流家伙”）时，便会立刻消失不见。［也许，考虑到第四章对于“有美德
的行为给热爱美德的人带来快乐”的限定，节制之人不应该声称它们可
以构成完全的和谐关系，但她却可以承认色欲和遗憾有可能带来的许多
痛苦，而无需丢掉节制与（仅仅）自制之间的恰当区别。］
现在，如我所言，分歧各方之间（就像我想象的那样）有很多的共
识，而把握这些共识的一般方法，就在于指出各方都赞同我所说的、构
成了“柏拉图对美德提出的要求”的那全部三个命题。双方都相信他们的
美德备选项就是美德，因为它有利于其拥有者（命题1）。双方都相信
他们的美德备选项就是美德，因为对它的拥有使其拥有者成为好的人
（命题2）。而且，双方都相信（再一次相信，如同我所想象的这场辩
论那样）他们的美德备选项的上述两种特征是密切相关的——事实上，
就像我描述的，他们都认为命题（1）受到了命题（2）的影响——如果
那个美德备选项使其拥有者在实现第一个目的和第三个目的方面具备良
好的天赋，那它怎么可能不会有利于其拥有者呢？
然而，在这样的分歧中，我们却能发现一种大得多、也更具威胁的
分歧的苗头。作为人的品质特征，性欲方面的自制得以很好地帮助实现
第一、第二和第四种目的的那些方式，同放纵得以更好地帮助实现第三
种目的的那种（也许）想象的方式之间存在着冲突的迹象，它会引发四
种目的的彼此冲突：一方面是第一种与第三种目的之间的冲突（这显然
与个体的利益有关），另一方面是第二种与第四种目的之间的冲突。自
制的倡导者可以通过表明，尽管自制的本质令人厌烦，但就像他设想的
那样，自制可能不仅对于第一种目的来讲，而且对于人类的典型享受状
态（即，理性能够赞同的享受状态）来讲确实有利于其拥有者，从而解
决他所面对的冲突“迹象”。但是，如果他更顽固一些的话，情况又会如
何呢？对于那些坚持认为“在人这里（人们可能想到，就像在‘搭便车’的
狼、没有尾刺的工蜂、不能繁衍后代甚至缺乏生殖本能的雌猎豹那里一
样）自然主义的第一种目的与第三种目的之间、第二种目的和第四种目
的之间就是分离的”，进而割裂了命题1与命题2关系的人，伦理自然主
义能够说些什么呢？
现在拿人来跟其他动物作比较，是不对的。在讨论其他动物的情形
时，我们曾经指出，对于我们所讨论的那些物种的个体成员来说，它们
具备天赋的某种或某些方式在很多方面也许一开始表现得非常有助于实
现第一个目的和/或第三个目的，而不那么有助于甚至不利于第二个目
的和/或第四个目的。但是，在整体上对它们做出的“好的X”或“坏的
X”的评价（从而对它们做出“过上好X的生活”或“没有过上好X的生
活”的评价），则通过强调该物种的典型生存方式以及典型的享受状态
或无痛苦状态而推翻了一开始的印象。不能繁衍后代的雌猎豹，尽管它
的生活可能无痛苦，但在典型的无痛苦状态方面，它却缺乏良好的天
赋；在享用获取到的食物的典型享受状态方面，搭便车的狼也缺乏良好
的天赋；而在实现其自然生命周期的典型方式上，没有尾刺的工蜂同样
缺乏良好的天赋。因此，对于其他动物来说，自然主义的四种目的不可
能分离；自然为这些物种所设定的特征使其联结在一起（当然，还要考
虑到对于不确定性的常见警告）。
但是，正如已经承认的那样，我们并没有自然所设定的什么“典型
方式”，或者，至少没有什么足以保证那些“表面上”特别有助于两种目
的而不利于其他目的的品质特征会因为造成了“非典型的”情况而被抛
弃。于是，在我们这里，真的就出现了一个问题：“难道四种目的不会
分离吗？那么，自然主义的美德标准又在哪里呢？”体现在命题（3）之
中的大胆主张实际上是说：“别担心，它们不可能分离。既然人性是这
样的，那么命题（1）和命题（2）就是相互关联的；既然人性是这样
的，那么四种自然主义目的就不可能分离。”（就像我们可以在性方面
倡导自制的人那里发现存在严重冲突的危险迹象一样，我们也可以在倡
导真正节制的人中间发现大胆地提倡命题（3）的迹象。前者会说，“是
的，我知道，在实现第三种目的与实现其他目的之间存在大量冲突，如
果考虑到自然对我们的约束，那么，自制就是一种美德”。而后者会
说，“这里不存在任何冲突。既然人性有性欲的一面，又有理性的一
面，那我们就可以在我们的性欲和我们的理性之间实现和谐，并且获得
一种有助于实现所有这四种目的而又彼此不冲突的品质特征。”）
根据命题（3），人性通常就是如此，以至于我们可以发展出某些
品质特征满足命题（1）和命题（2）所给出的那两种标准。“我们拥有
美德，既不出于（我们的）自然/本性，也不反乎（我们的）自然/本
性，”亚里士多德说，“（我们的）自然/本性使我们有能力接受它们。”
[71] 如果我们出于自然/本性便拥有美德，那么道德教育就是不必要的。
如果我们是反乎自然/本性而具备美德，那么我们将完全享受不到践行
美德的乐趣，而且，即便我们享受到这种乐趣，我们的自然/本性的其
他方面也会同它们发生抵触。相比之下，说“自然/本性使我们有能力接
受它们”，就是在说，当我们凭借适合于理性的社会动物的道德教育和
自我提升而获得美德之后，我们便可以享受践行美德的乐趣，并且，我
们身上接受了道德教育的“第二”自然/本性的其他方面，将不会顽固不化
地继续同我们通过践行美德而获得的乐趣相抵触。正如我听菲莉帕·富
特说过的那样，它们“适合我们”。那些有利于其人类拥有者而使之能够
过上一种满意的、充盈的生活的品质特征，与那些引人向善的人类特征
之间绝不仅仅是巧合。它们之所以有利于她，就是因为她的自然/本性
是一个人，是人这样一种理性的社会动物。
尽管这种人性观很吸引人（也很传统） [72] ，但它绝不缺少批评
者。在我们的传统中，针对该观点的最古老的反对意见来自柏拉图本
人，是通过《理想国》中的格劳孔、阿迪曼图斯和特拉西马库等角色之
口而表达出来的。尽管特拉西马库式的“人物”如今常常被用来代表那种
想象中邪恶的黑手党毒枭的观点，它怀疑我们能否为其提供成为美德之
人的动机理由，但这并非完全是此类角色在柏拉图作品中的用意。他们
不仅坚持他们个人的价值或欲望；他们还倡导某种特定的人性主张。该
主张认为，从生物学来讲，人性天生就是利己的，因而，将美德当作第
二自然来灌输的“习惯的”道德培养方式乃是对人性的扭曲和颠倒，由此
导致有缺陷的人，而不是好的人。照这样的看法，第三种目的和第四种
目的之间是严重分离的；理性所赞同的乐趣必定是非社会的或反社会
的，而那些有利于某人（能够使之获得这些乐趣）的品质特征则表现为
残忍的不公正（大概还有冷漠无情、不诚实、不忠诚等等）。
但是，作为关于人性的主张，我认为它很容易就被驳倒，因为，如
果一个人承认了他们的初始前提，那么由此得出的观点乃是荒唐
的：“好的人（具备促进那四种目的的品质特征的人）可以是他们所设
想的那个样子。”如果成为一个毫无缺陷的好人就是具备在攫取和享用
自身的欲求时所表现出来的那些不受法律与道德约束的品质特征，并
且，如果一个人的欲望迄今尚未受到那种从灌输（真正的）美德开始的
训练方式的充实与修正，那么，好人就谈不上任何的法律和道德，他们
不可能给子女提供任何的道德训练——其实很清楚，他们根本不会为孩
子而烦恼，我们可以假设，他们的孩子出生后不久便会因为受到忽视而
尽数夭折。认为“人”出于本性就是一个彻底地以自我为中心的利己主义
者，这绝对只可能是提倡者忽视了如下事实（即，如果他们的母亲没有
在他们的婴幼儿时期照顾他们这么多年，他们是活不下来的）之后，才
会得出的观点。该观点还常常没有注意到，社会合作在很大程度上不仅
要靠法律和“约定的”道德，还要靠有爱心的父母去教育他们的子女别把
道德仅仅当作约定来接受，才能使得该观点的倡导者做梦都想过能够自
由享用的那些东西出现。 [73]
认为柏拉图笔下的角色，就像上面阐述的那样，可以充当这个世界
上邪恶之徒观点的哲学表述，在我看来一向都是可笑的看法。诚然，同
大多数（如果不是全部的话）道德哲学家一样，我个人无法详尽得知真
正邪恶之徒的内心到底如何，但从跟别人同样无知的立场来讲，我发现
我们不可能认为，为了充分表达其与生俱来的自然/本性，他们会对“作
为物种成员的人应当如何”持有（哪怕是含蓄地持有）一般的看法。我
打赌，他们大多数人完全不在乎人类的善恶，不在乎它们由什么构成，
也不在乎通常的伦理评价；他们的目标就是得到他们想要的东西，就是
做他们想做的事情，因为他们想要如此。
不过，当然还有另一种方式来理解这些不道德之人所坚持的看法，
它们可以相对合理地被视为一些邪恶之徒的哲学表述。我们可以认为，
特拉西马库，以及更明显地，尼采和艾茵·兰德说的是，人类非常像蜂
巢里的蜜蜂，基于自然/本性而被划分为两个不同群体，弱者和强者
（或特别聪明或特别有天赋的人，或“命运的宠儿”）；对其成员必定要
用不同的方式来评价，就像对工蜂和雄峰或蜂后必定要用不同的方式来
评价一样。好的弱者，如同我们知道的，也许具有美德；但好的强者所
具备的却是十分不同的、适于他们不同本性的东西，即，至少是出现在
标准的恶德清单上的某些品质特征。我认为，我们可以把这些观点看作
是对命题（3）的挑战，它们坚持认为，对强者来说，“典型的享受状
态”这一目的是同自然主义的第四种目的完全分离的。强者的享受状态
乃是各式各样的自我实现，在一定意义上本就特立独行，而且，尽管他
们本人或许并非天生反社会，但那些有利于强者，使之享受自我实现之
乐趣的品质特征却是反社会的。自我实现再一次呼唤着不公正与麻木无
情，也许，还有标准清单上的其他恶德。
由于这些观点承认（至少在一定程度上承认）“既然人类是这样的
动物，因而强者不仅在婴幼儿时期需要有弱者在身边，而且，为了维系
他们作为理性的社会动物而必须生活于其中的社会，他们也需要有弱者
在身边”，因此，它们就避免了第一种观点的明显错误。只要我们认真
地对待它们，这些观点就不可能被迅速驳倒。唯一可能的思路是仔细思
考每一种表述的细节，并且搞清楚，在每一种情形中，不合理、不融
贯、不一致的地方以及明显错误的地方在哪里。
显然，这会是一项非常漫长的任务，而我们手头只有少量的相关文
献。 [74] 它用以承诺对我们的伦理视野进行一定程度重塑的那种方式，
是它的有趣特征之一。针对尼采观点的严肃思考是不会让伦理视野原封
不动的，因为我们会发现自己将受到引导从而在一定程度上修订我们的
（比如）激情和正义概念，并且（以一种当自然主义注意到其他动物中
间存在劳动分工时它就已经预料到的方式）认真对待如下事实，即，世
界上存在一些我们共同钦佩的杰出个人。 [75] 除了要面对“如果他们的令
人钦佩之处与他们具有至少部分恶德的情况同时存在（高更问题），那
么我们该如何理解他们”这一问题，我们还要面对另一个问题：“即使他
们没有任何这样的瑕疵，我们又该如何理解他们”。尽管我们中间确实
不是所有（根据标准清单）最具美德的人都能够渴望成为与之比肩的杰
出人物，然而，他们就是远远超出所有我们其他人之上的最佳人类吗？
或者，他们就像我们其他人中间的最优秀者一样，尽管不是标准意义上
的好人（假设他们并未很好地具备某些美德的天赋），但也是非同一般
的好人吗？（如果这样的话，那么，在标准意义或是非标准的意义上能
够成为非同一般的好人的那种人，是否有理由去选择成为这种意义而不
是那种意义上的好人呢？）或者，他们是否（假设他们与我们其他人中
间的最优秀者具备一样好的天赋）既是非同一般的好人，又是非同一般
的伟大艺术家、领导者、政治家或什么人呢？在我看来，此时，为我们
大多数人所共享的伦理视野会认为这些问题乃是无法解决的，因此或许
需要一两种新的纲领。
针对尼采观点的严肃思考很可能改进我们当前的伦理视野，所以我
对它非常欢迎。但是，我至今仍未看到任何迹象说，这种思考必定会颠
覆命题（3）。尽管如此，我仍强调我的目标是实用主义的；尼采的观
点当然尚未（从我们的伦理视野内部出发而）被证伪。就像富特不断坚
持的那样，对于尼采本人，我们还有许多的工作要做。不过，现有的尝
试尽管可能只是第一步，但我认为，我们应该明确地意识到它们带来了
某种进步以及这种进步所采取的表现形式。毫不奇怪，根据我给出的线
索，学者们提供了许多思考。有些或许可以从中立的观点出发而获得
（尼采对意志的论述能够算是可靠的心理学吗？难道我们不能将那些颇
具标准清单之美德的艺术家称为伟大的艺术家吗？）；有些则通过仔细
拆解“勇气”和“独立”概念（它们与“寄生”相对立）而诉诸一些可能有关
也可能无关的事实。（尼采和兰德会承认这种人的情况吗——他们的怜
悯或仁慈表达的是他们的勇气，而不是他们的哀怨或伪善？在两种情形
中，我们都很难讲，对于具体的个人而言，他们是否坚持要给当前所讨
论的美德重新命名，或者是否会归因于更根本的动机，或者是否会接受
反例但又将其当作非典型情况而加以消解。）我们几乎很少（即便有的
话）发现有人赤裸裸地声称：“是的，我们碰巧重视这个东西，而尼采
（或什么人）则不然，对此没什么更多的好说。”我们发现的是，哲学
家通常会对不一致和不融贯提出看法，他们会诉诸各种各样的美德术语
（或相关术语，比如，“怜悯”“正义”“力量”“独立”和“自足”等）的正确
用法，诉诸有关人性和人类生活方式的事实。
因此，我虽然承认尼采的观点给命题（3）提出了问题，但我并不
认为我们就有理由抛弃它进而把伦理自然主义看作是注定的选项，因
为，在强者那里，第三种目的至少将同第四种目的相互抵触。
来自达尔文主义的可能威胁
但是，最后，有一种被伯纳德·威廉姆斯清楚阐述过的可能的人性
观点；我认为它是无法反驳的，而且毫不奇怪，它之所以如此，是因为
它意味着道德虚无主义。威廉姆斯在对自然主义谋划的最新质疑中提出
了这一点，而我还不清楚他是否像我一样把它视为道德虚无主义的等价
物。大致说来，这个观点是：在将理性添加到我们的社会动物属性的时
候，自然造就了一种存在着可悲的缺陷与分裂性的生物，用威廉姆斯的
话来说，一种“力量与本能无法匹配的拼凑之物”。 [76]
很早以前，威廉姆斯就对亚里士多德的自然主义表示悲观，理由在
于，亚里士多德的自然概念进而其人性概念都是规范性的，而在科学的
时代，它们不是我们拿得上台面的概念。在《道德》和《伦理学与哲学
的局限》这两本书中，威廉姆斯通过让上述观点看起来非常像是一种包
含着我所思考的某些看法（我们如今不再带有自然的印记，因为我们已
经发现了自然；我们没有典型的生存方式，因为我们太了解文化的多样
性，等等）的反对意见而为它提供支持。它看起来还像是一种包含着某
个更抽象看法（即，亚里士多德的自然概念是目的论的，而我们现代科
学的自然概念则不然）的反对意见。所有这些反对意见似乎都能通过如
下方法而加以消解，即，声称自然主义谋划不应当被设想为任何日常意
义上的“科学的”或“基础性的”东西，并且指出（我们希望）自然主义所
给出的伦理评价绝不应当被严格比附为生物学或动物学的判断意见。这
种谋划来自于伦理视野的内部，它并非就是生物学或动物学的分支，等
等。
现在，威廉姆斯已经收回了他的主张，即，认为亚里士多德的自然
主义谋划“要求从一种具有科学可信度的人性描述出发，‘自上而下地’推
导出伦理结论……我承认这一点”。他现在的说法是：“这项事业可以通
过融贯论或解释学的术语来理解。我还承认，我们可以认为亚里士多德
自己就已经在用这类术语看待它了。”
[77] 不过，他仍然质疑自然主义谋
划，而这样的质疑之所以正确，是因为在某种意义上，亚里士多德具有
规范性的自然概念即便拒绝承认“自然主义谋划必须是现代科学的”，也
依然是有害的。
他是这样明确表述这一点的。当他谈到反对伦理自然主义的理由
时，他说：
第二个也是更一般的理由并不在于人类特定的进化方式，而仅
仅在于“他们根据自然选择而进化”的事实。自然主义伦理学的理
念源自一种深层的目的论观念，而对它的最好表述，在许多方面，
仍可以在亚里士多德的哲学中找到，根据这种哲学，所有的自然物
天生都具备一种适合该物种的活动方式。按照这种观点的看法，在
客观上适合人类的，必定是人类想要过上某种生活的最深层的欲望
（需要？目的？满足？）（现代词汇分化出这些备选项，这一事实
就表现出亚里士多德的观点在现代社会所面临的破裂状态）。其他
的自然主义观点、马克思主义的观点以及某些实质上自称为“进化
论的”观点，虽然常常宣称自己完全与此不同，但它们基本上很难
不诉诸一种隐晦的目的论，一种在其中可能存在着某个能够一劳永
逸地满足人类所有最基本需求的存在物的秩序。达尔文主义最初的
也是最坚定的教诲（根本不存在这样的目的论，不存在人类依其而
演奏某个特定部分的、有所根据的交响乐谱），仍然必须为自己找
到进入伦理思想的路径。 [78]
这段文字引起我们注意的一件事情是，我所勾勒的那种对于生物的
非伦理评价乃是“亚里士多德主义的”，而非达尔文主义的。正如我尽力
强调的那样，这种评价依赖于如下观念，即，每一种自然物都拥有“一
种它所适合的（即，典型的）活动方式”，它们根据这种活动方式而被
评价为“好的”或“有缺陷的”。这些评价并不会（像它们在后达尔文时代
中可能表现的那样）把该生物的物种成员简单地说成是“好的”“不那么
好的”“完全有缺陷的”或是“它们基因的复制品”。
就我所知，随着达尔文主义越来越深入我们的思想和讨论，这种形
式的评价很可能将退出历史舞台。我认为，人们不可能简简单单就说，
达尔文主义可以证明它是“完全错误的”。这种评价设立了自己的对错标
准，而达尔文主义所能做的则是主要表明，无论我们迄今使用这些标准
来界定“好的”和“有缺陷的”是出于何种目的，我们都将通过设立达尔文
主义的标准而更好地满足它们。在这个环节，应当指出的是，无论我们
对于“亚里士多德主义”标准是否一直特别感兴趣，很清楚的是，它都界
定了某个物种样本的健康状态或不健康状态，而达尔文主义标准如果打
算取代“亚里士多德主义”标准，而不仅仅是为后者提供担保，那么，它
们就必须比许多哲学家通常所设想的更加复杂。我在讨论中已发现，许
多人都以为达尔文主义的评价要么仅仅依赖于第二种目的（物种的延
续），要么把它当作唯一的目的而用“个体的基因复制”来加以取代。不
过，人类并非唯一的、其雌性成员的“典型的平均寿命”可以延伸到她们
复制甚或孕育基因之际的物种。有人言之凿凿地告诉我，大象、鲸鱼亦
是如此；还有人暗示说，有的类人猿可能也是这样。（我们现在都还不
知道这些，难道不是很奇怪吗！）但是，科学界的动物学家并没有考虑
要放弃如下看法，即，这类物种的雌性成员如果恰好在她可以交配的年
龄之前自然死亡了，那她必定是有缺陷的。相反，他们试图搞清楚的
是，这些年龄较大的雌性成员是否（以及，如果是这样的话，那么如
何）有助于社会群体的良好运转，从而有助于其成员的延续，从而作为
一项进化策略有助于这些年龄较大的雌性成员的基因复制。
尽管如此，尽管我们拥有亚里士多德主义的评价形式并且它也反映
在我们关于“好的”“有缺陷的”“过得好”等术语的使用中，但我们应该意
识到它体现出什么样的假设，以及，这些假设是否可以合理地被转用于
人的身上。它是否体现出“过上某种适合他们的生活，必定是”个体X
的“最深层的欲望、需要、目的或满足”这个假设？是的，亚里士多德自
己也许有过类似想法，但这似乎不是这些评价在我眼里的必要特征，因
为我们已经指出，它们并未（比如说）排除如下情况，即，一个有缺陷
的X有可能会在非典型的个体生存方式与非典型的无痛苦状态以及享受
状态方面表现得相当出色。它们所排除的情况是，我们不再能把这个X
描述为“过得好”。对于X来说，“过得好”就是在没有外在麻烦干扰的条
件下，过上好一X所过的生活，尽管从种重视享受、满足与无痛苦的人
的视角来看，这样的生活可能表现出悲惨、堕落的色彩。
但在这里，人们很可能说，伦理评价与非伦理评价之间存在着重大
差异。如果伦理自然主义背后的语法观念是正确的（即，当我们开始
把“好的”“坏/有缺陷的”“不错的”等术语用在自己身上时，它们并未突然
产生一种全新的使用方式），那么，我们的“过得好”概念或“繁荣兴
旺”概念（或者，当我们用于自己身上时，“幸福”概念）就涉及我们关
于“好的人”或“坏的人”的评价。不过，这种概念，当它用在我们自己身
上时，无疑还涉及幸福，即，我们每个人都追求的美好生活，给那些享
有美好生活的个人带来好处的生活——就像命题（1）所表现的那样。
其他动物无法形成它们的“过得好”概念，无法对自己说“那就是我想要
的生活，在其中……”，也无法有意识地以这种生活为目标；它们是作
为自然的决定物而存活于世的。但我们却可以。
由于伦理自然主义假定，当它适用于我们时，其第一种目的与第三
种目的之间以及第二种与第四种目的之间没有分离（即，命题3），因
此，它假定上述具有双重关联性的“过得好”概念或幸福概念是可行的。
对于其他动物来说并不存在如下问题，即，它们“最深层的欲望”或诸如
此类的东西是否会由于它们按照自然设定的方式过得好而得到了满足；
它们不可能说，“我是一种可以选择自己生活方式的理性存在者；我选
择的是这种生活，而不是那种生活；这种生活就是过得好，即，幸
福”。但在我们这里，却存在上述问题。
因此，规范性的亚里士多德主义的“自然”概念，即便拒绝承认自然
主义谋划在适用于我们身上时必须是“科学的”，它也依然有害。当我们
放弃了“每种自然物都有趋于完美的冲动”
[79] 这一规范性假设之后，虽
然非伦理评价可以不受什么影响，但是伦理评价却不能。自然主义关于
幸福的看法，关于“作为人（即，作为理性的社会动物）而过得好”的看
法，只不过假定了一个好人在实现第一种目的与第三种目的方面确实具
备良好的天赋，仿佛人类真的拥有趋于美德的某种“内在冲动”似的。它
被当作威廉姆斯所说的“一种关于人类的能力与需求之内在和谐的强观
点”而被人承认。他接着说道：“如果你能帮助自己理解亚里士多德的宇
宙论，而没有觉得‘是否人性的进化成果在其极为短暂的过程中不会停
留于一种力量与本能相当不匹配的拼凑之物的阶段’是个尚未解决的问
题，那么在我看来，该假设确实会更加可信。”
[80]
