然而，在这一点上，我们应该提醒自己注意第八章，在那里，我坚.4
[49] 真的努力试图避免这种幻想的克里斯蒂娜·科斯嘉，从康德本人那里援引了一个关于这个
问题的有趣例子：“事实上，每个人都根据‘行为在道德上是好是坏’这条规则做决定。因此
人们会问：如果一个人隶属于某种事物秩序，以至于当他认为欺骗对他有利时，他便允许自己
去欺骗……那么，他会赞同自己想要成为该事物秩序一员的意愿吗？”（黑体为我所加）。参
见The Critique of Practical Reason , Chapter 2，p.69，转引自Korsgaard，“From Duty
and for the Sake of the Noble”。
[50] T. Irwin，“Review of S. Broadie, Ethics with Aristotle”，（1993），p.329.
（黑体为我所加）
[51] McDowell，“Deliberation and Moral Development”，p.25.
[52] 出处同上，p.26。
[53] 在Stephen Hudson.“what is Morality all About？”，在Barbara Herman与Christine
Korsgaard那里（参见最后的参考文献），尤其是在Marcia Baron, Kantian Ethics Almost
Without Apology，1995）一书中登峰造极的系列文章那里，这种观点已经得到了发展。亦参见
Robert Audi，“Acting from Virtue”（1995）。
[54] 参见本书“导论”，边码第15-16页。
[55] 在现代英语国家，我们容易忘记有很多小孩子就是听这样的故事长大的，在其中，英雄
（有时还是女英雄）常常谈论高贵、义务或荣誉的要求，所以他们很小就懂得如何使用这些词
汇。同样容易忽视的是，在某种程度上，其他语言可能与当代英语并不一样。有人言之凿凿地
告诉我，在冰岛，那些在家喻户晓的冰岛传奇中通篇可见的有关荣誉与耻辱的词语，至今仍然
非常口语化——事实上，它们如此口语化，以至于许多包含它们的惯用语因为听上去十分奇特
而没法被译作书面英语。不过，尽管冰岛民族令人钦佩，但我不认为他们的孩子会因为随口能
够说出一些（书面上）可被译成“我的荣誉要求我采取……行为”的话，就比我们孩子的道德
更高尚。（在这一点上，我受惠于索尔斯泰恩·盖尔法森。参见他为《纳吉奥传奇》（Njal's
Saga，1998）撰写的精彩导读，该文旨在为“我们都具有《纳吉奥传奇》中的基本道德概
念”这种观点提供一种充满灵性的学术辩护。）
[56] 这里的问答借用的是艾略特《荒原》的诗句：“四月最残忍/从死了的土地滋生丁香/混杂
着记忆和欲望/让春雨挑动着愚钝的根。”——译注
[57] G. Watson，“Virtue in Excess”（1984），p.72，note 18.
[58] 在讨论“革命的某种令人沮丧的一般特征”时，玛丽·米德雷引用了下面这些例子——
即，斯托克利·卡迈克尔认为“学生非暴力协调委员会的女人必定都带有倾向性”这种饱含性
别歧视的说法；为女性权利而斗争，但又“把那些没受过教育的女仆从事低贱的劳动视为理所
当然”的19世纪妇女；宣称“所有人生而自由平等，但又明确地将妇女排除在外，偷偷地将非
欧奴隶排除在外（有些签署者便是如此）”的美国《独立宣言》——从而指出，“人们总是容
易看见高于自己的不平等，却看不见低于自己的不平等”。参见Mary Midgley, Animals and
Why they Matter，（1984），p.72。
[59] N. Arpaly and T. Schroeder，“Praise, Blame and the Whole Self”（1999），
p.162.
[60] 尼奥普托列墨斯是索福克罗斯的戏剧《菲罗克忒忒斯》中的角色，他拒绝服从奥德赛的令
人称道的行为曾在亚里士多德的作品中（1146a19）被提到过。而编剧们也曾强调，他们笔下的
辛德勒的动机只出现在电影里，而不一定出现在书中或真实的生活中。
[61] 诺米·阿佩里和蒂莫希·施罗德把这三种反向的意识软弱情形说成是完全由欲望所导致
的。
[62] Aristotle, Nicomachean Ethics，1144b33-1145a2（黑体为引者所加）。
[63] 蒂莫希·夏普尔曾经在一篇未发表的文章（很遗憾，现在已经找不到了）中指出，关于美
德统一性的学说，（大概）有30种（！）之多。我现在没法记住他是怎么说的，但我记得最开
始的8种是：“（1）拥有任何一种美德是同时拥有其他所有美德的充分必要条件；或（2）拥有
任何一种美德是同时拥有其他所有美德的必要条件；或（3）拥有任何一种美德是同时拥有其他
所有美德的充分条件；或（4）拥有任何一种美德是同时拥有其他所有美德的有利导出条件；或
（5）拥有任何一种美德是永远拥有其他所有美德的充分必要条件；（6）拥有任何一种美德是
永远拥有其他所有美德的必要条件；或（7）拥有任何一种美德是永远拥有其他所有美德的充分
条件；或（8）拥有任何一种美德是永远拥有其他所有美德的有利导出条件。”接下来的8种学
说在样式上是相同的，只不过把开头变成了“拥有某一种美德（比如，实践智慧）”。
[64] 我接下来的论述受到关于美德统一性学说的两篇精彩文章的深刻影响：Gary
Watson，“Virtue in Excess”以及 Neera K. Badhwar，“The Limited of Unity of
Virtue”（1996）。
[65] 与我上章提到的可能性（即，突然丧失信仰会使人的品质变得更糟糕）相比，这种情况是
完全相反的。
[66] “我们总是喜欢通过虚假地声称某种高尚的动机来欺骗自己，而事实上，即便是依靠最严
格的自我反省，我们也永远无法搞清楚我们那隐秘的冲动；因为，就道德价值的问题而言，我
们所关注不是我们能够看得见的行为，而是我们所看不见的这些行为的内在原则。”Kant,
Groundwork of the Metaphysics of Morals, p.75.
第三部分
[1] 在我看来，富特和麦克道威尔是两个引人瞩目的例外。不过，尽管看起来我在这几章里面
说的大部分内容是从他们那里来的，但我知道，富特对于其中的很多方面都不会同意，而且我
估计麦克道威尔不同意的地方可能会更多。
[2] 我从威金斯的如下这篇文章里借用了这种表达方式，把它稍加改造成与美德有关的观点，
参见Wiggins，“Eudaimonism and Realism in Aristotle's Ethics: A Reply to John
McDowell”（1995），p.229。
[3] （在我看来）最有启发性的是论文John McDowell，“Two Sorts of Naturalism”，
（1995）。
[4] W. V. O. Quine，“Identity, Ostension and Hypostasis”，（1950），pp.78-79.
[5] 我之所以说“在某种意义上”，是因为我们无法确定，拥有全新视野的我们或我们的后代
能否十分恰当地理解一开始的视野，并将它描述为“完全错误的”。我们可能仅仅觉得它是完
全不可理解的，因而既谈不上正确，也谈不上错误。
[6] 参见Beginning Lives, ch.6.
[7] 由于我远远不是研究柏拉图的学者，所以我并不想声称这三个命题真的就出现在柏拉图那
里，更不用提我接下来对它们的那些解释了。不过，我把有关它们的看法归功于同朱利乌斯·
莫拉威斯克的一次交谈，在那次交谈中，他把与这三个命题非常类似的某种东西归属于柏拉
图。后来，我从茱莉亚·安纳斯那里受益匪浅，她把柏拉图的正义论证巧妙地放在一个“围绕
正义的许多现代讨论的双方都广泛认为站不住脚”的位置上。参见Julia Annas, An
Introduction to Plato's Republic（1981），尤其是“后果主义论证”索引条目下的内容。
[8] 其他人当中，尤其参见Gary Waston，“On the Primacy of Character”：“过一种典型
的人的生活（作为一个人而很好地发挥功能）需要具备并且展示某些特征，因此，T. T就是人
的卓越性，并且使其拥有者成为那种意义上的好人。”
[9] 富特在“Moral Beliefs”一文的脚注中（Foot, Virtues and Vices, pp.130-131）对命
题（1）予以了否定，而威廉姆斯描述命题（2）也只是为了否定它，并且，他认为我们无法回
到亚里士多德的规范性的自然观念。就在我写作本书的过程中，富特在她已经发表的作品里仍
然否定命题（1）而积极地捍卫命题（2），参见她的哈特讲座“Dose Moral Subjectivism
Rest on a Mistake？”，（1995），以及文章“Rationality and Virtue”（1994）。而麦克
道威尔，根据我对他的理解，尽管最终在一定程度上承认命题（2）（参见McDowell，“Two
Sort of Naturalism”），但他对于命题（1）能够充当判断某个品质是不是美德的标准仍表示
坚决反对。
[10] 在这个意义上，我同意（“Flourishing and the Faliure of the Ethics of
Virtue”，1998一文中的看法：如果一个人打算像我们（自以为）了解它们的那样，为美德提
供一种论证，那么他最好不要一开始就立刻承诺要把残暴、自私、不诚实、不忠诚……证明为
美德。
[11] 富特说：“之所以有些人觉得几乎无法证明正义比不正义更好，是因为他们仅仅在孤立地
考虑具体的行为。”参见Foot，“Moral Beliefs”，p.129。
[12] 当我承诺要为“柏拉图的要求”进行辩护时，我所承诺的是，要为本章一开始提出的主张
做辩护，而不是为柏拉图的主张做辩护；在他眼里，美德理应是幸福的充分条件。
[13] R. M. Hare, Moral Thinking（1981），chapter 11.
[14] Foot，“Moral Beliefs”.
[15] Hare, Moral Thinking, chapter 11，各处。
[16] D. Z. Phillips，“Does It Pay to be Good？”（1964）；John McDowell，“The
Role of Eudaimonia in Aristotle's Ethics”（1980）.
[17] 正如迈克尔·斯洛特指出的，在完全搞清楚道德是否有利（这表明缺少美德）与把这个问
题“当作一个纯粹的哲学问题”之间，是有区别的。参见Michael Slote, Goods and
Virtues（1983），p.113，n.9。布拉德·胡克是为数不多成功做到后者的人之一。参见Brad
Hooker，“Does Moral Virtue Constitute a Benefit to the Agent？”（1996。
[18] Foot，“Moral Beliefs”，p.129.
[19] 麦克道威尔可能已对他的立场进行了一定的修正，因为他现在承认如下悲剧情形的可能
性，在那里，“任何可供选择的行为都无法按照一个人关于恰当行动的概念而被视为恰当的行
动”（参见John McDowell，“Dileration and Moral Development”，p.34，n.15）。但这个
问题尚不明确。如果他更多考虑的是不可解决的悲剧性困境而不是可以解决的悲剧性困境，就
像表面看上去的那样，那么他就仍未否定“为卓越的人生所需要付出的牺牲……绝不能算作一
种真正的损失”这一主张，因为，只有在可以解决的悲剧性困境中，否定该主张才是为美德所
需要的。
[20] 大卫·威金斯指出“为了避免卑劣的事物而行动”和“为了高贵的事物而行动”虽然有关
但却并不相同，从而注意到在麦克道威尔希望充分证明亚里士多德的主张（即，勇敢之人常常
为了高贵的事物或恰当的行为而行动）的愿望中，存在着某种紧张之处。“请比较一下，”他
说，“在很高兴你没死（当你在某个十字路口侥幸躲过一场车祸之后）和很高兴你还活着之间
存在的明显差异。”参见David Wiggins，“Eudaimonism and Realism in Aristotle's
Ethics”，p.223，n.2。
[21] 毫不奇怪，在亚里士多德本人那里就有反映出这种荷马式观点的多处迹象。参见
Aristotle, Nicomachean Ethics，1169a20-26。
[22] Aristotle, Nicomachean Ethics，1104b10-11，这里暗指柏拉图。
[23] 职业心理治疗师对于“恶德带来不幸，美德带来幸福”这个观点的论述，参见M. 斯科特
·派克于1978年出版的那部长盛不衰的畅销书，《少有人走的路》（The Road Less
Travelled）。
[24] 这番话是巴里·斯特劳德在讨论“给出一种不可还原的伦理学表述（一种可还原的伦理学
表述则竭力“将评价理解为仅仅是由非评价性要素构成的”）将会涉及哪些内容”的语境中提
到的。参见Barry Stroud，“The Charm of Naturalism”，（1996），p.54。
[25] D. Gauthier, Moral Dealing（1990）.
[26] Singer, How Are We to Live ？
[27] Gary Watson，“On the Primacy of Character”（1990），pp.462-463.
[28] 出处同上，p.464。
[29] 在“Two Sorts of Naturalism”一文中，麦克道威尔所论证的不是亚里士多德的自然主
义主张，而是对它的一种恰当理解。Murtha Nussbaum，“Aristotle on Human Nature and
the Foundations of Ethics”（1995）也有力地论证指出，要把亚里士多德的人性概念理解
为“内在的和评价性的”，而不是外在的和现代意义上“科学的”——这样的做法不见得更
糟。不过，就我的观察而言，他俩都没有声称，自己证明了亚里士多德是通过诉诸人性而使其
心中有关“哪些品质特征是美德”的信念具有合法性的。（他们当然不认为功能论证做到了这
一点。）
[30] 不过请注意，对这种理念的正式表述来自于Peter Greach，“Good and
Evil”（1956）。
[31] 安斯考姆说，“‘应当’‘应该’或‘需要’这些术语关系到好和坏”，通过举例说明一
台机器或一株植物需要什么，应该拥有什么或应当具备什么的看法之后，她接着说道：“根据
这种观念，当我们说一个人不应当诈骗时，我们并没有在特殊的‘道德’意义上使用‘应
当’和‘应该’。”（她或许可以补充一句：当我们说一个搞诈骗的人是坏人时，我们也不是
在特殊的“道德”意义上使用“坏”。）参见Ancombe，“Modern Moral Philosophy”，
p.29。而在“Goodness and Choice”一文中，富特论证道，“如果黑尔对于‘好
人’中‘好’的论述是正确的，那么，该词的这种用法似乎就跟我们在所有其他情形中说‘好
的什么什么’有所不同”，这强烈意味着，如果“好”具有某种特殊的、“道德的”和“评价
性的”用法，专门用于我们对自己的评价且完全不同于我们对所有其他事物的评价，那么，这
可能非常奇怪。Foot，“Goodness and Choice”，（1978），p.134.
[32] 她曾在1989年美国哲学学会太平洋分会会议上做过一次公开演讲。
[33] “Goodness and Choice”，p.145.
[34] “Dose Moral Subjectivism Rest on a Mistake？”以及“Rationality and
Virtue”。
[35] “Dose Moral Subjectivism Rest on a Mistake？”，p.9.
[36] 出处同上，p.14。
[37] 应当注意的是，尽管我接下来勾勒的、为了展示这种结构而给出的大部分例子都是她的，
但我所发现的结构却比她认为存在的要更多。
[38] 在这里，我开始引入比富特更多的结构。但大部分例子仍然是她的。
[39] 参见Foot，“Euthanasia”一文的第一部分，其中讨论了不同的但有关的问题，即，“对
植物来说有利的东西必定与繁衍（及其）生存相关”，而当我们讨论能够感受痛苦的动物时，
像舒适或减轻疼痛这样的“新事物就算得上是有利的东西”了。
[40] 蜜蜂和蚂蚁这样的社会生物给这里顺畅的论证过程带来了一点小麻烦，因为我们并不认为
它们能够感知痛苦，更不必说快乐了，因此它们不能根据第三种目的来评价，但它们可以根据
我所说的“第四种”目的来评价。但在涉及它们时，我将仍然坚持采用“第四种”这一说法，
而不是通过设立限定条件使得讨论变得复杂。
[41] 事实上，如果约翰·杜普雷是对的，那么情况就不一定完全这样，因为他指出，并不存在
独一无二的划分生物世界的方式，不同分类模式在一定程度上是由我们的不同旨趣决定的。参
见John Dupré，The Disorder of Things（1993）。然而，尽管我肯定他是对的，但我认为，
在这个语境中，采纳更为普遍的生物科学的说法，是没有害处的。
[42] “The Representation of Life”（1995）.
[43] 对这个观点的进一步辩护，参见Dupré，The Disorder of Things。
[44] 富特说：“对某个个体（它的特征和功能）的评价，可能取决于危及他人而非自身的那种
公开的或私下的伤害。”参见Foot，“Rationality and Virtue”，p.209。
[45] 请将富特对于这个问题的早期看法，以及她关于人类需要使用眼和手的那种主张（“这不
是说一次受伤就不会比那种必然的伤害带来更多的偶然痛苦；人们只需要想想身处乱世，壮丁
们惨遭杀戮的那些时代就可以了。”参见Foot，“Moral Beliefs”，p.123），同她在自然主
义语境中对这个问题所提出的新看法进行比较——“正是物种的生活方式……而不是它自己碰
巧所处的环境决定了，对个体来说，较好的或较差的（特征和功能，比如）视力是怎样的。因
为，被安置在某个特殊环境里的个体，比如动物园中的野生动物，很可能因为它碰巧适应了它
的特殊生活而存在一种缺陷。像‘好的视力’这类表达方式的含义同物种有关。如果我们打算
谈论那种碰巧（甚或就其本身来说）有利于身处特殊环境下的特殊个体的视力，那么，尽管我
们可以一直这么做，但这样一来，我们所谈论的就不是好的视力，而是别的某种东西了。”参
见Foot，“Rationality and Virtue”，p.208。
[46] 在我看来，“人”的概念，要比“人类”美好，原因在于后者常常被过分狭隘地定义，以
至于它无法为“好人”赋予任何意义。如果人仅仅是一种自觉的存在物，那么，怎样才算得上
好人或坏人呢？对于我们自身，作为一种拥有过去和未来的存在物，我们是否可以获得一种很
好的而不是相当匮乏的概念呢？
[47] 在人类的心理领域会出现可能不一样的第三种评价类型，但这需要专门一本书来讨论该问
题，即，把某人评价为一个好的、心理健康的人类样本，能否与伦理评价清晰地区别开来。
[48] 在此语境中，值得回想一下我（在前面第106页）所提出的主张，即，即便我们成年人
是“出于偏好”而行动的，这些行动也跟动物的类似行为不一样，因为我们采取行动时所依据
的状态与它们不一样。我们的状态包含了我们的如下知识，即，这些行动在这些环境中有待于
被评价为无辜的或悲哀的，可以证明的或不可证明的，等等。
[49] 关于蜜蜂尾刺的这个很好的问题最初是Greach, The Virtues一书提出的。
[50] 所有强调像生命这样的善具有“行为者中立性”的说法（大致说来，它的意思是，我的生
命为我所有，这对我来说并没有什么额外的实践重要性）都在“允许我采取特别的努力以保存
和捍卫我自己生命”的这个方面是有点问题的。不过，这些说法的支持者确实通常认识到这个
问题，而且试图在某种程度上解决它——他们并没有仅仅接受说，行为者的个体生存是一种与
伦理无关的目的。
[51] 在《尼各马可伦理学》第四卷第二章，亚里士多德把一般范围内的“慷慨”同涉及大范围
开销的“大方”区分为两种美德，他指出，尽管“大方的人是慷慨的，慷慨的人却未必是大方
的”。对于他在讨论“大方”时所反思的虚荣之人，我没有发现任何明确的建议表明，缺乏大
方美德所必需财力的人因此就不如拥有这种财力的人那么好。
[52] 富特指出“阿奎那所注意到的一种人类机能特征，他说，动物是发现好的事情，然后去做
它们，而人类做的则是被他们看作是好的事情”。参见Foot，“Rationality and Virtue”，
p.210。
[53] 有一个明显公认的反例——即，虽然黑猩猩和猩猩不“说话”，但我们却可以教它们其中
的一些勉勉强强地说点话。因此，即便这个物种不能说话，其中的有些个体也还是可以说话
的。不过，它们之所以可以，只是因为我们介入了该物种的典型生活方式。我看过一些观点冲
突的报告，内容涉及被我们教过的动物是否无需借助我们的进一步介入便能教其后代学会说
话。假设它们可以，而且它们的后代也能学会说话，那么，这种能力就被保留下来了。于是，
这将成为它们如今确实能做的事情；我们将改变它们的本性，就像我们已经有意无意地改变了
许多生物的本性一样。
[54] 我看过一个自然纪录片，拍摄者在野外跟踪拍摄一只猎豹的整个怀孕过程，并成功捕捉到
它在临近生产的那几天试图捕获一只小鹿（当然是凭它自己的力量，因为猎豹是独居动物）的
精彩画面。如果不考虑它的身孕，那它就只剩下皮包骨了，而且，尽管它一开始仍然表现出其
典型的轻盈跳跃，但却难以为继，最终精疲力竭。在这部纪录片里，这只猎豹最后几星期的捕
猎运气有点差，不过也就是有一点；据说，怀孕期间在试图捕猎之后几乎饥困不堪，基本上是
雌猎豹必定得面对的状况。
[55] 伯纳德·威廉姆斯，这位亚里士多德式自然主义的最精致、最持久的批评者，已经做过许
多努力以澄清上述立场在他眼中的错误之处；他不断表达的一个忧虑是，我们并不具备某种典
型的或“适合的”生活方式：“自然主义伦理学的理念源于一种深刻的目的论观念，对它的最
佳表达，在许多方面仍然可以在亚里士多德的哲学中找到，根据这种哲学，每一种自然物天生
都拥有一种适合于该物种的行动方式。”参见Williams，“Evolution, Ethics and the
Representation Problem”（1983），p.109。
[56] 认为它不是一种统计学概念的观点，参见Dupré，The Disorder of Things以及
Thompson，“The Representation of Life”。
[57] “人类‘在自然/本性上’是理性的”观念何以在亚里士多德这里不如在斯多葛派那里表
现得充分，对此，Annus, The Morality of Happiness中的论述最有启发：“斯多葛派最早提
出一种诉诸自然/本性的伦理学，而自然/本性显然具有发展性；这使得他们能够把‘人的自然/
本性是发展的和理性的’当作首要观点。于是，对于自然/本性，我们就获得了一种更聪明的用
法，该用法把作为我们自身之必然方面的自然/本性观念，同那种指示出某种发展目标（人们也
可以破坏该目标）的自然/本性观念结合了起来。”正如她在后面几段指出的那样，“这是古代
伦理学的内容，对此，现代读者可能觉得很难接受。部分原因在于，这种主张明显具有规范
性，而我们所期待诉诸的自然/本性应当是没有规范性的‘事实’。部分原因在于，这种古代主
张显然可以被改造成各种模样，而我们所期待的自然/本性则应当是一种受到明确经验限定的概
念”。参见Annas, The Morality of Happiness , p.215。
[58] 要想获得一种带有伦理自然主义色彩的美德伦理学的表达方式，以应对辛格的带有反物种
歧视诉求的功利主义，必定非常困难。但是，如果仅仅考虑到人们通常所说的“功利主义是关
于慈善的伦理学”，因为它关心受到某人行为影响的那些人们的利益，以及辛格所说的，对于
受到这样影响的一切能够感知苦乐的存在物，我们都应当一以贯之地予以同等的考虑，那么，
我就希望我提供的乃是一种有根据的看法。尤其参见Singer, Practical Ethics（2nd edn.，
1995）。
[59] 在这个关系上，安涅特·拜尔指出，如果父母与子女之间缺少信任或不值得信任，那么社
会是无法维系和延续的。参见Annette Baier，“What do Women Want in Moral
Theory？”（1985）。玛丽·米德雷强调了家庭（以及物种）纽带对于维系我们生活的重要意
义，她在为一种温和的“物种歧视主义”作辩护的过程中富有启发性地讨论了这点。参见Mary
Midgley, Animal and Why they Matter, chapter 10。
[60] 我之所以说“几乎”，是基于两种可能性。某个物种的所有成员也许在特定时期内全都有
缺陷（或许这是因为它们全都受到了毒害）。然而，它们全都有缺陷，这是同过去那些好的物
种成员相比较而言的。如果它们因为全都受到了辐射所以现在根据该标准来说全都是有缺陷
的，那么，我们也许一时很难确定，这种辐射到底是带来了新的突变（它有自己的善标准），
还是原来的物种仍处于一种其所有成员都身负缺陷的糟糕时期。另外有一种很小的可能性是，
有些非常简单的生物或许太简单了，因而不可能有什么缺陷，它们不会立刻因为这些缺陷而死
掉。所以，对它们来说，不存在好的/有缺陷的、健康的/不健康的对比关系，我们无法确定它
们属于哪一边。
[61] S. Blackburn，“The Flight to Reality”（1995），p.48.
[62] 富特在论述中也包含了这一点：“道德在如下意义上必定具有实践性：它足以产生和防止
行为，因为理解了理由就能做到这一点。”参见Foot，“Does Moral Subjectivism Rest on a
Mistake？”，p.10。
[63] 正如富特所说：“我猜，人们只要不考虑道德，便足以回避是‘支持’还是不‘支持’道
德（或其中一部分）这个问题；而且我猜，我们大多数人常常就是这么做的。”参见
Foot，“Does Moral Subjectivism Rest on a Mistake？”，p.10。
[64] 正如亚里士多德所说，这种人“听不进说服他改变的话，或者，即便听进去了也不会理
解”。Nichomachean Ethics，1179b25.
[65] J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong.
[66] J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, p.106.
[67] 正如威廉姆斯指出的，“康德的理论为道德提供了一种（人们可以说）并非现实主义的客
观基础。道德主张虽然在客观上可以是正确或不正确的，但是，当人们对它们之所以如此的原
因给出某种普遍解释时，这种解释所打通的却不是这些陈述与世界之间的关系，而更多地是接
受这些陈述与实践理性之间的关系。”Williams，“Ethics and the Fabric of the
World”（1985），p.175. 新康德主义者与美德伦理学者之间的分歧，迄今为止，也许仅仅是
因为前者想超出人性事实以求诉诸威廉姆斯所描述的那种客观性而造成的。
[68] Williams，“Saint-Just's Illusion”（1991），p.145.
[69] 在“Aristotle on Human Nature and the Foundation of Ethics”一文的第94页，纳斯
鲍姆指出，亚里士多德的人性概念显然是评价性的。而在回应中，威廉姆斯（我认为正确地）
抱怨说，“纳斯鲍姆没能让关于人性的论述（是）‘评价性的’这种观点站住脚”。因为，如
他所说，（追求自然主义谋划的）亚里士多德主义者若要避免思想的贫乏，“她就必须要
对‘什么才算得上关于人类力量的最佳理解’施加一些约束条件，并且这些约束条件必须要在
一定程度上独立于具体的伦理要求和希望”。Williams，“Replies”（1995），p.200. 我们
目前所知道的那些关于女性力量的事实，就在这个意义上是独立的。
[70] 我们应当回忆一下，在第四章，这意味着一个人要像节制之人那样行动，并且出于同样的
理由X，但没有说他的欲望跟他的理性就是和谐的。威廉姆斯把节制消解为“我们可以忽略的一
种实质性的却很乏味的亚里士多德主义理想”。参见Williams，“Acting as the Virtuous
Person Acts”，p.18。
[71] Aristotle, Nicomachean Ethics，1130a24-26.
[72] 比如，大卫·克劳尼说：“成为好人（即，合乎美德地获取和生活）满足了我们的自然/
本性的需要，因而它必定一般来说对我们有利……美德‘本身就是回报’（即，拥有和展示美
德令人充实，无论它会带来怎样的后果）。但是，践行美德同样有助于人类潜能的实现，获得
充实的生活。”参见David Clowney，“Virtue, Rules and the Foundations of
Ethics”（1990），p.61。威廉·加尔斯顿说：“正如亚里士多德认为的那样，我们的伦理学
反映了我们的情感、身体构造和社会属性，而不仅仅是我们的理性能力。所以，人类的美德处
于双重境地，这种双重性通过围绕美德的不同理解方式而表现出来。如果我们关注的是人的自
然/本性，那我们就会把美德看作一些内在善，即，构成了我们人类之卓越或繁荣的各种秉性。
如果我们关注的是人的周边环境，那我们则会倾向于把美德看作一些工具善，即，使我们能够
很好完成因我们的处境而带来的特定任务的各种秉性。”参见William
Galston，“Introduction”（1992），pp.3-4。施尼文德说：“美德不是在它无需学习或容易
获得的意义上，而是在那些美德行为者，无论是个体还是他们所组成的共同体，可以受益于美
德的意义上，对人类来说是自然的。这种事实揭示了我们的社会本性。没有同伴的生活和没有
美德的生活，对我们来说都有害。”参见J. Schneewind，“The Misfortunes of
Virtue”（1990），p.43。
[73] 在谈到由特拉西马库、格劳孔和阿迪曼图斯发展而来的一系列立场［根据该立场，正义
（广义的正义，它关心那些涉及他人的正确行为）并不是人类的美德，因为人类的彼此关系顶
多是相互恐吓与剥削］时，萨拉·布劳迪说，“根本上讲，这种观点的错误之处，不在于它冒
犯了通过教育而在我们身上发展起来的道德敏感性，而在于它仅仅对那些无需通过教育而实现
其最佳状态的人来说才是真的。”Sarah Broadie, Ethics with Aristotle（1991），p.118.
[74] 尤其参见Philippa Foot，“Nietzsche: The Revaluation of Values”（1973）以
及“Nietzsche's Immoralism”（1991）；Neera K. Badhwar，“Self-Interest and
Virtue”（1997）；Michael Slote，“Virtue Ethics and Democratic Values”（1993）；
Christine Swanton，“The Supposed Tension Between ‘Strength’ and ‘Gentleness’
