话或帮助他人是

上帝的指令，如果他们这么做，便会上天堂（如果不这么做，便会下地

狱）。或者，假设他们盲目地遵循某种传授给他们的法令，而该法令

（我们假设）与他们深受压抑的欲望是对立的，与他们有关“什么才是

生活的重要方面”，“什么才值得追求和拥有”的看法是对立的。那么，

他们是“因为觉得此事正确”才这么做的吗？如果你倾向于说“是”，那

么，如果我对这种情况再补充一个更进一步的限定——即，假如他们不

信仰上帝或不相信这种法令的必然性，那么（考虑到他们一直受到压抑

的欲望和看法）他们便不会再出于某个理由X而采取具有美德V的行为

——你还会给出同样的回答吗？

有人可能仍然想说“是”，而且至少对某些其他的情况也说“是”。但

我却想全部说“不”（既然我们后来给那些自认为遵守上帝指令的人又加

上了一种限定），因为我相信，当我们说行为者“是因为觉得此事正

确”或“出于责任”而这么做时，我们是在把上述情况显然没有的某种东

西归属给了这位行为者。这种东西不是“道德行为者”，也不是“道德责

任”，因为尽管在小孩子和智障者的情况中缺少该因素，但在其他情况

下却并不缺少。这种东西也不是“有道德地行动”，因为至少在我看来，

如此说法的含义太模糊了，很难讲它在上述各类情况中全都不存在。那

么，这种东西是什么呢？

直觉地讲，我们可能认为，这种东西在广义上同可靠性或可预测性

有关。一位确实可以被说成是在某个特定情境中“因为觉得此事正确”而

采取美德V行为的行为者，很大程度上，乃是一位在类似情境中将会采

取类似行为的行为者，一位将会给出自己的特定理由从而做出特定行为

的行为者，一位将会对他人的行为做出特定的判断并同意这些判断的行

为者。

我这里虽然是以一种不熟悉的方式，但提出的却是人们所熟悉

的“道德理由”或“道德原则”具有“可普遍性”与“至高无上性”的看法。在

人们对这些熟悉的看法所给出的论述中，存在着很多混淆之处与明显错

误，它们不仅依赖于“道德”一词假定拥有的某种魔力，而且依赖于使得

这类论述一直看上去都非常正确的案例。如果我们认为某人做某事“是

因为他觉得此事正确”，但第二天又发现他仅仅因为（他说）不喜欢便

没有做同样的事，那么我们就不得不指出，他其实并不是“因为觉得此

事正确”而做先前那件事的。如果我们认为某人做某事“是因为他觉得此

事正确”，但又发现他仅仅因为自己不舒服地成为别人所针对的目标而

谴责别人的相同行为，那么我们也不得不指出，他其实并不是出于这样

的理由而做先前那件事的。

因此，我们或许可以讲，在“道德动机”的问题上，我们所追问的那

种超出了“出于理由X而采取美德V行为”之外的“多出来的东西”，就是

与可靠性或可预测性有关的某种东西。不过，这似乎还没有把握到那些

出于恰当的理由X而采取具有美德V的行为，并真诚地表明自己之所以

这么做乃是因为这是上帝的指令而如果他们不做便会下地狱的行为者身

上的问题。他们是不可靠的或是不可预测的吗？“好吧，”有人会

说，“也许，他们其实可靠。但当事实不一样时，他们就不这样了，因

为（正如你所说），如果他们有一天不再信仰上帝，他们就不会再出于

理由X而采取具有美德V的行为。”但为了确保准确，像这样的预判需要

某种类似于我在盲目遵守法令之人的那种情形中所补充的限定条件。如

果他们先前的行为“与他们深受压抑的欲望是对立的，与他们对于什么

值得追求、什么值得拥有的看法是对立的”，那么，我们才可以假设，

假如他们失去了信仰，他们便不再会做得好。然而，还有一些人，虽然

以前常常说“我这么做是因为这是上帝的指令”并且现在已经丧失信仰，

但他们仍然会像以前那样出于理由X而采取具有美德V的行为。

所以，在上述两种情形中，强调“与他们深受压抑的欲望是对立

的，与他们对于什么值得追求、什么值得拥有的看法是对立的”这一

点，就变得非常重要。强调它有什么作用呢？我们可以说，在那些并

非“出自道德动机”的情况中，这样的强调就把某种一般亟须之物（即，

行为者对于她的美德V行为的价值的“真正认同”）的缺失状态给揭示出

来了。因此，我们必须全力把握这样一个事实，即，在上面讨论的所有

情形中（无论行为者是否出于理由X而采取具有美德V的行为，反正至

少我是不打算承认“行为者是‘因为觉得此事正确’而采取行动”的），行

为者针对美德V行为所作的价值判断似乎存在着不少问题。小孩子以及

严重的智障者在很大程度上都无法持有他们自己的价值判断；就他们承

认美德V行为的价值而言，他们所认识到的，是别人教授给他们的行动

内容，而不是他们自己高度评价的东西。他们的价值是别人提供的，不

是他们自己的。那种因爱情或成功暂时有所改变并凭借她的美德行为而

让我们感到惊讶的行为者，似乎也只有当美德V行为的价值通过她的爱

情或成功而让她兴奋的时候，才会认识到这种行为的价值。那些做出美

德V行为不仅仅是出于理由X，而且是因为他们觉得该行为是上帝的指

令，是某种法令的要求的人，似乎能够被分为两类。一类人认识到美德

V行为的价值，并认为上帝或法令是因为这些行为本身的价值而要求它

们的。不过（我们怀疑）还有另一类人，他们如果不再信仰上帝或相信

法令的话，就不会再出于理由X而采取美德V行为了；他们只有在面

对“这是上帝或法令要求我去做的事”而不是“这是该行为本身要求我去

做的事”的进一步规定时，才会认识到美德V的行为的价值。

但是，对行为者来说，“真正认同她的美德V行为的价值”意味着什

么呢？这几乎是一种晦涩不明的说法。我们会说，对行为者而言，这意

味着她在“内心深处”对其行为有所评价；意味着这种评价驾驭和指导着

她的整个生活与举止。这样的解释虽然好一点，但仍然不大清晰易懂。

在康德那里，我认为，这意味着行为者拥有一种善良意志，一种始终基

于对道德律的尊重而行动的意志。而在亚里士多德的伦理学中，则意味

着她拥有某种美德。这位无论在具体什么情况下都会出于理由X而采取

美德V行为的行为者（如果她是这样的话）之所以成为可靠之人和可预

测之人的原因就在于（“真正认同她的美德V行为的价值”对她来说意味

着）她的行动是“出于某种稳定持久的状态”，亦即，出于美德。 [47]

因此，这就是美德伦理学对于康德主义主张——即，理想的行为者

是“基于（或出于）原则”“出于责任（感）”“因为觉得此事正确”而行动

——的重新表述。新亚里士多德主义的理想行为者基于某种稳定持久的

状态（即，美德），出于理由X而选择美德V行为。就像理想的康德主

义行为者一样，后者也可以被描述为，她采取美德V行为是“因为她觉得

此事正确/是她的责任/基于原则”，但同时她又没有明确地形成这样的想

法；她出于理由X而采取美德V行为并且是出于美德而行动，这就足以

构成“道德动机”了。

我认为，这再次涉及我们如何回答前面提到的那个问题［“当美德

之人出于理由X而选择美德V的行为时，如果她是因为该行为含有美德

V（勇敢、慷慨等等）而选择了它，那么她是否同样因为该行为是有美

德的，（或者？）是做得好的表现，（或者？）是高贵的，才选择了它

呢？”］在亚里士多德主义的语境中，答案是肯定的：当美德之人出于

理由X而选择美德V的行为时，就是因为该行为是有美德的，是做得好

的一种表现并且是高贵的才选择它的，要知道，她在出于美德而行动。

当我们认为她拥有完整的美德以及实践智慧时，用亚里士多德的话来

讲，我们就是在认为，她热爱高贵的东西，能够正确地理解幸福，从而

在合乎美德而行动的过程中能够正确地理解什么才是恰当的行动。

避免柏拉图式的幻想

那么，我们是不是认为，这位行为者身上具备着莎拉·布劳迪所说

的“一种明确的、全面的和实质性的善观念”？ [48] 布劳迪将其称作“宏大

目的论”，认为它太过理智化，从而完全正确地予以拒斥。当哲学家开

始以为“美德之人对于‘幸福’的内涵进行了长期而艰苦的反思，对于‘做

得好’的内涵得出了一种非常全面而实质性的看法，以至于该看法不仅

可以得到运用，而且可以在所有合适的情形中得到正当的运用”乃是美

德的一项必要条件时，我们可以肯定地说，他们就是所谓“柏拉图式的

幻想”的受害者。这种幻想认为，只有通过哲学学习，一个人才能成为

有美德的（或真正有美德的），而一旦它被这样明确地表述出来，人们

便会发现，其实它是一种必须全力加以反对的幻想。人们无需花好长时

间去思考什么是幸福，无需得出“幸福就是过上一种合乎美德的生活”的

结论，也无需设计一种有关恰当行动的看法，便完全可以成为有美德的

或真正有美德的，就像他们无需花好长时间去搞清楚各种准则能否被当

作普遍的法则，便可以具备真正的善良意志一样。

然而，尽管事实很清楚，幻想也很荒谬，但对于我们追随亚里士多

德或事实上追随康德的有些人来说，当我们讨论“道德动机”问题时，却

很难避免陷入这样的幻想。而正如布劳迪所指出的，该幻想还有另外一

种版本，认为在那些从未通过“含蓄深厚的”哲学知识来学习美德的人身

上，存在着某种可笑的哲学狡黠。无论我们多么努力地想摆脱这种幻想

（不得不说，许多道德哲学家还没注意到我们需要做出这方面的努

力），我们也始终会（最好的情况也不过是）流连于如下看法，即，我

们的理想行为者具有极不平凡的（虽然可能是“无意识的”）信念、能力

或观念。 [49]

要想避免这种错误，至少对美德伦理学者来说，关键在于始终意识

到“把什么归属给美德”（至少在这个语境中）乃是根本的问题。热爱高

贵的事物、正确地理解幸福，以及掌握普遍的恰当行动方式，并不是针

对美德的检测尺度或是我们归属美德的依据和基础，也不是关于所有人

都应该追求的理想美德的详细规定。它们只是被哲学家归属到普通的美

德之人身上的东西，哲学家相信他们会因此而说出有启发、有分量的

话，相信如果我们哲学家把普通的美德之人看作是具有这些“不平凡”方

面的人，我们就会对各种让我们感兴趣的话题（道德动机、道德推理、

实践智慧、正确的幸福概念以及美德本身）获得更好的哲学理解。而这

样一来，由于我们对于（比如说）“道德推理是不是最好被理解为一般

原则在特殊情况中的运用”，或者，“把‘掌握普遍的恰当行为方式’归属

到美德之人身上是否可以被分析为就是在做出这种主张”有不同的回

答，因此，我们当然会在“把什么东西归属于美德”以及实际上“如何分

析这些被归属的东西”存在分歧。

人们对于布劳迪否定“宏大目的论”的两种不同反应，可以很好地反

映出，要搞清楚这里所讨论的问题有多么的困难。特伦斯·欧文担心，

布劳迪没把足够的东西归属到美德行为者身上。他觉得困惑的是，既然

布劳迪笔下的这位并不使用任何一般原则的美德行为者在某一个情境

中“更偏向朋友的利益而不是陌生人的利益……（而）在另一个情境

中……却更偏向陌生人的利益而不是朋友的理由”，那么他将如何“回应

这种‘前后不一致’的指控”呢？

难道不应该问问他（这两种情境之间的）差别何在吗？如果这

样的追问是合理的，那么，对他来说，似乎同样合理的就是采取这

样的回答（比如）：“在第一种情形中，我之所以站在我的朋友一

边而非陌生人一边，是因为世界上并不存在要求我全力以赴去帮助

他人的一般要求。而在第二种情形中，我之所以拒绝为我朋友在保

险诈骗中的勾结行为撒谎，是因为友谊没有要求我成为诈骗的同

谋。”而这样的回答便引出了某些一般的原则。 [50]

考虑到被我标成黑体的这行字，那么，指望任何哲学家以外的普通

人（无论他多么有美德）能够给出这样的回答，显然是不靠谱的；其

实，任何哲学家以外的普通人几乎都看不出来，“站在自己朋友一

边”与“拒绝为他们在诈骗中的勾结行为撒谎”之间有什么“前后不一

致”的地方。我们必须把欧文的论述理解为如下主张（或类似的东

西），即，如果我们哲学家认为，美德行为者是从“世界上并不存在要

求我全力以赴去帮助他人的一般要求”这条一般原则中推演出“我们可以

站在自己朋友一边而不是陌生人一边”的，那么我们将会最好地理解道

德或实践推理。不过，布劳迪不会同意该主张。她不但认为这是对亚里

士多德的误解，而且认为这是一种误导性的或明显错误的思考道德推理

的方式。

麦克道威尔虽然同意这两点，但他认为，我们可以在把“选择某种

行为”归结为“做得好的一种表现”的同时，而又不必承认任何演绎主义

的道德推理模式，不必暗示说人们（更不用提哲学家以外的美德之人）

能够提供某些一般原则，可以让人从“一幅用普遍术语表达出来的关于

恰当行为的蓝图”出发，一步步地直至推演到目前的情况。 [51] 正如他自

从发表论文《美德与理性》以来所清晰展示的那样，他认为，我们最好

是把道德推理或实践推理当作对具体情境的“解读”，并且认为，对于将

多个正确的解读结合在一起的状况，有一种富有启发的哲学看法

是，“源自它们的行为其实全都是某种普遍的恰当行为方式的具体表

现”。“我们可以把‘正确地解读情境’引申为，”他说，“根据正确的恰当

行为概念来看待它们”

[52] ；而我将他这里的“我们”视为“我们哲学家”。

如果我们像这样来理解美德行为者，那么，对于涉及正确行为的那种推

理所包含的内容，我们就会有更好的理解——而且，不再会去试图建构

演绎主义的模式了。

有的哲学家认为，美德之人拥有正确的幸福观念，因而在合乎美德

地行动时掌握了恰当行为的方式，这时，他们很可能陷入了柏拉图式的

幻想，并且荒唐地认为这些美德之人身上有“一种明确的、全面的和实

质性的善观念”。然而，如果足够谨慎的话，人们在归属这些东西的时

候可能就会追随亚里士多德的立场而不会犯这样的错误。我们这么做是

否正确，取决于这样的归属是否能够使我们更好地理解正在讨论的问

题，而且，在目前的情形中，我认为，这些亚里士多德主义的理念并没

有对“道德动机”给予更深入的说明，因此，我不会再提及它们。

结论

人们越来越意识到，理想的康德主义行为者，即，那种具有善良意

志、“出于责任感”而行动的人，与理想的新亚里士多德主义行为者，

即，出于美德（出于某种稳定的品质状态）而行动的人，并没有曾经以

为的那么不同。 [53] 正如我强调过的那样，该观点与下列看法是一致

的，即，无论我们对于“当我们说行为者出自‘道德动机’时，我们需要将

哪些不平凡因素归属到我们的理想行为者身上”这个问题存在怎样的分

歧，我们的意思都不是说，她对于正确的行动、责任或原则有什么明确

的想法（事实上，对于美德、好的行为或高贵，也是这样）。这些明确

的想法，并不是出自道德动机的必要条件。

然而，上面给出的那些案例（边码第132-133页，行为者采取美德V

行为是出于理由X，而不是“因为觉得此事正确”，不是“出于责任”或“基

于原则”）还意味着一种更深层的、更出人意料的命题：即，宽泛地

讲，这些明确的想法也谈不上是充分条件。更准确地说，该命题的含义

是：无论是行为者对于“这是正确的/我的责任/原则所要求的事情”所做

出的诚恳声明，还是当时出现在他们心中并以断定符号结尾的那些语句

（或其转述），都不足以证明他们身上具备这样的信念，即，他们的行

为是正确的，是他们的责任，是原则所要求的事情。既然他们必须具备

这种信念，只是为了出自道德动机，为了让自己的行为是因为觉得

（即，相信）它是正确的，它是自己的责任等而发生的，那么，对于道

德动机来说，这些声明和当下出现的语句就都不能成为它的充分条件。

我们将在下一章探讨这个命题。