章源于论文《美德伦理学与情感》［Daniel Statman（ed.），Virtue
Ethics , Edinburgh: Edinburgh University Press，1997］，几乎没什么改
动。
我觉得很不好意思告诉大家，许多人非常友善地帮助我，通读了整
部手稿——它怎么能在得到这么多人的评论后，还有这么多的问题呢？
不过，如果不对我的两位牛津大学出版社的“匿名”审稿人（其中一位，
正如我从其评论的穿透力中猜到的那样，后来证明是迈克尔·斯洛特）
以及下面这些人表示感谢的话，将是极不礼貌的：西蒙·布莱克本、威
廉·查尔顿、罗杰·克里斯普、索尔斯泰恩·盖尔法森、安瑟伦·穆勒、汤
姆·索雷尔、克里斯汀·斯沃顿、丽贝卡·沃克、斯蒂芬·瓦特、苏·威尔，
以及特别要感谢卡罗尔·沃勒尔，他们慷慨地打了好几个小时的越洋电
话，在极其细致的细节上同我进行全面梳理。书中仍有大量的拼写错
误，至少其中许多地方是经过安吉拉·布莱克本的专业编辑而清除的，
对此，我感激不尽。
本书的草稿写于新西兰，在那里，我同克里斯汀·斯沃顿有多次交
谈，得到她的支持、指导和纠正，而这样的情况事实上已持续多年。我
只希望，我为她即将出版的那本美德伦理学著作所提供的帮助，可以同
她为我的这本书所提供的帮助一样多。
当一个人完成一本书并开始写“致谢”时，有时让他/她感到惊讶的
是，脚注和参考文献无法完全体现他/她所亏欠的哲学债务。我想，有
关约翰·麦克道威尔和加里·沃森的脚注数量也许还可以，但是，我阅读
（尤其是）朱莉娅·安纳斯与斯蒂芬·哈德逊的作品而获得的教益，在某
种程度上没有得到恰当的体现，因此，我希望在这里表示我的感谢。
最后，无论多少脚注或别的什么东西，都无法充分表达我对伊丽莎
白·安斯考姆和菲莉帕·富特的亏欠。但我非常感谢她们允许我将此书献
给她们，从而至少能让我写下这份答谢之辞。
导论
“美德伦理学”是个专有名词，最初用来标识一种强调美德或道德品
质的规范伦理学思路，同强调义务或规则的思路（义务论）或强调行为
结果的思路（功利主义）构成了对比。请设想这样一种情况，在其中，
我明显应该（比如说）帮助某个需要帮助的人。功利主义者会强调说，
这么做的结果将使福祉最大化；义务论者会强调说，在这么做的过程
中，我将依据一条道德规则（比如“己所欲，施予人”）来行动；而美德
伦理学者则强调，帮助此人是仁慈或慈善的表现。对伦理学来讲，美德
伦理学是一种既古老又新鲜的思路，说它古老，是因为它可以追溯到柏
拉图以及（尤其是）亚里士多德的作品，说它新鲜，是因为作为古代思
路的复兴，它对当代道德理论来说是一种相当晚近的补充。
直到三十年前，规范伦理学都只被两种理论支配：从18世纪哲学家
伊曼努尔·康德那里汲取灵感的义务论，以及其现代形式源自18、19世
纪哲学家杰里米·边沁和J. S.密尔的功利主义。在20世纪60、70年代发表
的大量规范伦理学的专著和文章中，对于这两种理论，或对于其中某一
种理论形态的概括、讨论、修订、运用、比较和批评，俯拾皆是——然
而，并没有人提出可溯及古希腊的第三种可能性。
渐渐地，变化出现了。在一些被用作本科生教材的规范伦理学书籍
中，摘录了许多批判当前流行的正统观念并号召人们承认美德之重要性
的文章，还补充了一些“美德伦理学者有何看法”的段落。一开始，这些
内容往往篇幅不长，比较分散。美德伦理学本身并没有被视为第三种思
路，而是被认为，它在强调可以被义务论者和功利主义者有效整合进他
们思路之中的许多有意义的要点（如，道德行为者的动机与品质）。随
着更多的辩护文章出现，美德伦理学获得了“小兄弟”的地位（确立了它
和大哥哥们一块玩的资格，而不会被弃之不顾）。如今，在最新近的文
集中，它获得了充分的地位，被认为是义务论与功利主义思路的竞争
者，它同两者之间任何一种理论的差异性，就跟这两者彼此之间的差异
性一样具有意义和挑战性。
现代道德哲学为何复兴这种古代的美德伦理学思路？从表面上看，
已经拥有“现代世界”哲学家所提供的两大理论，任何道德哲学家（更不
要说他们的整个群体）却还觉得有必要全面回归柏拉图和亚里士多德，
这的确看起来很奇怪。既然他们的写作如此久远，既然我们的世界与雅
典人的世界如此不同，况且，既然亚里士多德对奴隶和妇女还有一些
（至少）令人不满的观点，那么，返回他们以获取伦理学灵感，岂不荒
谬吗？“从表面上看”，也许是这样的，然而从实践和细节上看，却不是
这样的。
首先，必须强调，如今支持美德伦理学的人并不认为自己赞同亚里
士多德道德哲学中任何可悲而狭隘的具体观点，就像许多受康德启发的
义务论者并不认为他们赞同康德关于（比如）动物的观点一样。 [1] 每
个人都只是为西方道德哲学提供了一种独特的思路，一种（在其支持者
眼里）能够富有成效地适合于产生现在被我们视为道德真理的思路。
为什么对义务论与功利主义的日益不满会导致美德伦理学的复兴，
对此尽管有许多不同说法（而我们无法确定哪种说法最准确），但毫无
疑问，任何说法似乎都涉及如下内容，即，当前流行的文献忽视或边缘
化了许多本来是任何充分的道德哲学都应该论述的话题。有两个就是我
上面提到的话题——动机与道德品质；另一些话题则是道德教育、道德
智慧或洞察力、友爱和家庭关系、深层次的幸福概念、情感在我们道德
生活中的作用，以及关于我应当成为怎样的人，我们应当如何生活的问
题。我们可以在哪里发现对这些话题的讨论呢？你看，就在柏拉图和亚
里士多德那里。
当然，这不仅仅是个巧合。在我们眼里，那些重视美德伦理学的现
代哲学家（安斯考姆、富特、默多克、威廉姆斯、麦金太尔、麦克道威
尔、纳斯鲍姆、斯洛特 [2] ）全都汲取了柏拉图和亚里士多德的思想，
在某些方面，还包括阿奎那的思想。他们对“现代道德哲学”的批判，无
疑受到了他们在较早作者那里发现的而在现代作者这里缺失的、富有洞
见的内容的影响。不过，一旦我们指出这些话题，那么许多人（不仅仅
是读过古希腊作品的人）都会立即承认，它们属于道德哲学的重要话
题。
事实上，美德伦理学的出现所带来的一个有趣结果是，有些义务论
者和功利主义者通过承认美德的重要性并试图在自身理论框架内予以论
述，从而对它做出回应。于是就有了（比如说）重新出现的对于康德
《德性论》的兴趣，针对某种基于品质的康德主义和功利主义的精心阐
述，以及功利主义者彼得·辛格有关“我们应该怎样生活”的最新著作。
[3] 这种情况正在带来一些非常激动人心的作品，尤其是在亚里士多德学
派和康德学派的研究领域中。近期出版的一部文集里，麦克道威尔就把
亚里士多德更多地引向康德，而赫尔曼与科斯嘉则把康德更多地引向亚
里士多德。 [4] 尽管我还没有发现利用亚里士多德主义进路来阐释密尔
的尝试，但我相信这种情况随时都有可能出现。 [5]
这意味着三种思路的界线已变得模糊。把美德伦理学宽泛地描述
为“强调美德”的思路，不再足以突出其特征。当然，同样地，义务论和
功利主义也不再能够通过把自己描述为“强调规则或结果而非品质”，便
可以得到鉴别。 [6] 据我所知，尽管没人会对如下事实（即，对于“什么
是义务论”“什么是功利主义”等问题不再存在令人满意的简要回答）表
示困惑，但目前至少有些哲学家，却似乎会因为我们美德伦理学者无法
简要地回答“什么是美德伦理学”而感到烦恼。与其他两种思路不同，美
德伦理学应该可以简洁地表达立场，既足够广泛地（或者说，独立
地？）囊括所有的美德伦理学者，又足够狭窄地将所有的义务论者和功
利主义者排除在外——这样的要求似乎有点过分。凭什么就该要求我们
独一无二地做到这一点呢？
我认为，人们之所以希望我们做到这一点，原因之一就是不熟悉。
事实上，就像我自己和那些抱怨者一样，没有哪位道德哲学研究者会关
心那种通过宽泛的口号而介绍的义务论和功利主义，因为，当我们还是
学生时，我们就已经懂得“理性主义”和“经验主义”等术语，从那时起就
熟悉它们。虽然我们在演讲时会使用这些口号，但我们知道该如何超越
它们，比如，一旦我们告诉了学习哲学的后辈们什么是行为功利主义之
后，我们就可以向他们介绍规则功利主义和“政府部门”的功利主义等形
态。由于知道两种常见思路之间有何差异，所以，我们有信心通过某种
义务论思想来界定功利主义的脉络，反之亦然。然而，除了像我这样真
正支持美德伦理学的人之外，很少会有人通过美德的思路来做这样的界
定。
我不大相信，对“什么是美德伦理学”所做出的简短回答可以提供令
人满意的解决方案。对于美德伦理学，人们需要有一种如同圈内人士对
于义务论和功利主义那样旗鼓相当的熟悉程度。但是我们很难从现有文
献中获得这一点。尽管出现了大量文章，但只有一本书像我这样对美德
伦理学进行了系统详尽的探讨，即，迈克尔·斯洛特的《从道德到美
德》。而我所提供的则是另一本，它以不同方式论述了不同主题。与斯
洛特的思路相比，我的思路更关心细节、案例和限定条件，因此没那么
抽象，更多是为了探讨一种独特的美德伦理学版本。而支持其他版本的
作品，毫无疑问也在酝酿之中 [7] ，很快，每位道德哲学研究者就会像
熟悉另外两种思路一样，熟悉“这种”美德伦理学，而不用再担心定义问
题了。
我这么说，并不意味着我在未来发展状况出现之前就宣称，与义务
论和功利主义相比，美德伦理学必定会像奥克莱所说的那样，“作为伦
理学图景的一种有生命力的未来”
[8] 而生存下来。事实上，我更希望，
经过所有这三种思路训练而成长起来的未来的道德哲学家，不再有兴趣
将自己划分为是遵循这条思路而不是那条思路的群体；这样，所有三种
标签可能就仅仅具有历史意义。不过，目前仍难以预料，因为，那些可
以传授给未来道德哲学家的称得上“美德伦理学”的内容，仍然亟待提
供。
一个明显的隔阂就是正义问题（它既是一种个人美德，又是政治哲
学的核心话题），我得直截了当地说，本书绝没有打算弥补这种隔阂。
同几乎所有其他现存的美德伦理学文献一样，我认为，“正义是一种个
人美德”乃是显而易见的，而且我也乐于偶尔将正义用作例证，但我常
常发现，某些其他的美德更适合有关问题的细节描述。在这么薄的一本
书里，我不认为这有什么不妥。我写的是规范伦理学，不是政治哲学，
即便正义仅被视作一种个人美德（如果可以的话），它也是一个非常具
有争议性和（我想说）侵蚀性的话题，需要专门的著作来论述。
我之所以说“侵蚀性”，是因为该话题已经太普遍了，它使得含糊不
清的正义与权利概念涵盖了大块的道德领域，而美德伦理学者相信，这
些领域通过另一些更加具体的美德术语可以处理得更好。根据美德伦理
学（以及本书中的美德伦理学），“撒谎为何错误”“撒谎何时错误”，并
不在于它不公正（它侵犯了人们“获知真相的权利”或他们“应受尊重的
权利”），而在于它不诚实，而不诚实是一种恶。“杀人为何错误”“杀人
何时错误”，也许同样不是因为它不公正（侵犯了生命权），而常常是
因为它冷酷无情，与仁慈的美德截然相反。我并不赞同说，如果某个行
为是“绝对需要的”，那它就属于正义的领域而非其他美德的领域。从美
德伦理学的视野出发，虽然可以说，当看到受伤的陌生人躺在路边，一
个人不“漠然置之”是“绝对需要”的，但这种要求与其说是源于正义，不
如说是源于仁慈。
尽管我承认隔阂存在，但认为这种隔阂无法被弥补却是不成熟的想
法。在《美德伦理学》 [9] 一书的“导论”部分，克里斯普和斯洛特在承
认美德伦理学需要面对这一挑战的同时，引用了几位正着手应对挑战的
美德伦理学者的言论 [10] ，并且期待《牛津美德政治学读本》某天会问
世。当然，正义是否是关于政治道德的讨论中唯一需要论述的美德，对
此，似乎有越来越多的人表示关注。如果父母不爱自己的孩子，如果不
存在亚里士多德所说的“公民友谊”，人类还能维持社会联合吗？更不必
说正义的社会联合了。斯塔特曼承认，“关于美德伦理学与政治理论的
全部话题……现在才刚刚开始探究”；他建议说，共同体主义“也许可以
被证明是美德伦理学的政治维度”。 [11] 谁知道呢！不过，尽管不知道，
但我们应该保持开放的心态，而不是把我们的时间浪费在试图预先就表
明，既然美德伦理学如此独特，那它必定不能对正义或政治道德有所论
述。
我怀疑，要求我们应当为“什么是美德伦理学”提供干脆有力的回
答，有一个更深层的原因在于，人们坚持认为，美德伦理学并不像我上
面声称的那样是“义务论与功利主义思路的竞争者，它同两者之间任何
一种理论的差异性，就跟两者彼此之间的差异性一样具有意义和挑战
性”。这种怀疑意味着，如果美德伦理学者愿意通过若干命题而直截了
当地表述其立场，那么人们将清楚看到，这些命题便可以不明显错误或
不可辩护的方式，被纳入义务论或功利主义之中。不过，试图通过列举
美德伦理学所赞成的那些被假定认为具有独特性和正确性的主张，从而
搞清楚美德伦理学确实是一种独特的思路，这对我来说，属于一项毫无
必要的额外任务。目前的情况是，这种思路还是足够新颖而具有独特性
的，本书的宗旨就是要看看，如果为它赋予真正细致全面的阐述，将会
给道德哲学增添怎样的洞见。如果功利主义者和义务论者不同意我的说
法，我当然会跟他们争论，也许我们坚持的某些观点在具体的命题层面
存在分歧，而这些命题，往往是（尽管绝非总是）他们所赞成的而美德
伦理学者所反对的，反之亦然。但情况或许又不这样。如果他们基本同
意说，其唯一的反对意见仅仅是“可我们也能这么讲——这是功利主义
的（或义务论的）一个命题”，那么，我根本就不会争论；我会感到欣
喜。让我们尽可能地不要把心思花在如何使自己与众不同上，而是要对
彼此的共识表示欢迎。
我以前特别喜欢争论，急于证明美德伦理学不仅是其他两种思路的
竞争者，而且是最佳的选择，它能解决或避免其他两者深感棘手的诸多
问题。尽管美德伦理学以往从未获得普遍承认，而且一直遭到排斥，但
我认为这是正确的策略，而且是斯洛特在《从道德到美德》一书中孜孜
以求的策略。可是，我在上面提到的那些针对美德伦理学的出现而发生
的回应如此迅速、如此丰富，以至于在该书仅仅出版六年之后，我就觉
得可以合理地希望说，无需摆出一副战斗姿态了。因此，尽管我在前几
章将美德伦理学同义务论和功利主义的简单版本拿来对比，但我这么做
仅仅是为了有助于最初的理解，而不是为了否认那些精致复杂的发展状
况的存在可能性，而随着本书的推进，我将逐渐不再参考它们。
迄今为止，我所使用的“我们”，基本上限定于“我自己和其他美德
伦理学者或道德哲学家”。从现在开始，除非上下文有明确他指，否则
我将用这个词来指称“我和你们，我的读者们”，这是我对自己与读者之
间关系所给出的特定假设。撰写一部道德哲学著作，不可能不把一定范
围内的共同基础设为前提，而我的假定是，任何对该领域非常感兴趣从
而读了这本书的人将会在一定程度上分享我的伦理视野。我们也许有许
多细节分歧，但我假定，我们都认为伦理学至关重要，而且（广义上
讲，在允许所有细节分歧存在的条件下）我们都反对谋杀、不诚实、残
忍等等，都赞同慈善、诚实、正义等等。因此，我假定，我们将会以同
样的方式把这些“等等”里面的内容补充起来。
新亚里士多德主义
我在本书中详加讨论的这种独特的美德伦理学版本，是一种比较普
通的类型，名为“新亚里士多德主义”。该普遍类型之所以“新”，至少是
因为我前面提到的那个理由，即，支持者俨然允许自己把亚里士多德关
于奴隶和妇女的观点视为明显错误的，同时，我们没有让自己的看法局
限于亚里士多德的美德清单的范围。（比如，仁慈或慈善就不是一个亚
里士多德主义的美德，但所有的美德伦理学者现在都把它列入清单。）
而它之所以是“亚里士多德主义的”，则是因为无论在什么地方，它都以
牢牢坚持亚里士多德的伦理著作为宗旨。因此，我这里提出的仅仅是美
德伦理学诸多可能样式中的一个版本。
首先，美德伦理学不一定就是刚才所说的亚里士多德主义的美德伦
理学。迈克尔·斯洛特近年来提出的“基于行为者”的美德伦理学，就不
是在亚里士多德那里，而是在19世纪的伦理学家马蒂诺那里发现的美德
伦理学， [12] 而克里斯汀·斯沃顿的部分作品则更关注尼采而非亚里士多
德。 [13] 其次，任何被描述为“亚里士多德主义”的美德伦理学都必然要
牢牢坚持其作者对于亚里士多德的阐释，而这些针对亚里士多德的阐
释，在许多相关问题上却不尽相同。（所以，如果从诸多例子中间挑一
个来讲的话，关于亚里士多德在本质上是否属于精英主义者，便存在着
争论。对于有些读者来说 [14] ，他思想中的这方面因素似乎无法消除。
而对另一些读者来说，包括我自己在内，情况就不是这样。我们同意，
精英主义就像性别歧视一样，是存在的，但我们认为其主要思想结构并
非依此构造。）最后，正如我一开始试图将新亚里士多德主义应用于堕
胎问题 [15] ，而后又应用于道德悖论时所发现的那样，世界上有各式各
样呈现于当代道德哲学之中的特殊领域，对于它们，亚里士多德所谈极
少甚或完全没有谈到。这时，新亚里士多德主义的美德伦理学者就必须
按照自己的想法去开拓创造，她也许，就像我自己常常经历的那样，会
觉得自己是在追寻一条从亚里士多德那里自然而然发展出来的思想线索
（尽管她意识到，这样会使亚里士多德始终在自己的套路中打转转）；
或者，她也许会自觉地远离亚里士多德。但无论是哪条道路，都有许多
不同的方向可走，因此，在按照自己的想法来进行处理的过程中，我们
可以发展出不同的版本。
其实，对于我所有堪称“亚里士多德主义”的主张，本书中的大部分
都必定在某种程度上被认为是“我自己的一次远航”，因为，我在努力撰
写本书时并未预设我的读者已经读过亚里士多德的《尼各马可伦理
学》。而为了与这种预设相一致，我在这里就必须说说我从他那儿汲取
的东西。事实上，两千年来有多少东西一直被汲取；有多少东西直到最
近才从我们的思想中被清除出去；而又有多少东西仍具有相关性，只不
过需要呈现出来并重新加以承认，这是个复杂的思想史问题。但无论什
么原因，对于许多不熟悉亚里士多德伦理学的人来说，肯定会有些常见
的绊脚石，我们应该立即着手处理它们。
首当其冲的就是幸福（eudaimonia）概念，它通常被译
作“happiness”或“flourishin”，偶尔也译作“well-being”。每种译法都有自
己的缺陷。“flourishin”的问题在于，动物甚至植物也可以繁荣兴旺，但
eudaimonia却只对理性存在物才有可能。而根据当代人的理解（这种理
解没有受到那些经过古典训练的作家们的影响），“happiness”的问题在
于，它意味着某种主观的东西。说我是否幸福，或者，说我的生活作为
一个整体是否幸福，这是我的事情，不是你的事情；也许，除非存在严
重的自欺和对不自觉痛苦的压抑，否则，只要我认为我是幸福的，那我
就是幸福的——我不可能搞错这件事。请将它同我的健康状态或繁荣状
态进行比较。我们在这里可以很容易地认识到，我也许觉得自己身心健
康或者觉得自己繁荣兴旺，但是，这种认识可能恰恰是错误的。在这方
面，“flourishin”是一个比“happiness”更好地针对eudaimonia的译名。在
我看来，人们之所以容易对“我的生活是否幸福”得出错误的判断，不仅
因为人们容易自欺，而且因为人们容易持有错误的幸福概念，比如说，
认为幸福主要由快乐构成。在这方面，“well-being”也要比“happiness”翻
译得更好，但它的缺陷在于，它不是一个日常术语，而且缺少相应的形
容词，显得滞重。
然而，尽管“happiness”无疑具有主观的含义，但我们似乎同样拥有
一种更接近于“eudaimonia”的、更加客观的概念，即，“真正（或真实）
的幸福”或“值得拥有的幸福”概念。我们会说，一个人也许幸福，但他
并非真正幸福，如果他们生活在黄粱美梦之中，或是从事我们所知道的
那些无聊活动，或是因大脑受损而过着一种快乐儿童般的幸福生活的
话。当我们希望我们的子女可以幸福地成长并过上幸福的生活时，我们
所希望的并不是他们成天游手好闲，沉迷于毒品带来的满足。 [16]
其次是美德（或恶德）概念本身。假设有些人可以被描述为具有诚
实的美德。那么，我们可以对他们有哪些方面的期待呢？
最明显的是，我们可以期待他们行为的可靠性；他们不撒谎、不欺
骗、不抄袭，不会随意把别人的东西据为己有。你可以信赖他们对你讲
真话，给予真诚的意见，坦承他们的错误，绝不夸大自己的学识；你可
以从他们那里购买二手车或放心地征询他们的意见。在思考这些美德
时，很多人会止步于此（或者事实上，有些情况表明，他们其实止步于
更早的阶段），从而把这些美德描述为仅仅根据特定方式（也许是根据
某条规则）而行动的简单倾向。
但这并非亚里士多德主义的看法。尽管有些让人尴尬的例外（友
爱、感恩），美德通常是一种品质特征，是一个人品质的某种状态。如
果你具备（比如说）慷慨、诚实和正义的美德，那你就是慷慨、诚实和
正义之人。显然，一个人可以确保在特定的行为方式中表现得慷慨、诚
实和正义，但他实际上不是。而这足以表明，同具备特定的行为倾向相
比，拥有美德意味着更多东西；最起码，一个人必须出于特定的理由而
以这些方式来行动。但事实上，与（即便出于特定理由的）行为倾向或
行为秉性相比，我们认为，这些品质特征还包含着丰富得多的内容。
比如说，我们把诚实之人看作是常常避免不诚实行为，并以特定方
式（欣然地、热切地、坚定地、严谨地、恰当地）采取诚实行为的人。
如果他们的话语给你造成对他们有利的错误印象，他们会急于纠正；他
们会不等别人发现就立即坦白承认；他们会说出其他人都不敢说出的真
相；他们希望你真的明白你同他们签署的或同意去做的事情是什么。
对于反映他们诚实态度的行为，我们还期待有一种可靠性。我们期
待他们反对、厌恶、谴责不诚实，期待他们赞成、喜欢、欣赏诚实，从
而，我们期待他们在谈话时会赞扬诚实的人或（无论这些人是真实的还
是虚构的人物）辩护；我们期待他们不与不诚实之人为伍，期待他们在
可能的条件下选择与诚实之人共事，结交诚实的朋友，还期待他们把自
己的孩子培养成为诚实之人。相应地，我们期待他们在工作中坚持真理
与诚实的理想；如果他们是学者，我们期待他们在研究中踏实严谨；如
果他们是教师，我们期待他们顶住压力，不要言不由衷；或者，如果他
们是医生，我们期待他们捍卫医患之间信任关系的重要性；或者，如果
他们是商人，我们期待他们拒绝使用不正当的牟利手段并将诚实作为最
好的经营策略。
这就引申出我们期待他们将会表达出来的情感。当他们的亲朋好友
不诚实时，我们期待他们会难过；对于坦率的批评，我们期待他们不会
感到怨恨；对于公然的不诚实行为，我们期待他们会（恰当地）表示惊
讶、震惊和愤怒；我们期待他们不会觉得油腔滑调有什么好笑的；而对
那些通过不诚实手段获得成功的人，他们更多是鄙视而非羡慕；当诚实
占上风时，他们也并不会惊讶，而是（恰当地）感到高兴或欣喜。
最后，如果我们足够幸运地遇到完全诚实之人，那我们事实上或许
就不是期待，而是可以注意到他们对于那些涉及诚实的事情会特别敏
锐。如果我们自身不那么诚实，他们会通过提醒我们（因为我们没做到
这一点）注意某人明显不可信任或我们全是在纵容不诚实，从而使我们
感到羞愧。正如斯蒂芬·哈德逊正确论述的那样：“品质的统一性极其复
杂。它系统地关系到一个人的价值、选择、欲望、意志力或意志软弱、
情感、感受、感知、利益、期待以及敏感性。”
[17]
关于人的美德与恶德，有一个重要的事实是，一旦它们为人所有，
就会变得非常牢固，而这主要是因为它们要比单纯的特定行为倾向所涉
及的内容多得多的缘故。这类品质特征的改变属于一种深刻的改变，就
像我们所说的，它是一种“颠覆性的”改变。这种改变会缓慢发生，但
是，对于那些突然发生的罕见的偶然情况则需要给予特殊的解释——宗
教信仰的转变，改变某人整个人生观的经历，大脑受损或吸食毒品。它
当然不是一个人一夜之间就可以在自己身上决定实现的改变，比如某人
可能决定中断长期的生活习惯，在早餐时不再喝咖啡。
“美德不仅仅是特定的行为倾向”，这算不上什么陌生的想法。更让
人觉得生疏的是亚里士多德主义的如下观念，即，美德不仅是品质特
征，而且是品质的卓越状态。每一种美德都关系到要把事情做对，因为
每一种美德都关系到对实践事务进行正确推理的能力，亦即实践智慧。
对于“慷慨”，它关系到在正确的条件下，出于正确的理由，把正确的东
西以正确的数量交给正确的人。而在许多情形中，“正确的数量”乃
是“我能够承担的数量”或“我无需剥夺他人就能给予的数量”。因此，比
如说，如果我较贫穷，或是虽然较宽裕但有一大家子要养活，那么，我
在圣诞节没有为更富有的朋友准备昂贵的礼物，就算不上吝啬或不慷
慨。如果我拒绝让别人剥削我，这也算不上吝啬或不慷慨；慷慨并未要
求我帮助支持那种超级懒汉，也没有要求我资助一个自我放纵的挥霍无
度之人。任何美德都跟好几种恶德或缺陷构成对比关系，而慷慨不仅跟
吝啬、自私，还跟挥霍、过分大手大脚以及容易上当受骗的愚蠢形成了
对比。
当我们一般地考虑“美德”时，我们似乎是在按照亚里士多德的方式
思考。美德概念，乃是关于某种使其拥有者变善的东西的概念；美德之
人是道德上善的、卓越的或令人钦佩的人，她理应正确地、较好地做出
行为和反应，即她正确地处理事情。这似乎是显而易见的自明之理。但
是，如果我们想想美德的具体情形，我们有时就会放弃这些自明之理。
我们会说，某人太慷慨或太诚实了，“过分地”慷慨或诚实。人们常声
称，某些人的慈善之心可能使他们采取错误的行为，比如，为了照顾别
人的感受，他们没有坚持他们应该坚持的承诺。我们也可以这样来理解
勇敢“美德”，即，勇敢使亡命之徒做出了非常可怕的事情，而如果他们
胆小的话，他们就不会如此。因此，情况似乎成了：尽管慷慨、诚实、
慈善或勇敢是美德，但它们也可以成为缺点；或者说，它们并不总是美
德，有时候会是缺点。慷慨、诚实、慈善或勇敢之人也许不是一位道德
上善的、令人钦佩的人——或者说，如果“他们是这种人”仍然没错，那
么，具备道德善的人也许就会因为那些使他们具备道德善的东西而做出
错误的行为！这一切听起来太奇怪了。
尽管很奇怪，但坚持认为这是错误的看法，却一点用处也没有。就
我自己的语言直觉而言，我们手头唯一能够确定属于美德术语的（即，
一种总能使其拥有者变善的东西）就是“智慧”。（也许还有“公正”，但
我不太确定。）人们可以“太过聪明”，但不可能太过智慧。而所有其他
术语，看起来都能用“太过……”或“真遗憾，他如此……”来修饰。然
而，我们不一定采取这种表达方式，我们有各种委婉的说法可以使我们
继续坚持自明之理，即，美德是一种善的存在方式；美德使其拥有者变
善，使之能够很好地行动。我们可以澄清如下断言的意义，即，一个人
不可能太过慷慨或太过诚实。我们可以把先前被如此描述的人重新描述
为，他具备的不全是“慷慨”美德，而是它的某种扭曲形式；至于“率
直”或“坦率”，那也不是十足的“诚实”。我们不再无条件地认为“人们的
慈善之心使他们在特定情形中采取了错误的行为”，而会认为“他们拥有
的不是美德，而是它的一种扭曲形式或不当形式（这取决于该案例的性
质）”，或者认为“他们的道路方向没错，但他们尚未拥有美德或拥有的
程度不够”。从而，我们可以说，亡命之徒虽然大胆，但他们并不具
备“勇敢”的美德。
我从亚里士多德那里汲取的第三个方面，是这样一对彼此联系的区
分。
（1）在出于理性而行动（我们通常就这么做）与其他动物以
及小孩在“行动”时所做出的事情之间，存在一种区分。
（2）在理性的需求或欲望（我们通常具有它们）与那些驱使
着其他动物和小孩的单纯的激情或欲望之间，存在一种区分。
我个人认为，这些区分源于亚里士多德思想中一个特别务实的方面
——即，他从未忘记“我们都曾是儿童”这一事实。而在几乎所有其他的
著名道德哲学家那里，我们的印象却是，我们这些作为其演讲对象的聪
明的成年读者完全是从石头里蹦出来的。尽管“儿童构成了这个世界的
必要部分”偶尔也会被顺带提及（其频率大概与提及非人类动物差不
多），但如下这个最基本的事实却完全被忽视了，那就是，我们曾经跟
他们一样；我们现在的任何模样都是我们过去模样的延续。
我们都知道，儿童与成人之间有差别——而且我们都知道，这种差
别不限于身体方面。圣保罗说：“当我是个孩子时，我像孩子那样说
话、理解和思考，但是，当我成人之后，我就把孩子气抛到一边。”在
我们确定道德责任（尽管这常常很难）时，就体现了上述理解：同那些
已经“达到理性年龄”的人所实施的故意杀人行为相比，8岁儿童或“心智
年龄”只有8岁的人所实施的故意杀人行为，被认为是不一样的。所以在
道德领域，我们确实假定（心智上的）儿童与（心智上的）成人之间存
在区别。但这种区别是什么？大多数道德哲学家没有就此展开讨论，原
因在于，他们忽略了“他们正在谈论的那些理性的成年的道德行为者曾
经也是儿童”的事实，因此他们不觉得这是个问题。但亚里士多德却认
为这是个问题，因而做出了区分。
在现代哲学中，上述两种区分并不完全陌生。许多哲学家都曾试图
区分“出于理性而行动”与“出于欲望而行动”，还有许多哲学家阐述过那
些特殊的理性需求形式，它们与非理性的或“基础性的”需求构成了对
比。但这两类区分，如果是这样界定的，那么它们就属于技术层面的划
分，并且存在着巨大的争议；而（心智上的）成人与（心智上的）儿童
之间的区分则没有这两个问题。不仅如此，上述两类区分还常常显得严
格固定，然而正如我们所知，从儿童到成人的转变乃是一个连续的过
程，不存在发生这种改变的精确位置。尽管我不会拿命来打赌说，人们
不可能发现“出于理性而行动”（我们通常就这么行动，而动物和儿童则
不然）的充分必要条件，但我十分肯定的是，任何这方面的分析都必须
在一定程度上体现上述连续性。进一步说，心智成熟是由诸多因素构成
的。“具有5岁的心智年龄”常常是个大致判断，它必然会忽视该主体所
具有的而一般5岁小孩所不具有的心智属性。（这样的大致判断无疑
同“身心之间的区分常常并不可靠”的事实有关。想要发生性关系或想要
生个孩子，这类欲望是属于心智方面的还是身体方面的呢？）反过来，
尽管理性的成年人肯定无法完全摆脱孩子气或动物式的冲动或激情，但
我们并不因此就与孩子或动物“处于同样状态”。我们知道（如果不是出
于偶然地知道，那就是出于秉性地知道），冲动或激情既可以是清白的
也可以是可悲的，既可以是过分强烈的也可以是过分孱弱的，既可以得
到论证也可以无法论证，既可以只根据环境来期待也可以要求得到证
明，等等；同时，我们还知道，知识是我们所处状态的一部分，而不是
动物和小孩所处的任何一种状态。
这就为我引出了（尽管我发现亚里士多德对此很热心，但我没有从
他那里汲取太多内容的）第四个方面，即，一种与当前流行观点针锋相
对的哲学心理学。是否任何有意的行为必定在某种程度上都是由欲望推
动的，或者，是否仅凭信念（比如，“如此这般地行动是道德上的要
