乐”所给出的限定条件，也没有荒唐地表示，我们只会教育我们的孩子
怀揣着“取悦自己”的念头来为他人服务以及与他人共事。尽管我们要求
他们采取典型的美德行为应当是出于理由X，而不是为了当下的满足，
但我们把其中的有些行为（比如，十分淡定地去看牙医）表现为不得不
做的事，会让自己高兴的事，很快就会过去的事，没那么糟糕的事，今
后会有人请客回报的事，而把另一些行为（比如，送给别人很漂亮的圣
诞礼物）单纯地表现为本身就是回报的事，却不仅仅是偶然的。
麦克道威尔正确地试图指出，人们不可能通过中立的（即，美德之
人与邪恶之徒都能掌握的）可欲性标准而表明美德生活是人们最想得到
的东西。菲利普斯也正确地试图指出，人们不可能以那些关乎人类利害
的中立事实作为基础来证明美德生活的类似情况。但是，在坚持这种立
场的同时，人们却无需进一步推论说，甚至在“将死亡和苦难通常视为
不可欲的有害之物，将享受通常视为可欲的人类之善”的问题上，美德
之人与邪恶之徒都毫无共性可言。
麦克道威尔和菲利普斯似乎觉得，“不可能从外部（某种中立观
点）来论证道德”的主张要为真，就必须坚持认为任何得到美德之人与
邪恶之徒所共同承认的事实都必定毫不相干。可是，为什么要这样呢？
诚然，道德不可能从外部来论证。然而，如果事情是另外的样子（比
如，如果我们的本性使得美德是健康而恶德是不健康，以至于美德通常
使你长寿而恶德却会要你小命），那么，“不可能从外部来论证道德”还
会是真的吗？
有人也许觉得，这是个危险的想法。因为，这不就意味着，如果事
情相反，如果恶德让你长寿而美德让你英年早逝，那么道德败坏和邪恶
堕落便成为正当的吗？基于我希望能在后几章出现的若干理由，我想回
答说“不”，因为后者并非一种融贯的假设。如果我们本性是这样的，那
么我们的整个伦理思想史便会超乎想象地不同，要知道，支撑我们美德
概念的自然事实就是“美德不是不健康，恶德不是健康”，“美德之人并
非不懂得享受”以及富特与黑尔为了支持“标准清单上的美德有利于其拥
有者”的主张而诉诸的那些事实。
伦理视野内部的事实
“美德之人并非不懂得享受”这个（人们可以通过开心元素而观察得
到的经验）事实，以及富特与黑尔的看法，远远不足以从外部来论证道
德。因为，正如我已指出的那样，承认美德之人是在享受生活的不道德
之人会把美德之人的享受和满意消极地看作琐碎、乏味与不值一提的东
西，最起码，对他来说，算不上享受和满意；在他眼里，美德之人的理
解与他所享受和满意的东西是相反的。美德之人可能主张，在这个问题
上不道德之人是不对的，而他们的享受和满意要比不道德之人的更好
——更容易实现、更安全、更持久、更少受制于运气的异常干扰。（这
里无需诉诸美德论的幸福概念，黑尔就可能提到许多大家都知道的案
例，那些讲究物质、缺乏节制、放荡不羁的人蜷缩在心理医生的沙发
上，嘴里说道：“我的命好苦啊，我的命就是尘埃，没有欢乐，没有温
暖。”） [23] 可是，正如我们想象得出不道德之人并不同意黑尔与富特的
其他主张一样，我们也很容易想象得出，不道德之人会把上述主张看作
无关紧要的，把这种案例看作非典型的。美德之人指出，慷慨与仁慈之
人可能会享受被人喜欢、被人热爱的好处，而自私与麻木之人则不会。
而不道德之人则会说——什么？也许他并不觉得那算得上什么损失，因
为他很强大、很独立，不需要亲密的人际关系；也许他正接受着朋友们
的热爱与拥护。美德之人说这些人不是真朋友，不可靠；而他会说美德
之人的朋友同样不可靠；美德之人指出自己能够获得朋友们特别慷慨、
仁慈的对待；而他却会说这些人别有用心，或者美德之人可以认为自己
运气好得出奇。美德之人指出，有些像他这样的人会被他所谓的朋友背
后捅刀子；而他却指出，美德之人会给自己带来灾难和损失；美德之人
说这不过是坏运气使然，而他却说这是唯一可以预料的事，等等等等。
现在，对于这样的分歧以及想象得到的那些涉及黑尔与富特主张的
分歧，有意思的（据我所知）不是我们根本不知道在哲学上如何解决它
们，而是我们不清楚如何对它们进行归类。
我们对于经验事实的理解是，它们是可以通过“中立的观点”而把握
的事实。而支持道德实在论的人同时还会意识到“评价”事实或“道德”事
实，它们虽然只能在某种成形的伦理视野内部把握，但它们仍然是事
实，比如，“在这种环境下，这么做合理，因为它是有美德的”，“做这
件事会带来或构成某种利益”，“这件事做得好”。不承认道德事实的人
依然会通过某些评价性的信念或表现态度而做出类似的理解。但是，涉
及“谁可靠谁不可靠”，“你能否在大多数时候愚弄大多数人”，“他们是
否容易被操纵”，“什么可以被视作生活模式”，“什么可以被归因为运
气”以及“什么‘才是人们期待的东西’”（简言之，涉及人性与人类生活运
行方式）的信念和假定事实，却无法整齐地被划归为任何一类。双方都
不相信他们根据局部的（更不用说普遍的）观察或统计分析而得到的关
于生活运行方式的信念。这些信念属于他们的伦理视野（或，不道德视
野）的一部分，而（想象出来的）分歧肯定也是伦理的分歧。但是，它
们又远远谈不上明显属于伦理视野的一部分，远远谈不上是“评价信
念”的明显候选项。几乎不会让人觉得惊讶的是，黑尔认为自己的信念
是经验的/非道德的，而菲利普斯也认为富特的论据具有某种“经验特
征”，因为它们基本上都不能被视为与价值有关。
由于没有更好的想法，所以我假定，我们可以将它们归为“关于人
性与人类生活方式的伦理的但非评价的信念”。但如果我们对它们这样
归类，那么，当代有关道德合理性或客观性的争论的内容就会有变化。
争论不再（这很成问题）仅限于我们应该如何理解评价性信念，或
者，“某些事情要比其他事情更好，某件事情是一个特定情形中亟须做
的事情，等等”这样的情况是否具有评价性。 [24] 它必将同时囊括其他种
类的信念。
如果从新亚里士多德主义的视角看，这没有什么让人特别惊讶的
——尽管不能说没那么成问题。因为，我们美德伦理学者认为，实践智
慧（道德的或实践的智慧）是一种知识形式，它通常在年轻人和缺乏经
验的人那里没有。我们（不仅美德伦理学者，还包括任何运用“道德智
慧”概念的人）如何看待这些年轻人和缺乏经验的人呢？不但他们的价
值观念是错误或粗俗的（其实，他们的价值观念有时候还不错），而
且，他们也并不理解人性或人类生活的运行方式。恰当地处理这些事
情，一般说来，正是道德智慧的关切所在。而错误对待这些方面的则是
愚蠢，是那种令人可悲地引发诸多人类邪恶之事的愚蠢，是那种当我们
发现受到我们影响的青少年儿童以及年轻人幻想以为自己能够同时获得
美德与恶德的优势（因为他们幻想自己特别聪明、特别有洞察力、特别
有魅力或特别强壮）时，我们在他们身上所努力矫正的愚蠢。
在本章一开始，我曾说过，我的目标是纲领性的，我希望表明美德
伦理学具有某种独到之处，可以用于当前有关道德客观性或合理性的争
论。而我在本章的结论是，它提供了某种与众不同的令人陌生的观点，
即，道德是一种开明的利己主义，该观点是如此陌生，以至于它在当前
情况下可能是对于道德的一种危险的误导描述。因为，就当前的争论内
容而言，这种描述只能包含如下两种情况之一。它可能意味着，道德一
种是通过中立观点而获得界定的“开明的利己主义”——而我反对这种中
立观点。或者，它可能意味着，道德是一种通过“价值承载”的方式，通
过从某种伦理视野内部出发而获得界定的“开明的利己主义”。我不完全
反对后者（我同意菲利普斯和麦克道威尔的看法，即，美德之人与不道
德之人对于何为“优势”、“损失”和“幸福”有着不同观念），但我已经强
调指出，“价值承载”的范围与“从某种伦理视野内部出发”的范围是不一
样的。黑尔、富特、我，还有（我假设）我的大部分读者，在人性以及
人类生活运行方式的问题上共享的那些具体信念（我们所设想的不道德
之人则缺乏这些信念）当然属于我们伦理视野的一部分，但它们在当前
的任何意义上都谈不上是“价值承载的”或“评价性的”信念。
