然而，在这一点上，我们应该提醒自己注意第八章，在那里，我坚.3
翻译工作。初稿完成后，又得到山东大学卞绍斌博士、吉首大学赵
永刚博士的鼎力相助，在校稿过程中指出了不少有待改进的地方，
处理和解决了一些颇为费解的段落。在此遥相拜谢，不甚感激！当
然，整部译稿的不妥之处由我负责，望学界师长不吝赐教，以利后
续改进。而我们更期待，有越来越多的相关文献能被认真严肃地译
介过来，让当代美德伦理学的研究变得更加规范，向纵深发展。
李义天 甲午春 西斜街
注释
导论
[1] 康德自己否认我们对于动物具有任何义务，理由在于，它们并不是人而是物。然而，汤姆
·里根（“动物解放”的两位最著名的捍卫者之一）却是一位道义论者并且采用了康德主义的
理念。参见他的《动物权利的理由》（The Case for Animal Rights，1983）。
[2] 看起来，N. J. H. Dent, The Moral Psychology of Virtues（1984），S. Hudson,
Human Character and Morality（1986），以及E. Pincoffs, Quandaries and
Virtues（1986）没有与这里所提到的作者们的作品具有同等影响力，可能只是个意外。
[3] O. O'Neill，‘Kant After Virtue’（1984）；R. B. Louden，‘Kant's Virtue
Ethics’（1986）；R. Crisp，‘Utilitarianism and the Life of Virtue’（1992）；J.
Driver，‘The Virtues and Human Nature’（1996）；B. Herman, The Practice of Moral
Judgement（1993）；M. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology（1995）；Perter
Singer, How Are We to Live？（1996）.
[4] J. McDowell，‘Deliberation and Moral Development in Aristotle's Ethics’；B.
Herman，‘Making Room for Character’；Christine Korsgaard，‘From Duty and for the
Sake of the Noble: Kant and Aristotle on Morally Good Action’，all in S. Engstrom
and J. Whiting（eds.），Aristotle, Kant and the Stoics（1996）. 亦参见 Stephen
Hudson，‘What is Morality all About？’（1990）。
[5] 参见第二章中有关R. Crisp（ed.），Utilitarianism（1998）一书的脚注。
[6] 有三篇近年来关于现代美德伦理学的非常优秀的概论性文章，全都通过指出功利主义与道
义论的新近发展是如何瓦解这两种思路的而不断地对这些常见的口号施加限制。参见G. V.
Trianosky，‘What is Virtue Ethics all About？’（1990）；Justin
Oakley，‘Varieties of Virtue Ethics’（1996）；and Daniel Statman，‘Introduction
to Virtue Ethics’（1997）。
[7] 事实上，就在我撰写这篇“导论”时，我发现了琳达·扎格泽布斯基的《心灵的美德》
（Linda Zagzebski, Virtues of the Mind，1996），该书的第二部分本身就足以算得上是一
本关于美德伦理学的著作。
[8] Oakley，‘Varieties of Virtue Ethics’，p.152.
[9] 英文名为Virtue Ethics，与本书英文书名On Virtue Ethics稍有不同。——编注
[10] R. Crisp and M. Slote（eds.），Virtue Ethics（1997）.他们引用了该选集中的拜尔
和斯洛特的文章，以及Martha Nussbaum，‘Aritotelian Social Democracy’（1990）和我自
己的‘After Hume's Justice’（1990-1991）。在参考文献中，他们还提到William Galston,
Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State（1991），但没有
提到被斯塔特曼正确地描述为斯洛特“开拓性讨论”的那篇文章，D. Statman，‘Virtue
Ethics and Democratic Values’（1993）。
[11] Statman，‘Introduction to Virtue Ethics’，p.18.
[12] Michael Slote，‘Agent-Based Virtue Ethics’（1995）.
[13] C. Swanton，‘The Supposed Tension
Between“Strength”and“Gentleness”Conception of the Virtue’（1997）.
[14] 参见 Peter Simpson，‘Contemporary Virtue Ethics and Aristotle’（1992）。
[15] Beginning Lives（1987）and ‘Virtue Theory and Abortion’（1991）.
[16] 有关现代的happiness概念与古代的eudaimonia理念之间紧张关系的一种权威性讨论，参
见Julia Annas，‘Virtue and Eudaimonism’（1998）。
[17] Hudson, Human Character and Morality（1986）.
第一部分
[1] 对于罗尔斯区分的一种特别有启发意义的批评，参见G. Watson，“On the Primacy of
Character”（1990）。亦参见Hudson，“What is Morality all About？”（1990）以及
Herman, The Practice of Moral Judgement, ch.10，他们都对这句康德义务论的口号提出了
挑战。
[2] W. Frankena, Ethics（1973）.
[3] 参见Watson，“On the Primacy of Character”一文的开场白。
[4] J. Glover, Causing Death and Saving Lives, p.3.
[5] 事实上，考虑到问题的大小程度，人们可能会说“留待下一本书”。但我将在第八至十一
章回头来讨论这个问题。
[6] 参见安斯考姆的观点：“如果一个人总是用诸如‘不真诚’‘不贞洁’‘不公正’，而不
是用‘道德错误’来命名事物，将是重大的进步……答案有时会立即变得清
晰。”Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，1958，reprinted in 1981，p.33.
[7] 我在以前的文章里提出这个观点时，是借助副词来表达这些规则的——诚实地行动、仁慈
地行动、慷慨地行动、不要不诚实地行动，等等。不过，这些副词不仅意味着一个人做出了美
德行为者将会做出的行为，而且意味着他是“根据该行为者的行为方式”来这么做的，其中就
包括“出于某种（些）同样的理由”，而在我看来，在后续章节单独讨论一下有关美德行为者
之理由的问题，也许更好一些。
[8] 近年来在康德主义者与美德伦理学者之间令人高兴的趋同发展，使得许多事情，包括（义
务论与美德伦理学的）这种清晰区分在内，都变得模糊了。
[9] E. Pincoffs，“Quandary Ethics”，197断定，这是当时关于规范伦理学任务的主流观
点，在文章的一开始，他就引用了当代学者的大量富有启发的论述。
[10] 最有名的是麦克道维尔的观点，参见J. McDowell，“Virtue and Reason”（1979）。
[11] “原则确实不足以决定人们的行为决策。这种观点，对于那些倡导以原则或规则为中心的
伦理理论的人来说，几乎并不新鲜。比如，康德就坚持认为，我们不可能获得关于判断的使用
法则，因为，某条规则的每一次运用，本身都需要更进一步规则的补
充。”O'Neill，“Abstraction, Idealization and Ideology in Ethics”（1987），p.58.
[12] 有些美德伦理学者或许想要坚持认为，美德与恶德之间存在着一种强烈的对应关系；这不
仅意味着，对于每种美德，都至少有一种特定的恶德与之对应，而且意味着，每种恶德也与某
种特定的美德对立。从形式上，人们当然可以坚持说，对于懒惰，有一种作为懒惰对立面的美
德与之对应，而在英语中恰巧没有词来表达它（“勤奋”不完全管用）；更加貌似合理的说法
是，人们可以声称某个人的品质是“负责任的”，这就等于说他具有某种特定的美德，而我们
只能用形容词却不能用名词来描述它。不过，我本人并不认为情况就会这么整齐划一。
[13] 在第一幕中，她（一个学生）去看他（一位教授），因为她上他的课很吃力。他忙于自己
的事情，无暇听她的问题，尽管他仍有工夫说出各种让人无法接受的充满了性别歧视色彩的
话。在第二幕中，她返回，以更加断然的语气告诉他，她已经对他提出了性骚扰的指控；他不
仅会失去他的教职，而且会失去他钟爱的别墅；他勃然大怒。
[14] 我不是没有意识到有些作者确实已对这三个助动词做了精细的区分；我之所以忽略这些区
分，是因为我觉得它们在这个语境中不重要。
[15] P. Foot，‘Euthanasia’（1977；repr. 1978），p.60.
[16] 朱迪斯·贾维斯·汤姆森那篇堪称著名的讨论堕胎的文章（“A Defense of
Abortion”）就体现了这一点。胎儿的生命权与母亲对自己身体的决定权之间的冲突，就是通
过对生命权内涵（即，不可被不公正地杀害）的某种特定解释而部分得到解决的。虽然这种策
略很精致，但许多人并不同意汤姆森的冲突解决方案。
[17] ‘Abstraction, Idealization and Ideology in Ethics’.
[18] 出处同上。
[19] S. Scheffler, Human Morality（1992），p.43.
[20] 比如，克里斯普和斯洛特在他们为Virtue Ethics（1997），p.14所写的“导言”中就是
这么认为的。
[21] McDowell，‘Virtue and Reason’，p.337.
[22] Aristotle, Nicomachean Ethics，1107a10-11.
[23] Aristotle, Nicomachean Ethics，1107a10-11.
[24] 当我第一次读到这段话时，作为亚里士多德最深刻的洞见，它令我感到震撼。（当然只是
在“很大程度上”如此，因为青少年常常鲜明地表现出理想主义，它能够成为一种针对其长辈
身上腐朽“现实主义”的必要矫正。有时，后者会说：“哦，事情比你想的复杂得多；你要懂
得妥协的必要性。”而前者则会恰当地讲：“不，这种情况非常简单；我们只需这么这么地行
动，就知道接下来该怎么办了。”）
我注意到，这是义务论者乐意接受的一种看法。而当我以平常心来考虑“功利主义能否同样接
受青少年容易缺乏道德知识”时，无论我多么了解功利主义理论，我都会相当惊讶地发现，我
认为他们是可以接受的。就他们追求一种丰满而客观的幸福概念而言，他们会像美德伦理学者
一样认为，青少年基本上不能充分地把握这个概念。更具体地说，他们会指出，青少年对待结
果的态度其实要比他们对待理想的态度愚蠢得多。请想想天真年轻的乐天派吧，他们说：“我
能把持得住毒品。”“虽然我们的关系是一种严肃的承诺，但我们不觉得另一方面同时存在的
随意的性关系有何不妥。”“我们并肩共事不会有任何严重困难，因为我们坚持同样的理
想。”“我不需要父母的爱和同意；我可以毫无牵挂地同他们断绝联系。”而后来，他们只会
自食其果。
[25] R. B. Marcus，“Moral Dilemmas and Consistency”（1980）.
[26] David Wiggins，“Truth, Invention and the Meaning of Life”（1976）.
[27] P. T. Geach, The Virtues（1977），p.155.
[28] Marcus，“Moral Dilemmas and Consistency”.
[29] P. Foot，“Moral Realism and Moral Dilemma”（1983）. 西蒙·布莱克本通过有力的
辩护指出，不可解决的困境（“稳定的行为者窘境”）是任何类型的实践推理都会常常遇到
的，而且（就像我在讨论可以解决的悲剧性困境时所做的一样）他质疑如下这个常见假设，
即，恰当的遗憾之情必然表明行为者承认自己没有履行某项要求。参见
Blackburn，“Dilemmas: Dithering, Plumping and Grief”（1996）。
[30] 关于达米特的实在论与伦理学认知主义之间的区别，有一种简短但有益的讨论，参见
Foot，“Moral Realism and Moral Dilemma”。
[31] E. Pincoffs，“Quandary Ethics”，p.564.
[32] 只有这样的差错才能让人们说，“美德统一性”学说（即，“如果你拥有一种美德，那么
你必定拥有全部美德”的主张）排斥悲剧性困境。他们必定认为，摆脱悲剧性困境的（假定
的）美德行为者必然表现出进而具备了这样那样的特定恶德。如果她具备某种恶德，那么，只
要美德统一性学说有效，那么她就没有任何美德。因此，要么不存在美德行为者，要么（既然
美德具有统一性）不存在悲剧性困境。但是，谁会仅仅因为某人面对悲剧性困境并有所行动，
就把一种特定恶德的全部品质特征归咎于她呢？仅仅在悲剧性困境的语境中采取了（比如）不
诚实的行为，并不代表不诚实，并不代表具有这种恶德；它甚至没有为此提供任何证据。
[33] 关于这些例子，我应当强调普遍受到忽视的一个方面：即，就像“杀人”常常被列为“正
义”的对立面一样，它也可以构成“仁慈”的对立面，但是，“任由他人死去”，即便不同时
构成“正义”的对立面，也肯定应该常常被列为“仁慈”的对立面。参见
Foot，“Euthanasia”。
[34] 正如我在第一章（第38页注释②）指出的，我把所有关于“好的生活”和幸福的讨论都留
到本书最后一部分的理论部分。只不过，我确实需要在此处提到这些概念。
[35] 参见亚里士多德对普里阿摩斯所遭厄运的讨论（Nicomachean Ethics，1101a5-14）。我
觉得，亚里士多德将会承认的是，美德之人的生活有可能被玷污，但（我认为）不可能被摧
毁。如果真正有美德，那他就不会变坏，因为这意味着“采取可恨而卑鄙的行为”，而且，对
于能够摧毁某人生活的唯一方式，他肯定也想表达同样的意思。
[36] B. Williams, Utilitarianism: For and Against（with J. J. C. Smart），（1973）.
[37] 在与迈克尔·斯洛特、克里斯汀·斯沃顿的交谈中，我明白了这一点，从而明白了悲剧性
困境的重要性。
[38] Oakley，“Varieties of Virtue Ethics”，p.129.
[39] Hudson, Human Character and Morality, pp. 42-43.
[40] “这不公正吗？这不真诚吗？”等问题的答案“有时当下就很清楚”，这同样是安斯考姆
的观点（“Modern Moral Philosophy”，p.33）。
[41] Foot，“Euthanasia”，p.54.
[42] ‘Applying Virtue Ethics’（1995）.
[43] 参见朱莉娅·安纳斯对古代美德理论的论述。“在它们那里，行为者的最终目的概念、幸
福概念以及美德概念可以说是首要的，是基本的。它们是我们由之出发的概念；它们搭建起了
理论的框架，而我们是根据它们来引入和理解其他概念。因此，首先需要理解它们……然而，
它们在现代意义上不是基本的：其他概念都不由它们推衍而来，也较少被归到它们那里
去。”Julia Annas, The Morality of Happiness（1993），p.9.
[44] 以行为者为基础的美德伦理学和以行为者为焦点的美德伦理学之间的差别，参见 Michael
Slote，“Virtue Ethics”（1997）。
[45] Geach, The Virtues, p.113.
[46] 出处同上，p.121。
[47] Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，p.40. 我惊恐地注意到我在开放大学的部分
学生提到了这样一个例子：一位妇女为了阻止其丈夫对他们的孩子实施性虐待而杀死了他；他
们说，“这是有美德的行为者将会采取的行为”。他们这么说的意思是：“我不会谴责她，不
会说她缺乏美德，我认为她可以被证明是正当的，因为她在用她所能采取的唯一方式保护她的
孩子。”然而，这却是思想的堕落。谁说这就是“唯一方式”？思考这个例子的人还设想这名
妇女会说：“没有其他方式保护他们了；我没法采取别的行为”，而且他们自己就迅速接受了
这种说法。可是，他们不应接受它。太过轻易地认为“我只能做出这种可怕的事，我没有其他
的选择”乃是恶德的标志，是品质存在缺陷的标志。我在《出于品质的行动和感觉：〈尼各马
可伦理学〉第三卷第一部分》（“Acting and Feeling in Character: Nicomachean Ethics
3.1”）一文中指出，“迫使”某人采取行动的那种东西（“我无法采取其他的行为”）正是此
人品质是好是坏的一种标志。
第二部分
[1] 在提出这种关于自制的一般描述时，我遵循的是现代人的看法，尽管亚里士多德在《尼各
马可伦理学》第七卷讨论自制和“不自制”时曾明确说过：“我们必须只把那些涉及节制与放
纵那种快乐的状态看作是自制与不自制。”虽然他确实允许“不自制”一词可以通过类比而适
用于别的事情，比如，怒气、荣誉、财富和家庭（有趣的是，他没把恐惧包括在内），但他对
这些“仅仅通过类比而被列为不自制”的情形明显不太感兴趣。非常奇怪，他好像没有注意
到，对这些事情“过于关心”的人也有可能以一种明知错误的方式去行动；这段话（1148a20-
b15）表明，虽然他们深有体会（而且心里明白），但他们并不值得谴责，因为，与严格意义的
不自制不一样，“这里不涉及实际的恶”。可是，我们会想到许多例子，在那里，行为者做出
坏事是因为背离理性而受到激情的驱使，他们正是为了荣誉、财富或他们的家庭，而要求采取
某些毫无必要的报复行动或不公正、不诚实的行动。如果亚里士多德真的没有注意到这些可能
性，而仅仅考虑那些虽然觉得不应该，但常常如同应该一般采取行动的人，那么，他所说的那
些“仅仅通过类比而被列为不自制”的情形，就可以被囊括进我们现代人关于自制问题的看法
中，而对于这种看法，我们还能补充一些更深入的情形，比如，帮助他人却丝毫不为他们的幸
福而感到喜悦。
[2] I. Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans H. J. Paton（1964），
p.66.（译文参考苗力田先生的译著，但同时，根据赫斯特豪斯在这里所引用的帕通的英译本进
行了适当修改。参见康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第
15-16页。——译注）
[3] 这个例子现在常常像这样被简化使用。而在最初版本中，它的细节要丰富得多，使得行为
者的品质十分清晰（这一点很重要）。参见Michael Stocker，“The Schizophrenia of
Modern Ethical Theories”（1976）。
[4] 罗伯特·劳登在《康德的美德伦理学》一文以及克里斯蒂娜·科斯嘉在《出于责任与为了
高贵》一文中同样发现，康德与亚里士多德之间的共同点要比人们通常所解读的更多。
[5] Foot，“Virtues and Vice”（1978），p.10.
[6] 出处同上。
[7] Foot，“Virtues and Vice”（1978），p.11.
[8] 比如，麦克道威尔坚持认为，美德之人就是这样理解“利益、优势、伤害、损失等”概念
的，以至于任何因美德而必然导致的牺牲都算不上损失。参见McDowell，“The Role of
Eudaimonia in Aristotle's Ethics”（1980）。我将在第八章讨论该观点。
[9] Foot，“Virtues and Vices”，p.12. 劳登的论文《康德的美德伦理学》歪曲了富特的这
种区分，认为她必定会同意如下这条未作任何限定的主张，即，“压根就不想逃跑的行为者，
要比那个虽想逃跑但没有逃跑的人更勇敢”。
[10] 这是“新亚里士多德主义的”观点。如果亚里士多德承认幽闭恐惧症，那么他可能会把它
看作一种使人无法获得勇敢美德的缺陷，因为，病理学意义的恐惧概念完全是现代概念。同样
的，他也不可能像我们一样，承认那些同毒瘾作斗争并战胜了毒瘾的人们身上所具有的令人钦
佩的勇气、坚韧和希望。
[11] Foot，“Virtues and Vices”，p.11.
[12] 出处同上，p.14。
[13] 读到康德的那段话时，我们至少可以善意地做出这样的假设。如果我们觉得他之所以“不
再因为他人的需要而触动”是由于他有严重的臆想，沉溺于因无法获得任何公众承认而导致的
绝望中，那情况就完全不同。内心忧伤的自我将表现为一种品质缺陷，并因而难以注意到他人
的需要。
[14] Foot，“Virtues and Vices”，p.14.
[15] 我认为，这是劳伦斯·布鲁姆的看法。他在Friendship, Altruism and Morality一书的
临近结尾处说：“本书的许多论证都有可能通过那些关于品质和美德的语言来表述。因为我已
经把怜悯、同情和关心视作具有美德的品质特征以及同样由这些术语所表达的情感。”他假
定，如果我具有怜悯的品质，那我就具有怜悯的美德。在某些需要适当行动的情形中，我往往
会感受得到怜悯的情感并出于这种情感而行动。我怀疑，正是这种看法使得弗兰克纳在他的
《伦理学》一书中写出这样的句子：“没有品质的原则是软弱的，没有原则的品质是盲目
的。”（Frankena, Ethics, p.65）
[16] 我没有说这就是休谟的看法。非常奇怪，休谟从未明确说过在他眼里拥有美德包含哪些内
容，以及，在受到恰当描述的“冷静”非常重要的情况下，休谟式的激情何以构成了美德的组
成部分。
[17] D. Hume, Enquiry Concerning the Principles of Morals（1902），§183.
[18] Aristotle, Eudemian Ethics，1224a25-30.
[19] 我们不清楚，亚里士多德这里是在某种随意的、颇为大众化的意义上使用“智
慧”（nous）这个词（我们就是这么使用它的），还是像他先前的讨论那样，是在某种专门意
义上使用这个词。不过，无论哪种方式，它都不为儿童和动物所拥有。
[20] 我不否认，人们在这里可以解释说，亚里士多德“在暗示成年人也能有自然美德”。但我
并不认为这就是最合理的解释。
[21] 加里·彭德勒伯里已向我指出，这就是黑格尔在他那句名言（“当人意欲自然时，自然就
不再是自然”）里提出的观点。克里斯蒂娜·科斯嘉，在《出于责任和为了高贵》一文中虽然
承认这个涉及康德的观点的合理性，但她非常决绝地将“出于偏好”而行动的博爱之人等同于
（亚里士多德所说的）具有自然美德的成年人，以至于她不承认亚里士多德也有同样的看法。
在科斯嘉看来，“康德的观点似乎是，人们进行反思选择的能力无论是否得到运用，都会使每
个行为变得不同：可以说，成年人的行为是在反思观念的指引下出现的，不可能仍与儿童和动
物的行为一样”（p.234. n. 21）。而与之相反，“亚里士多德的观点则说，因为‘一时冲
动’而产生的某个自愿的（但不是经过选择的）行为并非道德判断的恰当对象；能够反映品质
的，是选择，而不是仅仅自愿的行为”（出处同上）。我想说，恰恰相反，亚里士多德从来没
有说过成年人自愿的而非经过选择的行为就不是道德判断的恰当对象；在他眼里必定值得谴责
的意志软弱情况，就是这类行为的主要例证。
[22] Marcia Baron，‘Variety of Ethics of Virtue’（1985）. 巴伦认为，劳伦斯·布鲁
姆会这样看待美德行为者。虽然我不敢肯定，她以为布鲁姆笔下的具备怜悯心的行为者缺乏善
概念，这种看法是否正确，但她肯定正确的看法是，这种行为者似乎完全不知道世界上存在着
对错的概念，从而完全不知道在作为美德的怜悯与作为因怜悯情感而行动的倾向性的怜悯之间
其实是有差别的。
[23] Aristotle, Nichomachean Ethics，1102b10-1103a1.
[24] 使得这种含糊说法成为一种正确而富有启发的命题的杰出的精致描述，最好的来源仍然是
阿奎那的著作，这不仅体现在《神学大全》Ia2ae中的“论情感”（“The Emotions”）一节
（QQ. 22-30），而且体现在整个Ia2ae（QQ. 1-189）中论述希望、恐惧、绝望、仁慈、欢乐、
憎恨、冷漠、嫉妒、愤怒、好奇等情感的各个地方。
[25] 该文重印于他的Problems of the Self（1973）一书。
[26] “种族主义”是否意味着拒斥其他种族，或更具体地说，是否意味着通过压迫来拒斥他
们，这是一个不容易回答的问题。关于种族主义教育如何影响我们的前两种说法，在我看来，
是肯定没有承诺这层含义的；黑人与白人、异教徒与犹太人所受的是同样的影响。但是，第三
种说法则可能成为那种必定涉及压迫的种族主义概念。施加压迫的种族，亦即，那个将各种神
话或隐喻强加于人的种族，他们的仁慈和公正常常会因这样的错位而偏离正轨。
[27] 在讨论中，有人乐观地提到了“爱”。但是，尽管有些令人怦然心动的例子表明爱战胜了
种族偏见，但同样有些例子表明，如果被爱之人已经根深蒂固地“腐败”，那么爱也将无力回
天。
[28] Aristotle, Nichomachean Ethics，1104b11-12；黑体为我所加。
[29] 在这里，我非常不同意布鲁姆的糟糕主张，即，一个“现在信仰平等”，努力摆脱自己种
族主义情感反应并取得一些成功，但仍然会“偶尔觉得不喜欢和不相信黑人的曾经的种族主义
者……不再是种族主义者。他不会因为具有这些情感反应而受到批评。对于他的道德自我来
说，它们是外在的东西”（Bloom, Friendship Altruism and Morality, p.181）。也许值得
指出的是，当我1996年在斯坦福的一个研究生班上念出这段话时，学生们不寒而栗地倒吸了一
口冷气。
[30] Williams，“Moral Luck”（1976）.
[31] 人们常说，甚至美德伦理学者也经常认为正义不涉及情感，但在我看来，种族主义的例子
似乎表明这是不对的。一个对马丁·路德·金的遇刺不觉得可怕和悲痛，对纳尔逊·曼德拉的
最终释放和胜利不觉得格外高兴的白人，无论他的行为多么完美，他在正义方面仍是极不完美
的。
[32] 对于这一观点的细致辩护，参见Gregory Trianosky，“Natural Affections and
Responsibility for Character: A Critique of Kantian View of the Virtues”（1990），
该文让我受益良多。
[33] 参见前文边码第93页所引用的段落。
[34] Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，p.26.
[35] 参见Louden，“Kant's Virtue Ethics”。请进一步注意The Doctrine of Virtue的第34
节“Sympathetic Feeling is Generally a Duty”，在那里，康德将“分享他人感受的能力和
意愿”看作一种恰当的感受，因为“一个人（在这里）不仅被视为一位理性存在者，而且是一
种天生具备推理能力的动物”（p. 204）。
[36] B. Williams，‘Philosophy’（1981），p.251.
[37] 参见Julia Annas, The Morality of Happiness, pp.121-124对这里所引用的威廉姆斯说
法的回应。
[38] B. Williams，“Acting as the Virtuous Person Acts”（1995）.
[39] G. E. M. Anscombe, Intention（1963），p.23.
[40] 对于“正确行动”的这种复杂情况，我在第一至三章并未讨论。
[41] 那些在大屠杀期间冒着生命危险帮助犹太人的令人钦佩的非犹人士的言辞，为此提供了令
人印象深刻的例子。一位德国妇女说：“我不觉得这是一件需要去做的多么勇敢的事。对有的
人来说，这样做是不言而喻的。”
[42] 在Ethics with Aristotle，1991，p.87中，莎拉·布劳迪（在我看来）为这些详细的界
定提供了一种抽象论述。她说：“将某事描述为公正之人或节制之人必定会做的事的那种描述
方式‘A’，是该行为者所采用的基本描述方式。换言之，只有当这个被旁观者描述为‘A’的
行动是被他当作A来做的，或者，他做它是因为它是A，该行为者才堪称有美德。这就是‘因其
本身而采取该行为’的含义。如果某人为了准备享受第二天的狂欢，现在不再多吃东西对他有
好处，那么，他现在的行为乃是明天狂欢的准备活动，而这并不是对于节制行为的描述。”威
廉姆斯的论文“Acting as the Virtuous Person Acts”给出了我对这些详细界定的看法，它
们只是与某种具体美德V有关的一些理由。在为开放大学撰写伦理学著作Aristotle:
Ethics（1979），在试图搞清楚受到良好美德训练的儿童会为其美德行为提供何种理由时，我
也偶然发现同样的观点。
[43] B. Williams，“Acting as the Virtuous Person Acts”，p.17.
[44] 出处同上。
[45] Nichomachean Ethics，1108b25-26.
[46] 我在一些讲座上听到威廉姆斯提出过这点，但我不知道他在什么地方已经将自己的说法付
诸文字。
[47] 通常说来，既然我们身处的只是“事情基本为真”的领域，那么，“美德是一种永恒状
态”的主张就得容许有些例外的情况存在。正如我在“导论”（边码第12页）指出的那样，美
德（以及恶德）属于非常稳定牢固的品质特征，它们的任何突变都需要专门的解释。不过，这
种解释有时是现成的，在某些情形中，宗教信仰的丧失也许就是这样的解释。反事实的可靠性
并不是关于美德的严格的必要条件；既然虔诚之人的信仰和价值观彼此交织在一起，因此，当
他丧失信仰从而陷入分裂与堕落之后，他此前所做出的美德行为不一定就得重新评价，不一定
就得马后炮似的被说成是根本没有出于美德。
[48] Broadie, Ethics with Aristotle, p.198.
