用以界定正确行为的不同方式，我指出，后两者存在很严重的认识论问
题。义务论者，在他的第二个前提中，不得不给出一句有待补充完整的
话：
前提2：正确的道德规则（或原则）就是……
而美德伦理学同样也不得不给出一句有待补充完整的话：
前提2：美德就是一种……的品质特征。
而且，我还说过，在这两种情况下，我们都因此面临道德文化相对
主义或（甚至更糟）道德怀疑主义的危险。如果我们在补充前提2时仅
仅是说“下列清单上的内容”，并且提供一份清单（“必须遵守诺言、不
要撒谎、不要杀人/无辜者……”或“节制、勇敢、仁慈、诚实……”），
就会引人质疑：“这是正确的清单吗？你怎么知道的？”然而，我们还有
其他方式能够将前提2充分地补充完整吗？恐怕不能。我觉得，我们也
许只能列出被我们自己的文化或社会所接纳的规则或品质特征，从而承
认我们的行为评价在文化上受环境的约束，这些评价“对我们”是真实
的，但对别人不是。甚或更糟的是，我们也许不得不同意说，人们根本
无法知道某个具体行为是否正确；他们只不过相信它正确，因为它合乎
人们私下里希望坚持的某条规则，或者，因为它是人们希望成为的那种
人通常将会采取的行动。
义务论者是否以及如何能够证明他们所列出的规则具有合法性，这
是值得他们讨论的问题。而对美德伦理学者来说，问题在于，我们是否
以及如何能够证明“哪些品质特征属于美德”的具体观点的合法性。我们
能否寄希望于获得一种得到论证的信念呢？即，某些关于“哪些品质特
征属于（而哪些不属于）美德”的观点是客观正确的。 [2] 这就是我所关
心的问题。
对于该问题，虽然我会给出（带有严格限定的）肯定回答，但为了
不引起错误的预期，我一开始就应当指出，哲学家对于这方面的满意回
答设立了不同标准，而有的人可能认为我的标准太低了。因为，我和麦
克道威尔一样假定，合法性必定是从后天获得的伦理视野内部产生的，
而不是从外部的某种“中立”观点中产生的。
人们对于这种“合法性”的担心是，它根本无法提供理性的论证，而
仅仅是循环的论证，注定成为针对个人的或受到文化灌输的价值观念的
简单合理化。我们可能会说，这是人们在试图表述伦理的合理性或客观
性时常常遭遇的困境。如果我们是从自己的伦理视野内部出发，试图证
明我们伦理信念的合法性，那么，我们只会重述这种视野，而没有对它
予以真正的反思审查。（当有人指出黑手党毒枭、追逐快乐的利己主义
者或“道德怀疑主义者”能以某种方式提出针锋相对的意见时，“我们并
没有真正地审查我们的伦理视野”这一点就变得非常明显。）于是，看
起来，我们唯一的替代选项就是从我们伦理视野的外部出发，从“中立
的观点”出发；几乎只能这么做。而许多哲学家认为，这要么是不可能
的，要么就算在最好的情况下也得不到什么东西。
但是正如麦克道威尔在多篇文章中论证的那样， [3] 在针对如此困
境的不同看法之间，还有一条路径——即，伦理学的纽拉特步骤，它是
对奎因所赞同的那种纽拉特步骤的反映。
在撰写“理性评价我们整个概念框架”这一非常宏大的话题时，奎因
说道：
我们不一定马上就会得出宿命性的结论，即，我们无法摆脱我
们赖以成长的概念框架。我们可以一点一点地、一块一块地改变
它，尽管与此同时，除了这种逐渐演变的概念框架本身之外，我们
没有其他东西可以依靠。纽拉特将哲学家恰当地比作在苍茫的大海
上重建船只的水手。尽管我们需要继续仰赖它的支撑，但我们可以
一点一点地改进我们的概念框架、我们的哲学；只不过，我们无法
让自己与之脱离，也不能将它同一种未经概念化的实在进行客观比
较。 [4]
现在，只要我们牢牢记住纽拉特所说的“知识不可能建立在独立的
基础上”，我们就会发现激进的伦理反思（即，对一个人的伦理信念展
开批判性的审查）乃是可能的，尽管这样的审查是从人们后天获得的伦
理视野内部开始的，但它却能提供真正的修订，而不仅仅是重复这种视
野。
据我们所知，对于从后天获得的视野内部开始推演，人们担心的是
我们在特定历史时期和特定文化中，经过特定成长历程而获得的视野有
可能是“完全错误的”。伦理学中的基础主义者认为，解决该问题的唯一
办法（如果有的话）乃是采用一种经过修正的笛卡儿主义怀疑法。我必
须抛弃我的所有伦理信念，从而将剩下来的东西当作确定的知识（即，
可以凭借“中立观点”、科学和逻辑而承认的事实）并努力在此基础上重
建我的伦理信念。通过这样的尝试，我会发现，在我已经获得的伦理视
野中什么是正确的（如果有的话），什么又是错误的（如果有的话）。
纽拉特的思路并未排除人们同样的担心——即，我们后天获得的伦
理视野有可能是完全错误的。该思路所否定的仅仅是“我们要么能够发
现它也许完全错误，要么能够迅速修缮它从而获得全新的正确视野”的
看法。因为，从理论上讲，纽拉特的小舟可能经过好多年才会成为提修
斯的战舰而不再剩下原来的点滴痕迹。于是，在某种意义上，我们或我
们的后代是可以回顾我们由之开始的伦理视野并回溯性地将其斥为“完
全错误的东西”。 [5]
接下来，我假定（但不做任何论证）麦克道威尔的主张（即，抽象
地讲，在针对困境的不同看法之间，还有一条路径）是正确的。换言
之，我假定他展示了一种我们可以为“哪些品质特征属于美德”的信念展
开理性的合法化证明的空间，既不会受困于伦理学基础主义的过分要
求，又不会受困于“无非是对个人的或受到文化灌输的价值观念的简单
合理化”这种烦人的说法。通过反思审查而一点一点浮现在人们伦理视
野之中的具体判断，或许正意味着关于这种视野的改变，而不是对它的
表达。而构成这种伦理视野并在经历反思性审查之后仍然得以保留的具
体判断，也不再是仅仅对它的重述；不妨说，这些判断现在说的是，它
们已然通过了审查。
但是，确立一种空间的存在，并不是要对空间里所填充的内容进行
说明。一般的看法是，我拿出我的某个信念（比如，勇敢是美德），并
且，我在坚持不改变自己伦理视野其他内容的条件下，对该信念提出质
疑。它是真实的吗？可是，在此以后，我的目标是什么？我怎样着手尽
力证明这个信念的合法性？新亚里士多德主义的美德伦理学的回答（我
们正是从这开始的）是转向自身理论的第二个前提，即，
美德就是人为了实现幸福、兴旺繁荣或过得好而需要的品质特
征。
虽然我依旧坚持该主张，但目前应该指出的是，情况要比通常所想
的更复杂——也比我一开始表述它时所想的更复杂。 [6] （并不奇怪的
是，人们会想，这样的“前提2”能够有多大分量。如果人们还记得围绕
如下问题的讨论——即，“正确的道德规则就是人们意欲其成为普遍法
则而设立的规则”是什么意思；身处罗尔斯无知之幕背后的理性行为者
会做出怎样的决定；甚或，功利主义的第二个前提应该是什么——仍有
大量工作要做的话，那么他们就可以预料到，美德伦理学所提出的任何
形式的前提2都会引起争论并亟须进一步的澄清。）我现在认为，这个
主张包含着一些内容，我愿意将其标示为（而不是描述为）“柏拉图对
美德提出的要求”
[7] 。我将表明它由三个命题组成。
（1）美德有利于其拥有者。（它们使其拥有者兴旺繁荣，过
上一种幸福的生活。）
（2）美德使其拥有者成为好的人（为了生活得好，享有作为
人的兴旺繁荣，过上一种典型的善的和幸福的人类生活，人需要美
德。）
（3）美德的上述两种特征是彼此关联的。
让我们借助非常粗线条的阐述来考虑一下，一位相当诚实的哲学家
在询问自己“诚实这种品质特征有什么好处”时，他所可能给出的两种极
为不同的答案：
（i）与不诚实相比，诚实要容易得多；你不必时时刻刻注意
自己的言辞，不必操心你所应该说出的话的细节——你在大多数情
况下就是讲真话。撒谎常常很没意义，而且是愚蠢的。人们都明
白，而你看上去却像个傻瓜，拼命地伪装，好像自己从未犯错，好
像自己令人钦佩（其实你并非如此）。诚实是良好关系的必要组成
部分，能使你们之间彼此信任；正如培根所说：“友谊结出的重要
果实是轻松快意，让人卸下心灵的负担……除了真正的朋友，没有
什么可以让人打开心扉，可以向他倾诉压在你心头的所有事
情。”有谁愿意让别人因为他的表象，而不是因为他的实质去热爱
和尊敬他呢？并且，对于做好哲学、教好哲学来说，诚实也是必不
可少的；试图得出流行的观点，并无乐趣可言，只有在追求真理的
过程中，才有乐趣可言；如果你不能让学生相信你在乎真理胜过其
他一切，你便无法给他们启迪。
（ii）诚实在人类生活中发挥着非常重要的作用；它使人们彼
此依赖，彼此信任并结成亲密关系，相互学习，富有效率地从事科
学研究、运行各种有益的和/或有价值的制度。想一想我们在人类
生活中是多么经常地依赖如下这种简单的事实吧，即，你可以向陌
生人询问时间或路线，并且合理地期待可以获得诚实的回答。
我相信，很清楚，这两种回答的巨大差异在于，前者可以被视为是
对“我的诚实，对我来说，有什么好处？”甚或“变为诚实之人，我可以
期待或享有什么？为什么我要乐于成为这个样子”这类问题的回答，而
后者则可以被视为是对“诚实为什么使其拥有者成为好人”这类问题的回
答。前一种回答与命题（1）相匹配，后一种回答与命题（2）相匹配。
至于命题（3），我相信，同样清楚的是，尽管答案（i）和（ii）存在
差异，但两者却彼此关联。答案（ii）含蓄地揭示出人类生活中存在着
哪些重要的东西（彼此信任并结成亲密关系，运行各种各样我们能在其
中相互学习的制度，比如大学），而答案（i）则把这种看法含蓄地归
结为一个人针对“自身的兴旺繁荣由哪些部分组成”的私人观点。如果只
有古怪的野人才具备通过答案（i）而表达的私人观点，那么，答案
（ii）对于“人类生活中存在哪些重要东西”的主张便不足为信。答案
（i）依赖于答案（ii）里面有关人类生活运行方式的看法。后者假设了
亲密的人类关系需要诚实；并且假设，人类彼此学习、推进（至少哲学
方面的）研究也需要诚实。
我相信，同样清楚的是，答案（i）至少是若干论述的集合，它只
可能来自具有某种特定的伦理视野的人，根据该视野，践行诚实（至少
对自己最亲近的人诚实，在追求哲学真理的过程中诚实）部分地构成了
那些给出这一回答的人们关于繁荣兴旺或生活得好的理解。
前面我说过，我认为，新亚里士多德主义的美德伦理学思路有某种
独特的、但常常未被承认的东西可以用来破解“道德合理性”问题，但
是，在某种意义上，它也并不是没有得到承认。许多熟悉菲莉帕·富特
《道德信念》一文的人都承认，美德伦理学提供了合乎命题（1）的主
张，而在其他人中间， [8] 威廉姆斯最为突出地表达了如下这个熟悉的
观点，即，亚里士多德的自然主义提供了合乎命题（2）的某些内容。
而我认为常常没有得到承认的是，无论命题（1）还是命题（2）都能有
所发展，而且美德伦理学能以彼此关联的方式提供二者。 [9] 在下面几
章，我将试图证明，两者能够彼此关联地发展；它们不是各自独立而是
联合起来为我们提供一种框架，在其中，我们可以着手证明我们心中关
于“哪些品质特征属于美德”的信念的合法性。
纲领性的命题就是这样。当我们以哲学反思来询问自己如下问题时
——“A真的是美德吗？那么，有A之人将会采取的典型行为（如果不考
虑悲剧性困境的话）就是正确的行为或好的行为吗？我是否有合理依据
可以相信这一点，进而相信有A之人将会采取的典型行为就是我所应当
采取的行为？”——我们应该同时引入命题（1）和命题（2）。之所
以“应当”引入它们，是因为这看起来是一条可供遵循的真正有前途的道
路。而上述命题之所以是纲领性的，则是因为，正如我前面所说，迄今
还没有人对它进行细节化处理，而且在进行细节化的努力之前，也没有
人（包括我自己在内）能够有把握地说它的承诺就不会失败。
我一开始强调命题（1）和命题（2）彼此关联，而现在我将对它们
分别展开讨论，稍后再把它们结合起来。本章的余下部分将讨论命题
（1）。
反对的意见
人们常常认为，“美德有利于其拥有者，因为美德能使她繁荣兴
旺，获得并过上一种幸福生活”这一主张的目的是为了给多数人或每个
人提供一种动机理由，使之成为合乎标准美德清单的美德之人（或说道
德之人）。而对我来说，重要的在于强调指出，这并非我倾向于该主张
的主要理由。在我眼里，该主张只是针对标准清单展开批判性反思
（即，对人们心中“哪些品质特征属于美德”的观点的正确性展开批判性
反思）这项事业的出发点。
然而，为了做到这一点，该主张在标准清单的问题上起码必须具备
表面的合理性， [10] 因此，我需要为该主张辩护，反对那些通过把它当
成一种关于标准清单的主张从而认为它显然错误的人。
澄清当前问题的第一个必要步骤是，承认“具有美德（诚实、公
正、仁慈，等等）是否有利于美德之人？”这个问题的歧义性。它既可
以意味着：“在特殊的情境中采取美德行为或表现出美德，是否一直有
利于行为者？”（我称之为“特殊问题”）也可以意味着：“拥有和践行美
德，总的说来是否有利于具备它们的人？”（我称之为“一般问题”）对
于其中一个问题的恰当回答，或许对于另一个问题来说并不恰当。 [11]
第二个必要步骤是，承认人们可以在非常不同的语境中考虑“（标
准清单上的）美德是否有利于其拥有者？”这个问题。如果我们在考虑
如何评价邪恶之徒或道德怀疑论者的哲学语境中否认美德有利于其拥有
者，却没有注意到我们在其他语境中，比如在考虑如何抚育自己孩子
时，承认美德有利于其拥有者，那么我们可能会觉得不对劲。
缺乏这些步骤，许多讨论就没法进行。让我从“具有（合乎标准清
单的）美德是否有利于美德之人”的歧义性开始吧。
在讨论该问题时，人们通常采取的形式——即“为什么我应该成为
道德之人（或美德之人）”——恰恰存在同样的歧义性。“在特殊的情境
中采取美德（比如，诚实、勇敢或仁慈）行为是否一直有利于行为者，
使她繁荣兴旺？”对于这个“特殊问题”，很明显，答案是否定的。因为
可能出现如下情况，比如，我大胆地说出我应当说的话，我会被关进精
神病院，接受强制性的药物治疗；还有可能，勇敢行为会让我落下终身
残疾；还有可能，如果我采取仁慈行为，我会因此丧命。在这样的情境
中，对于“特殊问题”的回答，恰恰不能是“如果你想要幸福，想要过上
一种成功、兴旺的生活，你就应当此时采取诚实、勇敢或仁慈的行为
——你会发现这么做是值得的”。（在世俗道德中，情况就是这样。当
然，如果我此生之后还有来生，那情况会有所不同。我稍后将讨论这样
一种人，他们即便立足于世俗道德，也不愿意承认，如果我的美德行为
导致我的死亡或残废，那么我就算是受到了损害。）
因此，把“特殊问题”暂时放到一边（它很快会再次出现），让我们
集中精力关注“一般问题”，即，（标准清单上的）美德是否有利于其拥
有者，使她总的说来能够繁荣兴旺？在这方面，同样有许多人相信，基
于如下两条理由，必须给予否定回答。第一条理由认为，美德不是幸福
的充分条件，而第二条理由声称，它也不是必要条件。它之所以不必
要，是因为人们常常发现，邪恶之徒会像茂盛的月桂树一样兴旺发达。
而它之所以不充分，则是因为我们在考虑“特殊问题”时会面临上述令人
不愉快的情况。（我说过它很快会再次出现。）只要人们承认在某个特
殊情境中践行美德可能没命或者可能毁掉自己生活，那么，“美德是幸
福的充分条件”这一主张便会大打折扣。
对于第一条理由，我们有种轻松的回应方式，即，人们不应当
把“美德有利于其拥有者，使她繁荣兴旺”理解为是在提供保证或充分条
件。 [12]
假设我的医生说：“你戒烟、有规律地锻炼、适量饮酒的养生方式
对你有好处。”她的理由是这种方式让你的身体兴旺、健康，过上长寿
健康的生活。但是，她并未因此就确保我必定过上长寿健康的生活。如
果我遵从她的建议，但仍在中青年时期患上肺癌、心脏病或肝病，这不
能说她的话不对；我不能回去找她，说：“你让我戒烟什么的，这错了
——你看，这些方法根本没用。”她和我都知道，按她的话来做并不确
保百分之百的健康；然而，尽管如此，只要百分之百的健康是我追求的
东西，那我就只能遵从她的建议，并且希望自己别那么倒霉。
与之类似，“美德有利于其拥有者”这一主张也并没有说，具有美德
就确保一个人繁荣兴旺。它说的是，美德是唯一可靠的赌注——即便人
们都说我倒霉，即便恰好是我的美德让我英年早逝或者让我的生活一塌
糊涂。
美德只不过是有让生活崩溃的危险（仿佛恶德就没有同样风险似
的），为什么因此就该认为美德不是实现繁荣兴旺生活的唯一可靠的赌
注呢？我待会再回头来处理这个难题。现在，让我们强调指出，用健康
问题来作类比，以及“获得和践行美德是唯一可靠赌注”的断言似乎使我
们面临着第二种反对意见。为什么我们就必须接受说，获得并践行美德
乃是“唯一可做的事情”，仿佛美德是幸福的必要条件呢（尽管不是幸福
的充分条件）？既然我们承认一个人的生活可能面临中断或毁灭的危
险，那么，只要我们有所感触的话，难道不应该去寻找替代性的选择
吗？那些像茂盛的月桂树一样兴旺发达的邪恶之徒，难道不正好提供了
一种替代性的选择吗？
对于这一反对意见，我们也有种轻松的回应方式，同样采用了医疗
的类比。我的医生针对“我应当如何生活”所给出的正确答案，是否意味
着，遵从她大致描述的养生方式就是获得长寿健康生活的必要条件呢？
并非如此，因为，如果它有这层意思的话，那么它就很容易被证伪；报
纸上每隔一段时间都会报道说，有人对医生提出的至少部分要求是嗤之
以鼻的，可他们却相当长寿，其健康状况达到了他们那个年纪的人所能
期望的水平。（就在我写这段话时，一位极其长寿的法国老太太已经活
到了120岁，而她是在115岁时才戒烟的。）说“美德在大多情况下有利
于其拥有者，使之繁荣兴旺”，并不是说“美德就是幸福的必要条件”。
它说的是，没有哪种“养生方式”会更为有效——没有别的可供选择
的“养生方式”会更加合理。
就像诉诸“我的美德会让我生活崩溃”的可能性一样，在辩论中诉诸
那些繁荣兴旺的邪恶之徒，这是有点荒唐的。如果考虑到医疗方面的类
比，那么，有些邪恶之徒过得繁荣兴旺——比如，某些先前管理集中营
的纳粹分子后来逃到南美，过上安逸享受的生活（也许还有不少人仍在
这样过）——这个简单的事实就应该是无足轻重的。逻辑上讲，他们的
存在对于“美德有利于其拥有者”这一主张的正确性所带来的冲击，同那
些常常抽烟、喝不少酒的极少数百岁老人的存在对于医生如下说法
（即，“不抽烟、适量饮酒、有规律地锻炼的养生方式有利于这样做的
人”）所带来的冲击，是同样少的。要想贬低前面给出的回答，人们不
仅需要一些例证，而且需要一清二楚的模式。反对的意见不应当是“如
何看待那些生活在南美的少数纳粹分子和身负命案的银行劫匪？”而应
当是“如何看待我们生活里能够察觉到的那种恶人得意洋洋、好人沉沦
沮丧的模式？”
现在，有人可能用关于生活模式的这种断言来反对“美德有利于其
拥有者”的观点，对于这一反对意见，我稍后将会提到。不过，在哲学
文献中，通常很少有人提出这样的反对意见。构成绊脚石的，只是少数
侥幸逃脱惩罚的邪恶之徒；他们的情况属于第二种难题。
对于这两种难题，我相信，至少可以给出下面这样的部分解释：那
些注意到“我的美德有可能让我的生活崩溃”以及/或者“邪恶之徒有时会
像茂盛的月桂树一样兴旺发达”等事实的人们，也许不知不觉地把这些
难题当成了邪恶之徒或“道德怀疑论者”在我们根据美德带来的利益而向
他们推荐有美德的生活时将会做出的明显反应。邪恶之徒或“道德怀疑
论者”估摸着，如果我们试图说服他们相信美德的生活值得冒险，而恶
德的生活（很明显，它有它的风险）不值得冒险，那我们将是无法得逞
的。他们只会嘲笑我们，仍然过着他们快乐的邪恶生活，并且认为我们
的回答完全错误。
到了这个讨论节点，我们就需要采取我所说的“第二个必要步骤”，
思考一下我们可以考虑“美德有利于其拥有者”的不同语境了。
不同的语境
人们非常容易假设，如果无法让邪恶之徒或道德怀疑论者相信“美
德有利于其拥有者”（因为拥有美德是过上幸福生活的唯一可靠的方
式），那么就会贬低这一主张，表明它一般来说是不正确的、不可能成
功的。可是，一旦人们要去证明该假设，却会发现它并没有那么明显地
正确。我们几乎没人愿意浸染于恶德或是成为名副其实的道德怀疑论
者。因此，虽然我们相信有许多我们知道自己无法说服他们的事，但我
们不会仅仅因此就把那些信念斥为不正确的。在将“美德有利于其拥有
者”当作不可能成功的东西加以抛弃之前，我们应该看看，我们在其他
语境是怎样对待它的。
R. M.黑尔敏锐地考察了如下问题，即，当我们抚养自己的孩子，
当我们说“让他们为生活做好准备”并开始对他们进行道德教育时，我们
是如何对待上述主张的。 [13] 为什么我们要对自己的孩子进行道德教育
——我们的动机是什么？有一种答案可能是，我们认为，如果我们将孩
子培养成美德之人而不是缺乏教养的自私自利之徒，那么我们自己的生
活会轻松些；我们是为了自己而把他们培养为美德之人的。还有一种答
案可能是，我们自身具有如此不偏不倚的高尚心灵，以至于我们会考虑
怎样才能让我们的孩子成为利他主义者，让他们长大后可以对别人的孩
子有用；我们是为了别人或社会而把他们培养为美德之人的。
然而，如果我们是好的父母，那么，这两种答案我们就都不会采
用。尽管它们无疑各自包含着一些真理，但它们没有准确地反映出好父
母的首要动机。好的父母会牵挂子女的利益。他们想做些对他们（这些
孩子）而言最有利或最有好处的事情，让他们生活得好、感到快乐，在
生活中取得成功。不过，尽管牵挂子女的利益，但他们大多数人却并未
将孩子们培养成完全自利、不讲道德的人。相反，他们把孩子们天生的
自我满足、自我纵容的冲动看作是亟须矫正和调整的东西，把他们天生
的爱、慷慨和公平的冲动看作是需要发展的东西；把孩子天生以自我为
中心的视角看作是为了孩子自身利益而必须增强的东西。
因此，好的父母在孩子很小的时候就开始培养他们的美德（发展标
准清单上的那些品质特征），他们自觉或不自觉地相信，这是让孩子们
为生活做准备，为他们生活得好打基础。
有一件我们应该觉得惊讶的事。现在，请暂时不要考虑对孩子的成
长不管不问的那些不负责任的父母，也不要考虑有的父母可能对于“践
行某些甚或全部美德意味着什么”持有十分糟糕的看法。如果我们只关
注非常有美德的父母，他们对孩子的成长相当在意，那么，在这种语境
中，尽管他们牵挂自己孩子的利益并希望他们为生活做好准备，但他们
却努力培养孩子的美德，这难道不是一件令人惊讶的事情吗？也许，凭
借哲学或反思的方式，他们可能会对“获得并践行美德是否就是实现美
好生活的最佳途径”这个问题提出公开的严肃质疑；他们甚至会给出否
定的回答。但是，我要说，他们对于自己孩子的培养方式却表明他们是
相信美德有利于其拥有者的。
我当然不是拿这点当作抽象的论证，用以证明“标准清单上的美德
有利于其拥有者”这个观点的真理性。毋宁说，它是针对那些倾向于公
开表示“我们相信该观点显然错误”的读者而提出的归谬论证。它相当于
我质问说：“你完全确定自己相信这一点吗？如果你是在考虑如何培养
子女以便让他们为生活做好准备，而不是想象自己正在努力使邪恶之徒
皈依或是说服道德怀疑论者，那么，你难道没发现，事实上，你确实认
为美德是最为可靠的赌注吗？”
人们可能反对说，就我们相信该观点而言，我们承认它是一种局限
于具体语境的观点。人们会说：“我们可能相信，此时此地，美德是实
现幸福的唯一可靠的赌注，我们通过努力而过上比较轻松、受到保护的
生活。但如果环境发生了变化，美德可能使我们生活崩溃，那我们不就
会产生其他的想法吗？”
假设我们的生活发生了可怕的改变；我们陷入了某种邪恶的体制
中，在那里，据说成为美德之人不仅会面临英年早逝或在悲惨困境中度
过一生的风险，而且确实会招致这样的结果。在此环境下，我们不就得
承认，美德远远不是实现幸福的唯一可靠的途径吗？我们不就得为我们
的孩子，出于他们的利益考虑，提供某些与培养美德的道德教育非常不
同的教育方式，以便让他们为自己即将度过的艰难生活做好准备吗？
我认为，对于这两个问题，都不能给出简单的肯定回答。在罪恶横
行的年代，那些拥有并通常践行美德的人确实不可能获得幸福，因此，
美德确实不再是实现幸福的可靠途径。所以，在这个意义上，对第一个
问题的回答是肯定的。然而，即便是在这样的年代，也仍然没有其他的
可靠途径。对大多数人来说，罪恶时代的生活是或极有可能是肮脏的、
残酷的和短暂的，在更好的时代来临之前，幸福只是可望不可即的东
西。而怀揣着更好时代将会到来的希望，怀揣着最起码自己的子女将会
享受这种时代的希望，许多父母，尽管他们生活在最压抑、最危险的体
制下，却仍然努力培养自己孩子的美德。毫无疑问，他们也向子女传授
某些经过裁剪的观念，以适应他们生活的这个极端环境；毫无疑问，他
们不得不特别强调审慎，不得不教孩子们要慎重对待并且远离那些在更
好社会里将被视为缺乏信任、缺少情感的人。可是，传授经过裁剪的观
念，绝不是说就抛弃了全部看法，绝不是说就要教育他们无需追求更好
的东西，而只去追求那种“踩着别人上位”的生存之道。
正如我们会对那些牵挂自己孩子利益的好父母为孩子自身利益考虑
而努力培养其美德感到惊讶一样，我们也会对我们针对“为什么我应该
有美德/道德”这个问题所可能给出的个性回答（“我就希望这样——它是
我所希望的生活，一种在我看来是善的、成功的、有所回报的生活”）
而感到惊讶。
当我们观察（比如说）那些拥有财富和权力并且至少看起来非常快
乐，但只要有机会便会撒谎、欺骗、残忍地牺牲他人的人的生活时，我
们会发现自己根本没有把这样的生活看作是令人羡慕或令人钦佩的。拥
有财富和影响力也许不错，但若要以这样的生活作为代价，那并不美
妙。我们观察自己的生活时，也会发现许多不尽人意的东西，但很有可
能，没有哪样是因为我们拥有的这些美德而带来的。相反，我们可能发
现自己倾向于认为，某些不尽人意之处正是我们没有充分拥有美德所
致。“要是我不那么自私，不那么以自我为中心，而是对我所拥有的东
西更加感恩，对他人的利益和他们身上的善更加关心，那我该是多么地
更加快乐啊！”——这种想法非常普遍。在反思自身品质与自身生活的
语境中思考“标准清单上的美德有利于其拥有者”这一主张，就跟我们在
按照黑尔的指示方向培养我们子女的语境中思考它一样，同样表现出它
的正确性。
不存在中立的观点
现在，假设“标准清单上的美德有利于其拥有者”表面没什么错误。
人们仍然会追问：我们能否为这一主张提供依据？是的，黑尔不仅表述
了我所赞同的信念，即，出于自己孩子的利益考虑，我们应该培养他
们，让他们具备标准清单上的品质特征；而且，他还为该信念提供了依
据，其中有许多依据都跟富特在论证如下观点（即，具体而言，正义有
利于其拥有者）时给出的依据相似。 [14] 而我和黑尔之间的差别主要不
在于依据本身（对它们，我大多也很赞同），而在于他为这些依据所赋
予的地位。
他说，将孩子培养成一位（谨慎的）不道德之人并不符合孩子的利
益，因为大多数人都不可能侥幸逃脱因此招致的惩罚。一个人必须
是“格外有天赋的坏蛋”才行，而我们事先无法知道一个孩子是否有这样
的“天赋”。他说：
几乎对每个人而言，成功的犯罪都是一项难度很大的游戏，它
并不划算。如果有人反对这种看法，说以往有人在肮脏的商业生涯
中聚敛了大量财富，那么我的回答是，这些钱总的来说并没有给他
们带来幸福，而且，凭他们的天赋，他们本可以少挣些钱，而投身
于更具社会价值的职业生涯，使自己过得更好。即便有些例外，也
非常罕见，很难为教育者所预料。
他说，“目前看来，让人显得正直的最简单方法，就是做到正直”。
（我们可以假设）当他谈到这样一些美德，比如，仁慈、慷慨、忠诚、
诚实和正义，把它们看作使人有可能相互合作和关爱的秉性时，他会
说，如果缺少这些美德，“我们所有的努力都将白费，生活中所有的欢
乐和温暖都将消失。那些不热爱同胞的人将难以快乐地同他们一起生
活”。他甚至会说，“确实看起来，那些为自己设定了在能力范围之内，
或是超出能力范围之外不太多的较高道德标准的人们，通常好像要比那
些并不具有如此高度视野的人们更加快乐一些”。 [15]
对于这些主张，我基本同意。但在他眼里，这些主张全是关于人类
生活运行方式（“世界的运行方式”）的“经验性”主张，并认为它们提供
的是一些“非道德的”理由，让人不要成为“依据利己主义观点”来处理问
题的不道德之人，而我则不同意他对于这些主张的地位的界定。当黑尔
提出上述主张时，在我看来，他并不是从他与利己主义者所能共享的某
种中立观点出发，而是从充满人性、品格高尚之人的观点出发的，后者
会把阿尔伯特·史怀哲和特蕾莎修女看作是“极其圣洁之人”（而不是浪
费生命的怪咖或受到蒙蔽的傻瓜），把牛津饥荒救济委员会的行为看作
是在创造“奇迹”（而不是在拿着大把的钱打水漂）。
假设（我认为黑尔就是这么假设的）这些有关人性与人类生活运行
方式的主张是“经验性的”从而得到所有人的承认，随之而来的麻烦在
于，我们很容易就能想象出不赞同这些主张的不道德之人或利己主义
者。不道德之人会说，做个成功的坏蛋不需要格外的天赋——而仅仅需
要他必定具备的一定程度的智慧而已。由于他特别看重财富和权力，因
此他不认为成功的犯罪不划算；黑尔不仅高估了这里的风险，而且，冒
险所得的那些实实在在的巨大收益也在某种程度上证明了高风险策略的
合理性。他说，尽管有些人确实很傻，过于关心同胞，而不是敏锐地将
那些与你有关的人确保一直处于你的控制之下，因而体会不到大笔的金
钱“总体上”所带来的幸福，但是，这样的幸福却必定存在。如果有必
要，让人看上去正直也没什么太难的；你可以在大多数时候糊弄大多数
人。如此等等。
人们也许会说，这是必然的，并不让人觉得惊讶。我们不可能通过
诉诸某种“非道德的”东西或是通过发现某个颇具美德之人与邪恶之徒都
能共享的中立观点而“从外部来论证道德”。我们可以像黑尔一样认为，
贪婪之人与不诚实之人并不幸福，并不真正快乐，他们其实失去了“欢
乐与温暖”，然而，当我们这么说时，我们却不是因为看到他们哭丧着
脸说“唉，我真倒霉”而给出一种单纯的经验性评论。在一定意义上，我
们的意思是：“这不是我所理解的幸福生活，因为它没有涉及对于美德
的践行。”
然而，请注意“一定意义上”这个限定词。因为，尽管我同意，不存
在可以用来论证道德的中立观点，但是，我不打算赞同D. Z.菲利普斯与
约翰·麦克道威尔（他俩更多是在回应富特的《道德信念》，而不是回
应黑尔）在这个语境中对于“美德有助于其拥有者”的建构方式。 [16] 与
他们不同，我认为，富特与黑尔为了支持自己的观点（即，标准清单上
的美德有助于其拥有者）而给出的依据是值得的、有效的。因为，概括
地讲，他们的依据确实为我们的如下信念（即，标准的美德清单是正确
