在本章以及下一章，我将继续讨论我在上章所勾勒出来的伦理自然
主义的某种特殊形式，探究它所涉及的深层次问题，并最终使之与柏拉
图所提出的第一个要求（即，美德有利于其拥有者）再次联系起来。
我们的理性带来怎样的差别？
当我们从评价其他的社会动物转向对我们自己的伦理评价时，需要
评价的方面明显有所增加。其他动物会行动。我们偶尔也如此，但在大
多数情况下，我们是出于理性而行动，而它们不是；并且，正因为我们
主要是出于理性而行动，所以我们才算得上是伦理意义的好人或坏人。
因此，这就是我们的理性所带来的差别。但人们肯定会说，单一的差别
（仅仅一个深层次方面的差别）不足以表现出我们之间，即，我们这些
理性生物与动物王国其他成员之间的巨大鸿沟。要么伦理自然主义不可
能成功，要么我们的理性必定带来比迄今承认的还要多得多的差别。我
同意这一点，并且，通过继续把伦理自然主义当作某种有可能成功的东
西来加以辩护，我现在将转而考察我们的理性是在什么意义上带来差别
的。
随着物种获得重要的新能力，两种相应的新目的也就出现在生物评
价的结构之中，人们依此来评价个体成员的各个方面，这是该结构的一
个值得注意的特点。生物感受痛苦（也许还有快乐）的能力方面就是根
据第三种目的即“典型的无痛苦状态和享受状态”来进行评价的；而生物
的社会性方面则是根据“社会群体的良好运转”来进行评价的。因此，我
们或许可以期待说，如果生物发展到了具备理性的程度，那么，它们的
各个方面将会根据与这种全新的、变革性的能力有关的第五种目的来进
行评价。
然而，这第五种目的可能是什么呢？传统为我们提供了一些选项。
我们可以说，第五种目的是让我们的灵魂为死后生活做准备，或者，它
是沉思，即，理论理智的良好运转。不过，采纳前者意味着超越自然主
义而迈向超自然主义，并且，即便是一些哲学家也不愿追随亚里士多德
而支持后者。我不是说不存在专门适合于我们理性的第五种目的，而是
说没有哪个备选项可以证明自身的合理性；相反，我将表明的是，我们
的理性给基本评价结构所带来的真正变革性的影响，充分地展现了我们
与其他动物之间的“巨大鸿沟”。
如果回想一下我们针对其他生物的评价，我们应该觉得印象深刻的
是，这些评价在很大程度上取决于我们如何界定“该物种（和/或该物种
的具体成员）的典型特征”。其他聪明的社会动物有其典型的预期寿
命、典型的延续种族的方式、典型的快乐、痛苦与无痛苦状态、典型的
在其社会群体中生存的方法，而我们正是根据它们的这些典型特征来评
价它们的。如果它们是好的X，那么，只要没有什么外界因素妨碍的
话，再加上一点运气，它们就会以它们的典型的X方式而实现繁荣兴
旺，作为X而过得很好。可是，在类比的意义上，什么是人的典型特征
呢？虽然我们也有典型的预期寿命，但是我们还有其他方面吗？
是的，我们可能注意到，作为一个物种，我们同许多鸟类相似，而
同鱼类和大量哺乳动物不相似，因为我们延续自身物种的方式是（a）
生育不太多的后代，但（b）为了物种的延续而在它们幼年时期花费大
量时间来保护和养育它们。然而，我们是否像帝企鹅、布谷鸟和北极熊
那样具有一种持续地给予保护和养育的典型方式呢？如果有的话，又是
怎样的？
我们可以说，如同其他的高级哺乳动物一样，我们通常也享受食物
的乐趣，身体受伤时也感到痛苦；就像其他聪明的社会动物一样，我们
通常也喜欢群居和玩耍，在离群索居或受到隔离时也感到痛苦。但是，
我们感受这些事情（也许除了身体受伤之外）的痛苦与快乐的方式，似
乎却与其他动物不尽相同，因为，在我们这里，我们对食物、群居、玩
耍、离群索居和受到隔离的看法会带来这样的差异；这些事情本身并非
人类典型的快乐因素或痛苦源泉。 [52] （请回忆一下法西斯主义教育模
式的可怕影响。）而且，如果我们想想人类所能享受的对象的广泛范围
——艺术、音乐、文学、运动、登山、手工、园艺、求知（从探求天体
物理学到发现其他国家的人们如何生活、吃什么东西等任何事情）、试
图解决问题、与其他动物相处，更不用说狩猎、杀人、对他人行使权
力、使他人遭受痛苦和屈辱、强奸、抢劫和破坏——那么，我们怎么可
能还有“典型的快乐”这种观念呢？它们就是这份清单上的所有内容吗？
还有更多内容吗？还包括一些子集吗？而我们所能感到痛苦的对象的范
围，即便没这么大，也足以使“典型的痛苦和苦难”这个观念变得同样有
问题。
根据假设，人通常是社会性的，但就“我们通常抚育我们后代”这一
事实而言，却并不足以让我们得出什么结论。我们是否像狼、大象和黑
猩猩一样，也具有社会群体的典型运作方式呢？如果有的话，是怎样的
方式呢？是的，有人会说，我们通常借助语言彼此交流，而“我们作为
一个物种”的事实也有非常重大的意义。但要搞清楚这种意义是什么，
却并不容易。
因此，如果伦理自然主义必须得通过“将人的快乐、痛苦和生存方
式与其他物种区别开来”的办法来定义人类物种的典型特征的话，那么
它看起来注定会失败。在不同地点、不同时代、不同个体之间，人的生
活“方式”变化极大。当我们观察其他物种时，尽管我们确实发现它们之
间（比如，那些最近遍布城乡的生物物种，其中栖息于城市的成员与栖
息于乡村的成员之间）存在地域和时间上的多样性和某些独特之处，但
我们这里的多样性却是完全不同的。
不仅如此，我们还把这种多样性视为理性（它将我们同其他动物区
分开来）意料之中的结果。其他动物按照它们现有的“方式”生活，是因
为它们的本性使然；而我们不是。它们无法思考各种选项并决定去改变
什么，也无法像我们一样选择去尝试新的方式；它们在生物学上是被决
定的，而我们不是。
我们有关多样性的这种想法（即，不存在典型的人类生存方式）比
多样性本身更加重要。因为，就像沃森指出的那样，它使我们拒绝承认
伦理评价能够严格类似于我们针对好的（健康的、机能良好的）动物而
做出的那些生物学/动物学评价。尽管自然决定了它们应该是怎样的，
但认为自然在我们身上也有规范性，也能决定我们应该怎样——这种观
念却是我们不会进一步接受的。
对于所有其他生物来说，如果X不做某事，那么（在大多数情况
下）确实意味着它不能做某事。 [53] 既然通过“应当意味着能够”这句口
号而表达出来的那条耳熟能详的真理对所有生物来说都对（这足以让人
感到惊讶），那么，认为（比如）“一只雄性北极熊非但不保护自己的
孩子，还得要靠其配偶来阻止它不要杀害孩子，所以它是一只坏的/有
缺陷的北极熊”，这样的说法就没有任何意义。而认为一只守候在幼崽
身边，为它们提供食物的与众不同的北极熊，也谈不上没有缺陷。画蛇
添足地认为“如果雄性北极熊有所不同，或者，如果雄性北极熊能够和
雌性北极熊一同捕猎，那么它们将会更好地以北极熊的典型方式实现繁
荣兴旺，作为北极熊而过得好”，这是毫无意义的。北极熊就是不以这
种方式行动，它们也无法这样行动（除非它们发生突变），对它们来
说，这就是现存的所有事实。同样毫无意义的说法是：比如，雄猎豹比
雌猎豹更加兴旺，作为猎豹，它们过得更好；或者，雄蜂比工蜂更加兴
旺，作为蜜蜂，它们过得更好。在提及其他动物时，我们心里所形成
的“X物种的好成员”和“作为X而过得好”等概念，完全受制于我们所讨
论的这个物种的成员或其专属成员的实际所作所为。
但是，由于我们有理性（如果你喜欢的话，也可以说“我们有自由
意志”），所以我们不同。除了一些明显的身体约束和可能存在的心理
约束之外，我们无法从“我们实际做了什么”推出“我们能够做什么”，因
为我们可以评价我们实际做过的事情，并至少可以尝试着去改变它。让
我们假设，在人类行为学的意义上，人类的确具有某种“典型的”方式来
为子女提供持久的保护和养育——孩子的亲生母亲就是这么做的。因
此，同许多其他物种一样，（套用一句俗话）老天爷决定了女人们承载
的负担要比男人们重得多。虽然对其他物种来说，情况必定如此（除非
我们疯狂到要对它们加以干涉的程度），但对我们来说，情况则不必如
此，而这正是女性主义最具启发性的一个方面，它使我们认识到了这
点。用人类中心主义的话来说，正是事物的本性（猎豹的本性或“本
质”，还有雌猎豹的本性或“本质”）使得雌猎豹同雄猎豹相比注定会过
得艰难。 [54] 而当女性主义者否认“本质主义”时，她们所追求的并且正
确指出的部分内容就在于，对我们来说，女人不是因为自己的本性或本
质而注定要做她们迄今在做的事情。我们可以不这么做。我们心中有
关“好的人”和“作为人而过得好”等概念，完全不受制于我们物种成员以
及生物学上专属成员的实际行为或当前的典型行为；我们足以认为，我
们也许能变得更好、过得更好。［因此，“人（男人？）通常具有攻击
性”的人类行为学事实，也跟伦理自然主义无关（下一章结尾处将作进
一步讨论）。］
这就是“我们具有理性”的事实给自然主义的基本结构所带来的真正
具有变革性影响的一个主要方面。
然而，它让这种结构变得面目全非了吗？我说过，如果伦理自然主
义必须得通过“将人的快乐、痛苦和生存方式与其他物种区别开来”的办
法来定义人类物种的典型特征的话，那么它看起来注定会失败。一般说
来，我们不可能这样来界定人类物种的典型特征——这里有太多变化
了。而且，即便我们可以，但只要我们认为这些事情我们能够改变，那
我们似乎就不会认为我们所界定的内容有什么规范力量。所以，伦理自
然主义根本不可能成功？ [55]
并非如此，因为有种标准的看法，其大致意思是，存在人的某种典
型特征，我们确实拥有某种典型的生活方式，只不过，我们拥有它的方
式不同于其他动物。动物的典型生存方式有很多条，必须进行详细的描
述，其中特别涉及如下情况，比如获取营养、交配、喂养后代、捕猎、
挑选头领等等，它们通过观察而被发现。而我们的生存方式只有一条，
贯穿于我们人生的各个方面而始终如一。将我们同所有其他动物物种区
别开来的我们的典型生存方式，乃是一种理性的方式。“理性的方式”是
我们能够恰当地视为善的，我们有理由去采取的方式。相应的，我们的
典型的享受状态，就是我们可以恰当地视为善的，我们其实就在享用并
且能够得到上述理由恰当支持的某种东西。
作为物种成员生存的“典型方式”，理性的方式与所有其他方式存在
明显的不同，其原因不仅仅在于它更加一般，不那么具体。即便在其他
动物那里，“以该物种的典型方式”也不仅仅是个统计学的概念。 [56] 然
而，就像我不遗余力地正在做的这样，坚持认为“我们的典型生活方
式”就是去做我们可以恰当地认为我们有理由做的那些事情，这太过突
兀地抛弃了如下看法：即，大多数人都在做人类典型会做的事。“以该
物种的典型方式”的概念具有明确的规范性，它会一清二楚地带来如下
判断，即，很多人没有“以该物种的典型方式”行动，所以他们是有缺陷
的人。 [57]
然而，这不正是我们应当期待一种合理的伦理自然主义将会带来的
判断吗？人们是否认为大多数人都是好人？人们是否认为，如果把我们
自己看作一个社会群体集合或一个全球的社会群体集合，我们就会作为
人而兴旺繁荣、过得不错？当然不是。我们知道，从伦理上讲，我们很
多人的伦理水平都相当差，而且，当“我们”（生活在能够让我们写出和
阅读这类书的环境中的人）考虑其他大多数人的生活状况时，“我们”知
道，我们（人类）想要作为健康的动物（更不要说作为人）而生活得好
的那些愿望，一般来说，仍然尚未实现。虽然持有这种希望或许并不理
性（我待会回头来处理的这个问题），然而，当我们持有它们时，如果
伦理自然主义得出“它们并未实现”的结论，我们也不应感到惊讶，因为
我们当中有这么多人在伦理上都是有缺陷的。
况且，如果伦理自然主义并不打算仅仅成为生物学或动物行为学的
一个分支，如果它并未声称要通过中立观点所获得的科学基础来推出结
论（就像我最开始将此视为麦克道威尔的一个前提那样），那么，我们
就可以期待它具有明确的规范性。
但有人可能反对说，如果我们引入一种规范性的“典型生活方式”概
念，那么我们如何保留自然主义的色彩呢？是的，我们保留了结构；事
实依然是，只要人们在伦理上的相关方面能够以该物种的典型方式而促
进适用于社会动物的那四种目的，那么，他们在伦理上就是好的。而这
种结构（诉诸四种目的）确实对我可以把什么东西合理地坚持视为人的
美德施加了实质性的限定。我不可能从“什么是合理的或理性的行动”的
前提，就推出“以如此这般的方式行动是理性的”以及“因此一个好人是
以这种方式行动的人”的结论。我必须考虑相关的品质特征（如果可以
想象这种东西的话）是促进了还是损害了那四种目的。让我们通过例证
来思考如下主张，即，完全无私的慈善（或许要像彼得·辛格那样设想
它）是一种美德。 [58] 这样的慈善既不论物种的界限，也不承认家庭或
友谊的特殊纽带。对于那些认为我们没有理由考虑动物的痛苦并且认为
动物仅供我们随心所欲地使用（包括为了取乐而折磨它们）的人来说，
上述主张必定看上去完全不合理。而对于那些其伦理视野包含如下看法
（即，延伸到动物身上的那种仁慈和怜悯是美德，残忍和虚荣是恶德，
我们目前对待动物的许多行为都是这些恶德的产物）的人来说，上述主
张则并非完全不合理。可是，在自然主义结构所提供的术语框架内，我
们还能坚持这一点吗？
要公正地考虑这个问题，必须认真对待如下观点，即，人们把无私
的慈善看作是一种美德，而不仅仅是一种大量带来辛格所说的“物种无
差别的功利主义”行为的可靠倾向。因此，它不会因为我们的个人生存
有时若不能审慎地优先考虑自己的生活而可能陷入悲惨的境地，便被排
除在外。［我们心里关于慈善（或仁慈）的标准看法有时会要求自我牺
牲，但是，它当然不会总是这么要求。］不过，当我们把慈善理解为一
种品质特征时，我们确实必须把慈善之人视为这样的人，即，她不认
为“那是同胞”或“她是我的孩子/父母/朋友/搭档”就是为他人谋善的理由
X；我们必须把她视为这样的人，即，她那合乎理性的情感并没有专门
眷顾自己的同胞或自己的父母子女，而对于她很难出于这一假定美德而
施加行动的其他个人，她与他们也不存在亲密的情感联系。
这个品质特征也许不会损害（“典型的”、具有充分理性的）个体的
生存或享受状态；素食主义诚然不是我们可能希望的，然而，“人基本
上能寿终正寝，基本上能同其他动物和谐相处”的可能性，也许却是我
们可以向往的。似乎在这方面，我们必定能比现在做得更好。然而，当
我们考虑其他两种目的（物种的延续以及社会群体的良好运转）时，坚
持认为“慈善应该像辛格所说那般无私”则不仅会起作用，而且会带来问
题。
作为人的一种品质特征，无私的慈善能够促进这两种目的吗？毫无
疑问，该问题相当不确定，但就表面而言，情况似乎更多地在于，那些
构成了我们的生物与动物本性并使我们“偏爱”自己种群和子女的物种纽
带与家族纽带，在维系上述两种目的的过程中发挥了实质作用。 [59] 这
不是说，当我们发现了这一点，我们就得倒退回去满足我们的本性，也
不是说，我们就不可能凭借“不再专门关心自己的种群和子女”的方式而
重塑我们的本性。也许我们可以这样。值得注意的是，在物种延续和社
会群体良好运转的方面，我们与他人、我们子女之间形成纽带的那种自
然倾向性，似乎确实对我们颇有帮助。而那些将无私的慈善当作美德来
推荐的人们，至少有责任考虑一下，一种毫不关心自己子女或同伴的理
性动物怎么可能会是一种抚育子女的社会动物——怎么可能不辞辛苦地
对他们进行道德教育，把他们培养成为无私的慈善之人。
因此，尽管伦理自然主义取决于一种有关“我们的典型生存方式”的
规范性概念，但它依旧是自然主义；因我们是社会动物而适用于我们的
那四种目的，确实给那些会通过反思审查而有可能成为美德的品质设置
了限定条件。
相似之处与不相似之处
让我们停下来想想我们现在已经走到了哪一步。在美德伦理的语境
中，伦理自然主义的目标是为了把握安斯考姆和富特的观点，即，当我
们讨论伦理层面的好人时，我们并没有突然就开始以一种全新的“道德
的”或“评价性的”方式来使用“好”这个词。在根据某些特定的目的而将
生物的器官与行为评价为好的或有缺陷的器官和行为，从而将这些生物
认定为该物种的好样本或有缺陷样本的植物学评价与动物学评价中，存
在着一种结构（不一定是我所描述的那种，但必定存在某种结构），而
在我们就品质方面把自己认定为伦理意义上的好人或坏人的那些评价
中，（在经过必要的细节修改之后）这种结构依然存在。不仅如此，在
延续这种结构（从而延续了适用于社会动物的那四种目的）的过程中，
那个特定的主体对象仍然是“自然的”；我们把自己评价为一种自然物，
一种隶属于自然生物秩序之列的物种，而不是具有不朽的灵魂或“存
在”的生灵，即，人或理性行为者。到目前为止，伦理的评价与非伦理
的评价具有相似之处。
然而，它们同样有不相似之处。首先，在我所辩护的这种伦理自然
主义看来，具体受到评价的是品质特征而并非直接就是行为或生活。
（我在讨论中已经发现，这一点基本上没有那么频繁地受到强调。）
请想一想“是否应该成为素食主义者”这个伦理问题。就像同性恋一
样，无论素食主义还是杂食主义，都不是品质特征，而是实践活动。我
自己倾向于认为，如果我们拒绝吃肉，那“我们”（即，生活在有可能写
作或阅读这种书的环境下的人们）大多数人就应该像素食主义那样行
动，而如果我们（在大多数情况下，但绝非所有情况下）不拒绝吃肉，
那我们大多数人就不应该像素食主义者那样行动。而我之所以这么做
（简化处理），就是因为（i）（在通过食物而获取快乐的方面保持）
节制是一种美德，而且（ii）对于“我们”大多数人来说，吃肉是不节制
的（贪婪的、自我放纵的）表现。伦理自然主义主要与（i）有关，而
不与（ii）有关。我不打算从“人吃肉（或者不吃肉）便如何如何”的主
张出发而推出我的关于素食主义的伦理观点。我是从（i）（即，“一个
人拥有节制意味着什么”的主张）出发的，而正如该主张表现的那样，
它根本就没有提及吃肉的问题。我希望伦理自然主义（只要它能够履行
其承诺的话）可以帮助证明的就是这种主张。不过，如果它能够这样，
那么伦理自然主义也就完成了自己的大部分工作；而那些可以用于证明
（ii）的东西（如果有的话）也基本不会被排除在伦理自然主义之外
了。
我之所以加上它的“大部分”工作以及“基本不会被排除”等限定语，
是因为素食主义问题是伦理学的纽拉特步骤所涉及的那种整体主义的一
个特别有价值的案例。它带来的一个后果是，在“有可能把某个品质特
征证明为美德”与“对某人有关该美德的具体看法进行修订”之间，出现
了微妙的互动关系。通过对我的信念——即，（在食物方面保持）节制
是一种美德——予以反思审查，在“我们”吃肉的问题上，我可能获得一
种不确定的节制概念，也可能获得一种非常确定的节制概念。在这两种
情况中会有一种通过审查，因为事情实际上是人的问题。只不过，如果
事情像许多人认为的那样（即，人需要吃肉，若不吃肉，他们的预期寿
命以及生育健康后代的能力便会大打折扣），那么，将吃肉排除在外的
某种确定的节制概念就无法不打折扣地通过审查；作为美德的一个备选
项，它不得不被抛弃或被修改。
现在让我们回头来看沃森的问题，即，伦理自然主义是否可以证
明“成为暴徒就绝不可能成为好人”。如果我们经过仔细追究，发现伦理
自然主义能够履行其承诺的话，那么回答就是：“是的，它（再加上某
些合理的附加前提就）可以证明这一点”——只不过，我们不是像沃森
所建议的那样，从“好的人类生活必定具有社会性”的前提出发来进行证
明。如果某人是暴徒，那他就是坏的人，因为暴徒本身无情、不正义、
不诚实、不顾后果，因而（丝毫）谈不上仁慈、正义、诚实和勇敢。第
一步是要证明仁慈、正义等属于美德——我说过，这至少看起来可能。
而接下来的一步，不是从自然主义出发而是从人们所了解的暴徒品质出
发，证明暴徒是无情的、不正义的等等（合理的附加前提）。这几步合
起来便会证明暴徒是坏的人，因而不能过上好的人类生活。这里无需、
事实上也不应提及“好的人类生活必定具有社会性”这一点，因为，正如
我们在有美德的僧侣式的冥思之人那里所看到的，一个人可以过上一种
好的人类生活（一种合乎美德的生活）尽管他的生活并不具有社会性。
与此有关的一个不相似之处在于，我们不像其他动物那样具备典型
的生活方式。我们唯一典型的“生存方式”就是理性的方式，即，我们可
以恰当地把事情看作是我们有理由去做的事情。伦理评价不可能属于生
物学或动物学的分支，因为我们以及我们心中关于“好人”和“作为人而
生活得好”的念头，并没有完全受到自然的限定。对于其他动物来说，
（几乎）可以确定的是，从总体上来讲是有一些好的、健康的物种成员
存在，它们运气不错，过得很好，因为“什么是好的”“什么是过得好”乃
是根据（可以说）自然赋予它们的标准而决定的。 [60] 然而，对我们来
说，某个人是不是好的或生活得好，则属于一个开放的问题，因为我们
可以成为什么样子，并不是一件已经被自然决定了的事情。
更深层的一个不相似之处在于，伦理评价是在某种伦理视野内部做
出的，后者已经存在自身的美德概念，具有相关的好/善、利益、优
势、值得、重要、享受（及其对立面）概念，并且知道我们有理由要去
做什么。人们正是从某种伦理视野的内部出发来思考（比如）仁慈、节
制或无私的慈善是不是美德；他们无法为这些品质特征给出一种中立
的、科学的详细规定。如果人们还依据那四种目的从而断定它是（或不
是）美德，那么他们的后续判断（即，“因为她具有该品质特征，所以
她是个好人”；或者，“尽管她缺乏该品质特征，但她并不是个坏人”）
将是自然所施加的限定条件与伦理视野所施加的限定条件相结合的产
物。
更进一步的问题是，我们是否应该认为伦理评价与非伦理评价之间
存在相似之处或不相似之处，这并不清楚。
在上一章（参见前文边码第202-205页），我就针对其他生物的评
价列出了五点“值得注意”的方面。第一点是，这类评价的真理性绝不依
赖于我的需要、兴趣或价值观，事实上也不依赖于“我们的”需要、兴趣
或价值观。它们在最直白的意义上就是“客观的”。甚至，我补充道，既
然植物学、动物学等是科学，那么这些评价也就是科学的。第五点是，
整体评价的真理性，部分地依赖于我们所评价的X的需要以及（当我们
上升到自然之梯的更高等级时所面对的）兴趣和欲望。那么，针对我们
自己的评价，这样的两条主张还是正确的吗？
显然，第一点中的补充论述不再有效；伦理评价不是科学的。但
是，除非自然科学完全占据了客观性的领域（我和麦克道威尔一样，假
定情况并非如此），否则，只要第一点的开头部分成立（这类评价的真
理性绝不依赖于我的需要、兴趣或价值观念，事实上也不依赖于“我们
的”需要、兴趣或价值观念），那么，就没有表明伦理评价不是客观
的。只不过，如果它成立的话，看起来显然就得采纳第五点了。
无论如何，第五点肯定站得住脚。如果“一个好人就是具备仁慈、
正义、诚实、勇敢等等品质的人”是真的，那么，其真理性就依赖于有
关人类需要、兴趣和欲望的事实，这就如同“一头好的大象就是有好象
牙、服从领袖、不攻击其他大象、照顾小象、不怕水的大象”依赖于涉
及大象的需要、兴趣和欲望的事实一样。对那些拥有兴趣和欲望的生物
进行评价，其真理性怎么可能不部分地依赖于这方面的事实呢？
那么，我们是否得说，我们必须几乎全盘采纳第一点？诚然，伦理
评价的真理性并不依赖于我的需要、兴趣和价值观念——这句话仍然十
足成立。但是，这些评价不仅不是科学的，而且，它们的真理性还确实
部分地依赖于“我们的”（即，人类的）兴趣和欲望。那么，我们是否必
须得出结论说它们不是客观的，并且认为这是更深层次的一种不相似之
处呢？
显然，我们此处的困难在于这个棘手的（而且被过度使用的）短
语，即，“依赖于我们兴趣和欲望的真理”。因为，在伦理自然主义的语
境中，我们认为它带来的仅仅是对我们伦理视野的重复。“得出伦理自
然主义的结论，只能从后天获得的伦理视野的内部出发，而不能从有关
人性的科学论述出发。因此，它们依赖于我们的兴趣和欲望，并且仅仅
是在重复我们的观念。”但是，正如上面有关大象的说法理应提醒我们
的那样，伦理自然主义的结论并非因为它们是从某种伦理视野的内部出
发而获得的，所以依赖于我们的兴趣和欲望。它们之所以依赖于我们的
兴趣和欲望，是因为它们跟那些涉及人类心理或实践的真实判断一样，
其主体对象是我们，亦即，具有兴趣和欲望的动物。那些判断，其真理
性部分地甚或全部地依赖于人的兴趣和欲望，不可能因此就不客观——
一个判断的真理性怎么可能同它的全部或部分的主体对象无关呢？因
此，到目前为止，我们没有理由得出结论说，由自然主义所带来的伦理
评价是不客观的。就此而言，第一点的许多内容仍然站得住脚（暂不作
进一步的论证），而且算得上是伦理评价与非伦理评价的某种相似之
处。不过，有两件事情似乎并不相似。
第一件事情是，我们似乎在某种程度上难以清晰地说明伦理评价在
什么意义上（如果有的话）是客观的。伦理评价在许多方面都同非伦理
评价相似，而且，我们（迄今）也没有找到理由来揭示它们的不客观
——可是对于它们，我们还有更多的东西要谈。第二件事情是，尽管它
们可能在某种意义上是客观的，但它们确实看起来“必定具有实践性”。
我将在最后一章回头来处理客观性问题；而现在，我将考虑第二个问
题。
必定具有实践性的伦理评价
伦理或道德“必定具有实践性”，虽然这个主张通常被归属于，也是
正确地被归属于休谟，但是，它也许可以同样恰当地被归属于亚里士多
德；我们认为，是亚里士多德区分了理论的东西和休谟所说的“实践
的”东西。他不是说伦理学必定是实际的、实用的而非飘在空中的，而
是说伦理学必定关注行为（praxis是古希腊用来描述“行为”的语词，而
相关的形容词praktike则是我们所说的“实践的”）。
对于自己的主张，休谟除了说些其他话来加以注解，他还解释道，
道德是“可以产生和阻止行为”的。乍看起来，这一点似乎非常明显，但
要使之能够接受“必定”的修饰并且看上去依然合理，却非常困难。如果
道德或伦理判断必定会提供行动（或不行动）的理由或动机，那怎么还
有这么多不在乎它们的邪恶之徒呢？而西蒙·布莱克本则为休谟的上述
主张赋予了一种能够把握其真理性的相当精确的含义，他说，“如果我
们在实践推理的过程中并不倾向于思考伦理的判断，那么，很难想
象……我们能够恰当地通过做出伦理的……判断而改造社会”。 [61]
这种看法可以跟我们针对人类医学科学的判断而做出的相同断言进
行有益的对比。巧合的是，我们对于后者的兴趣同样不仅是理论的，而
且是实践的。对我们来说，就我们的行为而言，“X使老鼠得癌症”和“X
使人得癌症”之间差异巨大；后者是我们在实践推理的过程中极力倾向
于思考的判断。但即便人们不倾向于考虑这些判断（比如，我们知道，
他们都是信仰基督教的科学家，他们只是出于理论兴趣而开展医学研
究），我们也可能想象得出，他们会通过做出这类判断而改造社会。
现在很清楚的是，我们针对其他生物的评价并非必定具备这样的实
践性。我们针对自己的医学评价也是如此。如果我们的伦理评价必定具
有实践性，这又是怎么出现的呢？答案就在于“我们的典型生活方式”所
附着的那种规范性意义。声称我们的典型生活方式是一种理性的方式，
亦即“我们可以恰当地认为我们有理由采取的那种或那些方式”，实质上
使得我们把我们嘴里的伦理评价同我们心中关于有理由去做什么事的看
法联系起来了。
让我们想象一名无神论者正在考虑对犹太教-基督教的上帝表示虔
诚（它被认为是一种品质特征）是否属于美德。（这是她所考虑的主要
问题，而她心里针对那些会被我们当作标准清单之美德的其他观点，我
们在这里不予讨论。）在追问过程中，心胸开阔的无神论者会对“虔
诚”给出一种宽容的概念。她并不认为，拥有该品质特征的人就会（比
如说）谋杀那些被怀疑堕过胎的人或是迫害印度教徒。这就好比，她认
为仁慈或慈善的人有时会实施非自愿的安乐死手术，或者，诚实的人从
不因为谨慎或仁慈而保持沉默。我们的心胸开阔的无神论者会认为，虔
诚是历史上和现实中一些格外令人钦佩的人所拥有的品质特征，因此，
她基本上不可能不承认，在这些人身上，虔诚同他们的其他美德是不可
分割地联系在一起的，而且还积极地施以巩固的作用（因为，假定各个
美德之间存在有限的统一性，它们往往也会彼此联系和巩固）。因此，
她似乎应该得出结论说，根据那四种目的来看，虔诚是一种美德，因为
它就像仁慈、正义、勇气和诚实一样可以全面地促进它们。
但是，出于虔诚而行动的人是按照人类的典型方式，即，理性的方
式来行动的吗？是的，就他们的虔诚与（比如）他们的仁慈不可分割而
言，我们的无神论者也许会说，他们就是这样行动的。
但是，就他们的虔诚使其祈祷，不亵渎神灵，参加教会活动，花时
间思考上帝并且试图更理解上帝而言，如果从这位无神论者自己的看法
出发，她必定会认为他们并非理性地行动，因为，他们以为他们所拥有
的那些做出上述举动的正确理由（即虔诚，不论是传统意义上的虔诚，
还是“帕斯卡赌注”意义上的人们的虔诚）根本就不是理由。虽然该品质
特征确实促进了那四种目的，但它并不是以我们物种的那种典型方式
