美德是完全分离、彼此孤立的（“独立的”）品质特征。第五章所讨论的
休谟式的“慈善”就是这样的品质特征，它只是一种关心他人以及受到这
种关心驱使而行动的倾向性。勇敢也经常被如此看待，认为它只是在追
逐目标时欣然面对危险或无所畏惧的性质。类似的，节制被理解为面对
眼前的肉体享乐时自我克制或适可而止的性质，而诚实则被理解为任何
时候都不要撒谎的性质，等等。（我不清楚人们是否可以这样来理解正
义。）若以这种方式来理解美德，它们很容易同恶德相伴而生，并且，
至少在关于“勇敢”与“节制”的情形中，它们实际上还会加剧恶德的程度
——从而（人们会认为）明确消解了任何关于美德统一性的实质性学
说。
但是，正如我在“导论”中指出的那样，以这种方式来理解“美德”，
就根本没有将这些品质特征当作美德。它们不是品质的优秀状态，不是
那种依其本性便能使其拥有者成为好人并做出好行为的特征。它们更可
能成为错误或缺陷而非优秀，它们会使拥有者做出坏的行为。像这样来
理解“美德”，就忽视了亚里士多德的看法，即，每一种美德都包含着实
践智慧，包含着正确对待实践事务的理性能力。而且，正如我们此前关
于美德V的行为者是出于理由X而行动的讨论所揭示的那样，这种能力
并不是分散而独立地存在各个美德之中，它不会容许（比如说）有的人
也许很勇敢但却完全不仁慈，或者，虽然很仁慈但却完全不节制的情况
出现。关于善与恶、利与害、什么值得去做而什么相对不重要的同一类
型的判断贯穿于所有范围之中。（一个人，如果没有把减轻他人的痛苦
看作是值得追求的善，看作是为了实现它而值得面对危险的事，那他便
是缺乏勇敢美德的（尽管不能因此就说他是懦弱的）。一个人，如果他
愿意为他人做许多事而让自己付出巨大代价，但他又乐于向妻子隐瞒自
己的出轨行径，“因为她不知道这事就不会受伤”，那他就谈不上有仁慈
之心。
我认为，我们有时在报纸上看到某些故事时的反应就表明了我们并
不相信美德的不统一。我们看到有人做出光彩的事，做出那种似乎需要
格外（比如说）勇敢或慷慨的行为。而后来，我们得知他们还做过一些
在道德上令人厌恶的事，我们会感到惊讶且困惑不已。我不仅是在说同
一个领域中令人厌恶的事——就像这个案例里可能出现的懦弱或自私，
它们会使我们脱口而出地说：我们开始以为他们身上具有勇敢或慷慨，
这明显是错误的。我还是在说其他领域的事情；冲进着火的建筑物救出
陌生人的那位行为者原来是个强奸犯；将自己大部分收入都赠给无家可
归者的那位行为者的谎言却让某个无辜之人遭受牢狱之冤。我们感到惊
讶、感到困惑：我们想知道，他们怎能在有的情况下如此光彩，而在别
的情况下却如此卑劣呢？这难道不是一个让我们惊讶和困惑的有趣事实
吗？
如果我们把美德看作完全分离、彼此孤立的特征，以至于一个人的
品质能够（比如说）既是真正勇敢的又是粗鲁而放纵的，或者，既是真
正仁慈的又是懦弱和不诚实的，那么，我们就没有理由感到惊讶或疑
惑。我们虽然可以指望一位出于勇敢而行动的人，就其勇敢行为而言，
是可靠的和可预期的，但我们却无法期待他会多么地友善或诚实。但
是，我们是有这种期待的。我们相信美德构成了某种统一性。
不过，问题又来了，它是怎样的统一性呢？上一章的讨论不仅强调
过适用于某种具体美德的理由怎样同适用于其他美德的理由联系在一
起，而且还突出了威廉姆斯的观点，即，人们之所以不一样，是因为他
们对于体现在某种美德理由当中的考虑可能要比体现在其他美德理由当
中的考虑更加敏感。谁不知道那些虽在许多方面令人钦佩，但却难以成
为他人榜样的人呢？而前面关于盲点的讨论则进一步表明，在具体的问
题上，人们要么是彼此之间整个地不一样（比如，我们的有些令人钦佩
（而不是卑鄙）的祖先在对待劳动阶级女性，或者，实际就是女性的问
题上存在盲点），要么是在他们自身内部就有所不同（比如，有些不够
诚实的人可能会为他们的祖先撒谎）。因此，看起来，我们相信的只是
尼拉·巴德沃所说的美德的“有限统一性”，以及加里·沃森所提出的“统一
性的弱命题”。这种观点既承认实践智慧不可能分散地出现，而是限定
在它所适合的这个或那个美德的领域中，同时也承认实践智慧不是一种
要么全有、要么全无的东西。根据该命题，拥有某个美德的任何人都会
在一定程度上拥有其他全部美德，尽管在一些情形中，他们只是非常有
限地拥有其他美德。
现在，让我们回过头来将这个问题与我们提出的关于“道德动机”的
看法联系在一起。根据那种看法，当我们相信“因为觉得此事正
确”或“基于原则”是行为者在某个具体情境中的动机时，我们也就是相
信他们在出于美德而行动。考虑到统一性的弱命题，那么上述看法便意
味着，我们相信他们是某种类型的全面之人——相信我们通过仅仅这一
个行为所展示的内容就已经非常“全面”“深刻”地知道了他们的为人。当
我们认为他们身上具有稳定的（比如）仁慈或诚实状态时，我们也就在
认为，他们至少部分地拥有其他的全部美德。因此，当他们做出其他行
为时，我们的惊讶和困惑往往会让我们说——“可是他们真残忍！”“他
们根本就不诚实！”我们之所以会惊讶和困惑，就是因为我们觉得，我
们已经把他们等同于那种在各个方面至少都颇具美德的人了。
我们现在锁定了困惑，但还没有解决困惑。不过，既然已经锁定了
它，我们也就知道该在哪里寻求解决的方案——就在行为者的品质之
中。或许，我们并没有正确理解那种在道德上令人厌恶的行为；它也许
与品质无关，而是行为者在面对极端诱惑或身处极端条件下的一种意志
软弱的表现，但我们对此并不知情。或许，我们也没有正确理解光彩的
行为——它可能不是出于理由X，而完全是一些过多体现该行为者个性
的难以名状的举止。或许，它完全与品质无关。或者，也许它不但与品
质无关，而且，正如纳粹分子或极端种族主义者的情况所揭示的那样，
无论如何，它其实根本就不是出自与美德之人相类似的某种品质。一旦
我们搞清楚行为者的品质是什么，搞清楚它在多大程度上类似于美德之
人的品质，我们就能知道他在多大程度上可以或者不可以称得上是具
有“道德动机”的人。
美德行动的最初时刻
有一种根深蒂固的观点认为，我们可以正确地将“道德动机”（即，
因为觉得此事正确而行动）归属于行为者，但无需将任何的美德品质归
属于他们；这样的观点是和如下看法联系在一起的，即，世界上存在着
某种高品质的“道德正确行为”的最初时刻，它是行为者在其平庸、自私
甚或恶劣的生命中头一次“因为觉得此事正确”而做出的正确行为。我怀
疑，这种观点源于宗教里面有关拯救可能性的看法；任何一个有罪之人
都不会偏离得太远，以至于认为自己无法获得能使其做出正确行为的神
的眷顾，亦即，完全正确的行动的源泉。不过，即便那些明显没有受到
拯救思想影响的人，也会通过引用各种案例作为例证而坚持上述看法。
我将声称，这种看法是糊涂混乱的，它是人们没有充分细致地考虑案例
而造成的结果。
人们常常喜欢引用的一个例子是“出乎意料的勇气”。在人们眼
里“绝对普通”“毫不勇敢”的某人突然“一反常态地”做出极具英雄气概的
行为。据说，“人们常常可以在报纸上读到这样的事情”。可是，报纸上
有说过这个人或者她的行为就是一反常态的吗？如果说了，根据何在？
她也许确实开车胆小、害怕老鼠，也许至今仍然过着普通的生活——在
那里基本上（如果有的话）很少出现需要“勇敢”美德的情况——但这并
不足以说明她就缺少这种美德。如果她认为，冒着生命危险去反抗暴君
或挽救他人的人要比那些不切实际、多愁善感的傻瓜或鲁莽粗心的笨蛋
更令人钦佩，如果她正在努力地将自己的孩子培养成为勇敢之人，如果
她因为听说有的父母自顾逃命，放任自己孩子受到恶狗攻击而感到惊骇
不已，那么，她的行为就不是一反常态的。试着把她想象成在这些方面
完全相反的人，认为她的行动就是一反常态的，这没问题——但还要说
她“出自道德动机”，那就不对了。如果报纸上提供给我的是与那些细节
完全相反的东西，而又说她做出英雄行为是“因为她觉得此事正确”，那
么，我会把这篇报道扔到一旁，认为它不足为信。
然而，她难道不会受到什么启示吗？这把我们引向常常被人谈及的
另一个例子。在上章，我讨论了如下情况：爱或成功对于人的行为和视
野具有某种暂时的转变作用，使他们一反常态地行动。不过，尽管我们
知道爱能有这种简单的转变作用，但是，我们不也相信爱能有一种更深
刻的作用并能实际地改变人的品质吗？传说会将这种偶然的效用归因于
一个好女人的爱意；宗教则把它归因于上帝的活动。我们无需同意这两
种看法也依然可以认为，在有的时候（也许很少很少，但有的时候）人
们是能够“实然开窍”的，他们能够睁大眼睛搞清楚人生真正的善与恶是
什么，能够在观察的过程中改变自己的品质。
确实有许多重获新生的基督徒很快便再次堕落，也确实有些表达过
忏悔的享乐主义者会重拾旧路，但是，并非每一个基督徒、每一个享乐
主义者都是如此。而我们当然可以把“道德动机”归属于他们重获新生之
后的最初行为。我们是否可以说，这些并未重拾旧路之人最初的美德行
为，即，在他们经历了一段自私、挥霍与放纵的人生之后而能做出节
制、公正或体谅行为的最初时刻，他们是不可能出于美德地（因为觉得
此事正确而）行动的，因为他们的行动并非出自稳定的美德品质状态？
是的，他们不可能那样，但这并未表明我们就可以正确地将“道德
动机”（即，因为觉得此事正确而行动）归属于他们，而无需将任何的
美德品质归属于他们。因为，既然行为者已经转变了，那么她出于某种
稳定的美德品质状态而行动，才是故事的关键。诚然，她的品质状态仅
仅通过一次突然的转变而刚刚确立、生成和形成，还远远比不上一贯如
此稳定的品质状态。但是，我们身处的是一个事情“大致”为真的领域，
而且我也说过这类情况非常少见。当然，就我们知道的而言，如果考虑
到他们重犯错误的通常几率，那么，当我面对这种一直都是挥霍浪荡之
人最初采取的少数节制或体谅行为而说出我并不知道他们是否出于美德
地行动时，我就不应该属于过分的怀疑主义者。不过，如果你描绘一幅
关于最初的公正或节制行为的画面，并将其标为“由重新塑造的品质所
提供的最初的公正或节制行为”，那么，我可以一以贯之地补充一个更
进一步的标签，即，“出于美德而行动的保罗，因为他是觉得此事正确
亦即出于美德品质而行动的”。根据这个故事，美德的品质正是前往大
马士革的沿途风景使他有所转变从而获得的东西。 [65]
然而，如果你描绘出一幅关于公正或节制行为的画面，而后又描绘
一幅连环画，讲的是同一位行为者令人吃惊地忽略了这么做的其他机
会，还干出一些完全不公和放纵的事，从而你把连环画的开头部分称
作“扫罗最初的和唯一的美德行为”，那么我会声称，假设扫罗能够“因
为觉得此事正确”、“基于原则”或“出于责任（感）”而做出美德V的行
为，这是前后矛盾的。你无法将第一幅画面称作“扫罗是因为觉得此事
正确而行动”，而只能说“扫罗的整个品质在他的生命中仅仅改变了五分
钟，之后它便恢复原样了”。品质的改变必定是深层次的、全方位的，
而说它是深层次的，部分含义就在于它并非昙花一现。
况且，由重新塑造的品质所提供的最初的美德行为，并不完全是一
开始所想象的那种“高品质的道德正确的行为”——除非它受到了神的眷
顾。因为，即便我们允许品质的突变，那也只有超自然的干预力量才能
使此前一向十分缺乏美德的人变得比颇有美德的人更棒。不仅过去的行
为习惯和反应习惯很难改掉，而且，我们这位被重新塑造的行为者，在
获得一名彻底的美德之人所必需的敏感性、洞察力与想象力之前，还有
许多东西要学。先前仅仅考虑自己的一位成年人，现在尚未准备好要将
自己刚刚确立的同胞之爱很好地付诸实践；先前无情地追逐金钱和权力
而如今则视之为粪土的某个人，也无法像他应该做的那样最为恰当地面
对志向平凡的人们。因此，在最初的时刻，作为一名颇有美德，但还远
远谈不上最有美德的人，他只是部分地而非完全地“因为觉得此事正
确”或“出于责任”或“基于原则”而行动的。
结论
以上两章的主题是，一个有美德的行为要想“出自道德动机”，其充
要条件就在于它源自一种与最具美德的行为者在行动时所依据的品质状
态十分类似的稳定的品质状态。其核心观念在于，请允许我重复一下我
开始的说法，把“道德动机”（即“因为她觉得此事正确”）归属于行为
者，就是在把远远超出行动时刻之外的某种东西归属于行为者。这是一
种关于“行为者是怎样的人”的断言——一种贯穿全方位的断言。（因此
在我看来，这的确是我们伦理思想的重要特征。我们对行为者的行为做
出这样的归属，就是在对她给予最高的赞扬。）这种观念告诉我们，某
种程度上相当于“这是正确的/有美德的/高贵的/我的义务”的即时想法，
不仅不是具备道德动机的必要条件，也不是它的充分条件。
值得在结论中指出的更深层后果是，当这样的归属是以第一人称进
行时，情况也依然如此。尽管我（除非是非常地自欺欺人或是有严重的
神经质）通常能对自己的行动理由做出很权威的判断，但我却不一定能
对自己的行动是不是“因为觉得此事正确”“基于原则”或“出于责任
（感）”而发生的做出权威的判断，这甚至要比我对“自己是否知道或理
解某事”而做出的判断更不靠谱。因为，让我证明“我是因为觉得此事正
确而行动的”，完全超出了我在行动时对于自己的了解，对于自身品质
状态的了解，以及，对于这种品质状态是否与最有美德之人的品质状态
充分相似的了解，我对自己这些方面的了解显然是易错的——就像康德
本人很可能会同意的那样。 [66]
第三部分 合理性
