持认为“标准清单上的美德有利于其拥有者”绝不是不可信（只要我们从
伦理视野的内部出发考虑那些合乎中道的美德之人，而不是考虑那些邪
恶之徒的话）。诚然，如果我们能够诉诸某些（不可想象的）科学事实
甚至宇宙论事实，我们可以让上述观点对不道德之人来说变得“更可信
一些”（就像如果我们能够利用一些有关上帝构造世界以及我们在其中
发挥作用的事实，我们也可以让上述观点对他来说更可信一些那样）。
可是，我们甚至没有如此尝试过，因为，这么做将意味着，我们试图从
外部来论证道德——就像在他此前表达的“伦理自然主义理应建立在一
种‘具有科学可信度的人性描述’基础之上”这一观点的最后残余中，威廉
姆斯似乎正在假设“如果我们的目标是‘可信性’，那我们就必须行动”一
样。
标准清单上的美德（所有“关心他人的”社会性美德）有利于其拥有
者，这种观点尽管是以不同方式，却和伦理自然主义同样清晰地体现
了“人性和谐”的观念。（在断言哪些品质特征是美德之前，伦理自然主
义正是通过假定存在着有助于实现所有四种目的的美德而体现这一
点。）然而，就是这样的事实，以及“标准清单上的美德是否有利于其
拥有者”这场辩论的历史和本质，应当使我们以怀疑的目光来看待威廉
姆斯的建议，即，“人性不和谐”的观念“仍然必须进入伦理思想之中”。
这一建议意味着“人性不和谐”是一种全新的观念——它是“达尔文
主义最初的也是最坚定的教诲”。可在我看来，它是非常古老的观念，
就跟厌世和绝望一样古老——正如威廉姆斯本人在其他段落中指出的那
样。他说，目前所掌握的最为可信的进化论论述意味着：
人类在某种程度上就是一团乱麻，而符号与文化能力的快速和
广泛的发展已经使得人们成为这样的存在者，即，对他们来说，无
论是在个体层面上还是社会层面上，没有哪种生命形式可能被证明
为完全满意的。以前当然有许多人得出过这种结论，而那些努力获
得一种超越该结论的自然主义道德的人则不得不去解读历史记录或
是其言外之意，尽力去揭示一种部分被遮蔽的但有待实现或完善的
人性。在我看来，进化论的论述，就人们目前所能理解的程度（以
及，就我自己温和得多的理解程度）而言，似乎为如下观点提供了
一定的支持，即，在这个方面，历史意味着很多它看上去仿佛所意
味的东西。 [81]
如今我不知道是否会有“许多人得出这种结论”，但我可以肯定早在
达尔文之前，有些人就已经看到了人类历史的晦暗进程并且得出“人类
就是一团乱麻”的结论。但严格来讲，这样的结论就等于是绝望和（我
上面所说的）道德虚无主义。
假如我们在本性上真的是一团乱麻，那对我们来说，就根本没有哪
种生命形式可能被证明为满意的。任何在个体层面以及社会层面上繁荣
兴旺的个体，都是一种离奇的偶然，而（请注意）那些在个体层面以及
反社会层面上繁荣兴旺的个体，也是同样如此。这两种情况都是不可能
的，因为，既然我们是一团乱麻，那么人们所能期待的、除非我们个人
极度幸运否则便会发生的情况就是我们根本无法实现繁荣兴旺，尽管我
们的理性和欲望希望如此。作为社会动物，我们可能需要一起生活，而
作为个体，我们又有各自的欲望和计划；既然我们是理性的和社会的，
那么，有些（但绝非全部）个体本身就可能因为所接受的养育而成为社
会的；作为理性的、个体的和社会的动物，虽然我们可以调和我们的一
些相互冲突的欲望和计划，毫不遗憾地放弃另一些不切实际的欲望和计
划，但是，我们绝不可能这样来对待所有的欲望和计划。任何在其弥留
之际回首往事并真心说出“生活令人满意，我过得很好”的人，都是极其
幸运的，而品质特征的培养、自认为理性的人生计划以及试图实现设想
中的自我提升或社会改进目标的任何尝试，则丝毫无法使人变得更加幸
运；所有这些尝试都是无效的。谋求有利于其拥有者的品质特征是毫无
意义的，谋求引人向善的品质特征也是毫无意义的。这里面没有任何意
义。
这样说来，上述观点等于是彻头彻尾的道德虚无主义。（请注意，
即便康德和功利主义也会受到这种悲观主义的影响，因为，如果幸福只
能通过极度的幸运而获得，那就不能要求我们必须以他人的幸福或其最
大化作为目标。）相信和谐对人而言是可能的，相信我们具备美德既不
出于自然也不反乎于自然，而是（我们的）自然使我们足以接受它们，
在我看来，这种信念甚至在最低限度的美德之人（我们中间那些认为正
确对待伦理学是件重要事情的人）的伦理视野中，也是一个必不可少的
部分。当我们试图向我们的孩子传授美德时，我们会展示这一点。当我
们试图让自己成为（我们所认为的）更好的人并试图提升自己和其他人
的伦理观点时，我们会展示这一点。当我们试图实现社会变迁时，我们
会展示这一点。我们正是通过运用伦理思想和伦理话语而展示这一点
的。
因此，严格说来，认为我们就是一团乱麻，这是一种特别普遍的道
德怀疑主义，它不仅把（哪怕是最低限度的）美德之人的整个伦理视野
都消解为单纯的乐观主义幻想，而且，它同时拒绝承认实践理性能够从
事实质性的或长远性的工作。［正如我在前面强调的那样，如果我们人
类在本性上就是一团乱麻，那么我也是一团乱麻，而且，就算我努力通
过自己独特的、或许不道德的方式过上了一种满意的生活，那也毫无意
义。我可以凭借我的实践理性来保全性命（万一我属于为数不多的幸运
儿之一），维系短暂的享乐和无痛苦状态，至于那些更长远的目的，我
倒不如通过扔骰子来决定是否以及（如果是的话）如何追求它们。］同
样地，它还类似于其他形式的普遍怀疑主义，比如，关于科学知识是否
可能的怀疑主义（它认为科学知识其实是建立在“自然是可理解的”这一
不具备科学合法性的假设基础上的），甚或，关于外部世界和其他心灵
的知识是否可能的怀疑主义。就其本身而言，这将超出本书范围，进入
到当我把麦克道威尔（和奎因）所描述的纽拉特步骤当作适合于确立伦
理知识（以及科学知识、日常经验知识）的方案而加以采纳时，就已经
排除在考虑之外的那个领域。
但是，在本书的范围之内，我们可以认为，它提出了一个我们在努
力论证我们的伦理信念时不可或缺的问题。通过让这些伦理信念在我们
的伦理视野内部一个一个地接受批判反思，我们可以得到这样的信念，
即，人类并非在本性上就是一团乱麻，而是可以通过年轻时的正确的道
德教育以及后来反思的、理性的自我纠正，实现一种能让自己在个体层
面和社会层面都生活得好的和谐状态。如果在我们的伦理视野内部对这
个信念进行批判审查的话，我们会发现什么呢？
是的，就像威廉姆斯正确指出的那样，我们会发现一种相当晦暗的
人类历史。但同时，就像他正确指出的那样，我们还会发现对历史的不
同解读方式。是的，历史“可以被解读为”它表明人类就是一团乱麻；而
我们之所以知道这一点，就是因为有些不能被称作完全疯掉的人（完全
疯掉的人会认为，比如说，历史记录向我们表明2000年将是世界末日）
已经在用那种方式解读它了。但我相信，威廉姆斯一直没有充分承认的
是，历史还可以通过另一种方式（即，我们所有坚信“人性在最好的情
况下是和谐的这一信念可以得到论证”的人所使用的那种方式）来加以
解读。
我们是在“解读历史记录或历史记录的言外之意，尽力去揭示一种
部分被遮蔽但却有待实现或完善的人性”（黑体为笔者所加）？抑或，
我们是在解读历史记录，解读历史记录的言外之意，并且确认我们心中
关于那个“有待实现的人性”的信念呢？我会说，我们做的是后者。当我
们的孩子，这些天真的、不懂哲学的道德怀疑论者，问我们“为什么所
有的事情都这么糟糕？怎么会有这么多人正过着而且一直过着如此可怕
的生活”时，我们并不完全是迫不得已地说：“事情可以好得多；亚里士
多德的宇宙论、上帝的存在、马克思主义或者诸如此类的东西都向我们
保证说，人性是这样的，因此事情必会好得多。所以，我们得根据这种
假设重新解读历史记录，努力揭示人性。”我们可以说：“当我们仔细考
察为何有这么多人正过着而且一直过着如此可怕的生活时，我们发现，
虽然这偶尔是因为纯粹的坏运气，但通常说来，这是因为他们和/或他
们的同伴以及身边人在拥有和践行标准清单的美德时存在着缺陷。”
[82]
如今，虽然我同意威廉姆斯针对我，作为一位哲学家而非科学家，
是否理解（目前的）进化论的论述而提出的温和质疑，但我确实发现，
我们无法理解我们何以能够由此出发，对我已经归属于我们伦理视野的
那种关于人类历史的解读方式提出科学的反驳。由于绝望和厌世的存
在，因此，有一种解读人类历史进而解读人类境况的方式，会把幸福的
普遍匮乏说成是我们天生有缺陷的自然本性的必然产物。而一直以来，
还有种相反的观点，它以不同的方式把这类情况仅仅理解为恶德的可预
料产物，但恶德并非我们内在的东西，而是可以避免的东西。我们认
为，这样的产物源自贪婪、不公正、麻木不仁、自私自利、愚蠢荒唐、
不够宽容、野心太大、放荡不羁、胆小怕事——以及“好人不会依靠它
来做任何事情”的那种缺点（我个人认为，亚里士多德恰当地把它界定
为“灵魂的伟大”的对立面）。这种解读当然不可能从中立的观点出发而
获得。但我们应该注意到，凭借大量细节的支持（这些细节既不能被消
极地说成是仅仅是在编神话，也不能依靠含糊地诉诸达尔文主义而被证
明为如此这般），它是可以从伦理视野的内部出发而获得的。
人性在最好的情况下是和谐的，这一事实（如果它是事实的话）是
非常偶然的事实。我们可以分别实现繁荣或幸福，这也是偶然的事实
（如果它是事实的话）；我们可以彼此采用同样的方式（即，具备同样
的品质特征）来实现繁荣或幸福，这是偶然的；我们可以共同实现繁荣
或幸福而不以彼此为代价，这也是偶然的。如果事情是别的样子，伦理
将不会存在，或者，它会表现出难以想象的不同模样。
尽管无神论者可能觉得现在很难承认这一点，但是，“相信人性和
谐”却属于“希望”美德的一部分。人们习惯将某种至少与之非常相似的
东西称为信仰（上帝的）旨意；信仰旨意是“希望”美德的一部分；对它
表示质疑，则意味着深受“绝望”恶德的玷污。在我看来，这是正确的。
认为自己和同伴出于本性便在激情与理性之间或自利性与社会性之间有
所冲突（或是两者的错误结合物），以至于无论我们现在运用多少理论
理性和实践理性并希望将它们传给后代，人类都不可能生活得好，这正
是“绝望”所给出的忠告。
但是“希望”，作为一种美德，却不无自身的合法性。我们可以把它
当作“我们实践的必要条件”来论证。人们可以说，自然科学的实践不得
不建立在“自然是可理解的”这一未经科学证明的假设基础上；假如我们
假定它是不可理解的，那么整个实践就会崩溃。而且，我们知道，我们
无法拒绝针对该假设所提出的质疑。可是，自然科学的实践仍然值得继
续开展，对我们来说没有可行的备选项，因此我们不得不坚持采纳这种
假设。类似的，正如我们了解的那样，伦理思想的实践也不得不建立在
如下假设的基础上，即，作为一个物种，人类有能力既在自身内部又在
彼此之间实现和谐。如果我们假设人类不能如此，那么整个实践也将崩
溃。我们无法拒绝针对这一假设所提出的质疑。可是，伦理思想的实践
却仍然值得继续开展，对我们来说没有可行的备选项，因此我们不得不
坚持采纳这种假设。
或者，我们（也许同时）可以继续坚持我们所拥有的东西——即，
支持“标准清单上的美德有利于其拥有者”这一主张的那些有关人性与人
类生存方式的事实，以及，将我们长期无法获得幸福的原因归于某些事
情，但很少归于我们的恶德的那种解读历史的方式。诚然，有时要坚持
这些东西并不容易；绝望和厌世常常会诱导我们放弃它们。但我们应该
坚持。
让希望长存。
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