在讨论“伦理学客观性”的过程中，我们的主要困难来自于如下事
实，即，对于这个话题，有太多出于非常不同立场的哲学家都曾在作品
中讨论过。比如，想一想那位认为伦理学不是客观的而是主观的J. L.麦
基。 [65] 他的观点是，“这个行为是正确的/错误的”乃是“将某种属性
（正确性/错误性）归属于世界上某个特定事件”的语法外表；它似乎不
像是那种其真理性在某种意义上根本取决于人们兴趣和欲望的判断，甚
至，其真理性必定在根本上不取决于和人类有关的任何东西。可是，如
果我们把这种表层含义当了真，以为（比如说）“这个行为是正确
的”跟“这个行为移动了某物体”或“这个行为花了五分钟”是一样的，那
我们就错了；这类判断的真理性，在某种意义上确实取决于人的兴趣和
欲望。
但是，对于所有这些看法，美德伦理学全都同意。“这个行为是正
确的”是否为真，取决于“这是一位美德行为者在此环境下将会采取的典
型行为”是否为真；而后者是否为真，又取决于（i）一位具备某种品质
特征的行为者在此环境下将会采取什么行为，以及（ii）该品质特征是
不是美德。而（ii）是否为真，亦即，当下讨论的这种品质特征是不是
美德，则取决于该品质特征是否有助于（以理性的方式）实现那四种自
然主义目的，以及，就像我在前面指出的那样，部分地取决于人的兴趣
和欲望。
然而，清楚的是，麦基并没有正视美德伦理学者对他主张的注解方
式。因为，一方面他显然乐于指出，当我们认为“这个行为是残忍的”的
表层含义就是“把某种真正的属性归属于这个事情”时，我们并没有错
（他说，某个行为是故意残忍的，乃是一个“自然事实”）；而另一方
面，他又假定，我们可以从他的立场——“这个行为是正确的/错误
的”（他不知道，美德伦理学者和他持有同样的立场）——直接地推出
如下结论：“道德不是被发现而是被创造的：我们必须决定采取怎样的
道德观点……”
[66] 从而“发明”对与错。但在自然主义的美德伦理学看
来，“我们”（无论我们会是谁）并不能决定是什么使得一个人成为一个
好人，就像我们并不能决定是什么使得一株仙人掌成为一株好的仙人掌
那样。
美德伦理学当然否认某种伦理客观性，即，康德所期待的那种客观
性。 [67] 而在我所辩护的美德伦理学版本中，它还否认另一种客观性。
它所诉诸的事实不全是“经验性的”，也不是从“一种中立的观点”出发而
获得的。用以证明标准美德清单的那种长时段自然主义谋划是一个纽拉
特式的过程，而且是从我们的伦理视野内部发展而来的。这不是说要将
标准清单同自然脱离干系，仿佛人的自然/本性以及我们的典型生存方
式都是粗糙的所予之物。但也不是说，我们的标准清单预先就被决定为
正确的清单。清单是否正确，这只有当我们发现我们可以在多大程度上
对于清单上面的品质特征在我们生活里所发挥的作用给出一种融贯的论
述（即，一种不仅与我们的伦理视野相融贯，而且同我们所发动的所有
经验事实和其他事实相融贯的论述）时，才能得以揭示。在我看来，这
足以称得上客观性——不是先验的或科学的客观性，而是一种适用于主
观事物的客观性。
但我并不打算只说到这一步，从而避开这个问题；肯定还有很多东
西要讲——但我觉得，不是专门地当作“客观性”的问题来讲。
威廉姆斯说：
许多不同的事情曾经都被当作（伦理学的）客观性问题而加以
讨论，但是，它们全都要么言之无物，要么又回到“恰当理解伦理
分歧”这个话题。有些哲学家（比如说）在“道德判断能否为真或
能否为假”的问题上花了很多工夫。但我们必须尽力搞清楚，这个
问题意味着什么以及究竟有多重要。毫无疑问，关于道德的好与
坏、对与错的论述被人称作“真的”或“假的”：问题在于，这样
的用法接下来可以推出多少东西。“真”与“假”的概念具有“指
向真理”以及“尽我们所能避免虚假”的抱负；问题必定是，这些
抱负在伦理思想方面将如何实现。我还没有发现人们在追问客观性
问题时未被带回到如下这些问题之中的情况：如果出现了伦理分
歧，一方必定要认为另一方是错误的吗？这种想法意味着什么？如
果考虑到具体的主观事物的话，那么，怎样的讨论或探究方式才能
让其中一方或双方摆脱错误呢？只有在这些问题的语境中，就像我
所认为的那样，伦理学的客观性问题才会获得一些内容。 [68]
有了两个附加条件，我可以肯定，威廉姆斯在这个问题上是完全正
确的。伦理学“客观性”的根本问题在于：如果我们努力追溯伦理分歧的
根源的话，那么伦理分歧到底是来自事实的分歧，还是来自让人无话可
说的价值差异。第一个附加条件涉及下列主张的普遍性，即，所有关于
伦理学客观性的言之有物的讨论都将落实到对于伦理分歧的恰当理解。
难道人们不会说，即便所有人都同意某个具体的伦理判断，也仍有余地
思考如下问题吗——即，“我/我们为什么相信它？我/我们可以为它提供
理由吗？如果可以，理由是什么？我/我们会搞错吗？如果错了，我/我
们怎么才能发现？”［根据我的经验，许多初学者之所以对美学的客观
性感到绝望，不是因为他们担心人们可能不同意他们的信念——即，莎
士比亚或莫扎特的作品是艺术杰作（因为，在他们通常的课上，大家确
实都同意这一点）——而是因为他们发现自己除了说“哦，这出戏/这首
乐曲多么精彩啊！”之外，无法说明自己为什么会相信这一点。］尽管
如此，人们还是可以把对于“一个人是否能为自己找到理由”的担心，合
理地重述为“一个人（如果有话可说的话）能对想象之中持不同意见的
对话者说些什么”的担心，从而重申威廉姆斯的主张。
第二个附加条件涉及“伦理分歧”的范围。职业道德哲学家展现出他
们之间的一定程度的伦理分歧，而在日常生活中，这类分歧是很难碰到
的（即便有过），比如说，有人坚持认为，如果杀婴之人没有侵犯婴儿
父母的权利或其他利益相关方的权利，那么该行为在道德上就是无害
的，无需论证的。像这样的分歧，有些无疑只具有理论意义（人们有理
由怀疑，支持杀婴的人真的会在实践上相信自己的说法），但是，并非
所有这样的分歧都如此。道德哲学家常常计较自己的理论，将其中部分
结论运用于实践。但是，发生在我们之间的这种分歧（尽管我们确实认
为对方是错的），在我看来，却跟伦理学的客观性问题没多大关系。我
们认为，他们的伦理理论或思路是站不住脚的，其理论或思路的前提是
错误的，或者，他们的论证很糟糕，他们的立场前后矛盾，而我们的理
论、思路、前提或论证则更好，这些就是客观事实——只不过，无论我
们认为自己的伦理理论多么地更好，我们对于“伦理学是否是客观的”仍
会存在同样的担心。
因此，（既然有可能的话，那么）我打算把那些源于哲学分歧的伦
理分歧放在一边，而只考虑那些会在美德伦理学以及我所刻画的伦理自
然主义的限定内部出现的伦理分歧。
伦理分歧
让我们首先思考发生在伦理视野几乎相同的人们之间（不是我们和
黑手党毒枭之间，而是，比如说，你和我之间）的伦理分歧，并思考这
种分歧的根源是在于事实，还是在于价值。
有些最明显的情况源自这样的分歧，即，它们的倒数第二大根源乃
是宗教信念方面的差异，而这种差异是可以同伦理视野方面的高度一致
相容的。休谟的最有启发意义的失误在于，他坚信自己无需采取任何有
关“人的目的”的假设，便可以化解“独身、绝食和其他的僧侣式美德”。
他当然不可能做到这一点。只有当他假定人性如同无神论者所设想的那
样，进而假定“人的目的”是由伦理自然主义而不是由超自然主义所提供
的时，他才可以化解它们。因为，僧侣式美德（假设它们既没得到其拥
有者的赞成，也没得到其他人的赞成）并不因为有人在无神论的前提下
证明它们在这样的生活里对其拥有者或者对别人毫无用处，便被简单地
证明为无用之物。在传统上，它们曾因“有助于”人们在生活中更接近上
帝并且让人的灵魂为死后生活做好准备而受到推崇。
如今，信仰（比如）基督教的上帝存在虽然肯定属于信仰者的伦理
视野的一部分，但是，这种信念与那些涉及灵魂不朽的相关信念却并不
是我们通常所说的评价信念或道德观点；它们是关于超自然事实或形而
上学事实的信念或观点。而我们知道，在这样的领域中，至少在如下意
义上（即，聪明的甚至在哲学上极其智慧的人们都在这场争论之中各执
一词，他们完全知道彼此论证却又丝毫不为其所动），“论证是无效
的”。我所认识的所有基督徒和无神论者都认为，站在对立面的那些人
显然就是错误的，但他们又认为，“考虑到具体主题的话”，没有可以让
其中任何一方摆脱错误的“那种讨论或探究方式”。因此，当伦理分歧的
根源明确在于宗教信仰的分歧时，双方可能承认不存在可行的分歧解决
方式——但我们不说：“哦，是的，我们只能作此期待，因为伦理分
歧，本质上，就是让人无话可说的价值分歧。”它们归根结底是关于形
而上学事实的分歧，对此（就我们目前所能看到的而言）要说的已经被
说过太多遍了，我们没什么更多的东西可说。
我们的许多伦理分歧涉及某个具体行为是正确还是错误。在美德伦
理学看来，尽管并非一向如此但也常常如此的情况是：在这类分歧中，
有一方（或双方）可能就是搞错了，而这样的错误关系到对于某个美德
术语或恶德术语的错误使用，或者，关系到对于美德行为者如何行动的
错误判断。能够让其中一方或双方摆脱错误的办法，无非是对这类术语
给予恰当的使用，或者，对美德行为者将如何处置有争议的行为方案赋
予恰当的判断。它们既可以简单到是一种当下即可消除分歧的被忽视或
被误解的特征，也可以复杂到是那些我们努力使我们身处青春期的孩子
不要误入歧途（那得花费一生的时间才能摆脱）而正在采取的各种办
法。考虑到范围如此之广，我们无需指望许多这样的分歧真的可以在实
践中被解决，因为，分歧各方很可能缺乏时间、耐心、谦逊之心或彼此
尊重来针对事实情况的各个具体问题充分地展开那些可能亟须的艰苦讨
论。但这不是说，像这样的讨论（如果它出现了）必定会在价值冲突中
无果而终。
上述情况不一定是事实，因为美德术语、恶德术语以及“美德行为
者”的概念本身都允许一定数量的不确定性和程度变化。双方可能都有
错，因为他们都在假设比实际情况更多的确定性，而那种可能使他们摆
脱错误的事情则会向他们表明，以往的情况就是如此。如果分歧是
以“对”与“错”的术语明确表达出来的，那么，它也许还能简单地通过抛
弃这些词汇而被消除。或许，真正的麻烦在于令人沮丧的不可解决的困
境、悲剧性困境，或是某人出于邪恶理由却做出了美德行为者将会做出
的行为的情形；分歧各方所做的一切无非是在用“对”与“错”来强调该情
境的不同方面。因此，摆脱错误的方法就是要包括采取一些更详细的描
述，比如，“它的好的方面是这样的，而它的坏的方面是那样的”。
接下来，请考虑涉及面更广的一种情况，即，我们所知道的在我们
与那些具有性别歧视的前人之间的伦理分歧。很大程度上，我们仍然共
享着他们的伦理视野；我们认为他们中间有许多人都是非常有美德的人
——考虑到他们是在成长的过程中变得有性别歧视。我们同他们之间的
许多分歧，涉及的都是如何将美德术语运用于他们的行为。他们说这是
公正的，而我们说这是极不公正的；他们说这是仁慈或慈善的，而我们
说这不仅是家长作风，而且并不是仁慈，因为它有害；他们说这仅仅是
常识（人无法与自然抗争），而我们说这是胆怯或愚蠢的表现。但是，
我们之所以跟他们在运用我们彼此共享的美德术语的问题上存在分歧，
部分原因在于，他们还有一些其他的美德术语在起着作用——他们区分
了男性美德和女性美德。要成为一个好人，男人必须具备男性的美德，
而女人必须具备女性的美德。
我们同他们之间伦理分歧的主要根源在于一系列有关人性的分歧，
尤其是有关女人的自然/本性的分歧。而且，正如我认为我们现在知道
的那样，对于很多从中立观点出发所能掌握的有关女人的自然/本性的
事实，我们的前人显然就是错误的。我不是说他们当时就可以掌握这些
事实。我的意思是，这些事实现在足以掌握，而且，人们并不是只从一
种包含着“关于个体自主性的自由理想”的现代西方伦理观念内部出发，
才可以掌握它。 [69] 女性的生理结构是否（在很大程度上）就像人们以
往相信的那样严重地制约着她们从事逻辑和数学工作的能力，对此，只
有当我们看到了教育女孩从事这些工作的结果（以及，同时确保我们已
经消除了起阻碍作用的社会因素）之后，我们才能知道答案。尽管是我
们“现代的自由理想”让我们进行这样的尝试（并且搞清楚哪些东西可能
是起阻碍作用的社会因素），但是，尝试的结果如今却可以被每一位关
心此事的人所掌握。诚然，顽固不化的性别歧视主义者，无论男女，依
旧会继续否认其中某些事实的存在，但我们认为，这是他们故意或是由
于文化方面的原因而对那些从中立观点出发所能掌握的事实视而不见造
成的。
为了进行比较，请考虑一个较小的但富有启示的分歧，即，在自然
主义的语境中，性欲方面的节制是不是一种美德。我认为是，另一些人
认为不是，而且我认为，与之相关的美德是性欲方面的自制。 [70] 那
么，我们之间的分歧根源是什么？是那些根据中立观点所能获得的事实
方面的分歧吗？是的，也许如此。有些人确实认为（或相信自己认
为），在人这里，肉体的欲望与理性完全无关。如果分歧可以被追溯至
根源，我们就会知道，这肯定不对。从中立的观点来看，不同的文化对
于“什么令人极其享受，什么让人非常恶心”持有不同的立场这个众所周
知的事实表明，我们的欲望是能够通过训练而在一定程度上与我们针对
如下问题——即，在这样的环境下吃、喝或者做爱，这是单纯开心的事
还是糟糕的（可怕的、可耻的、肮脏的、不体面的或孩子气的）事——
所做出的判断相协调的。如果这就是分歧的全部内容，那么分歧很快就
可以被清除。如果我们的分歧在于人们（通常）能否高高兴兴地、毫不
费力地克制自己不做出放纵的性行为，那么问题也很容易解决。即便从
