“一”和“多”一开始就是形而上学的主题。形而上学试图把万物都追
溯到“一”。自柏拉图以来，形而上学就明确表现为普遍统一的学说；理
论针对的是作为万物的源泉和始基的“一”。普罗提诺之前，这种“一”叫
做善的理念或第一推动者；在他之后，则被称为最高存在（summum
ens）、绝对者或绝对精神。在过去的十年中，这个主题获得了新的现
实意义。有些人在哀叹形而上学同一性思想的丧失，不是努力为前康德
时代的思想大师恢复名誉，就是努力回到康德之前的形而上学。 [86] 相
反，另一些人则把目前的危机归咎于主体哲学和历史哲学中同一性思想
所留传下来的形而上学遗产；他们呼吁历史和生活方式的多元化，反对
世界历史和生活世界的一元化；呼吁语言游戏和话语的灵活性，反对语
言和对话的同一性；呼吁文本的丰富性，反对意义的单一性。人们以被
压制的多元性的名义对同一性提出了抗议，当然，这种抗议有两种对立
的表现形式。在利奥塔和罗蒂的激进语境主义（Kontextualismus）中，
形而上学批判原有的意图被保留了下来：拯救那些由于唯心主义而被牺
牲掉的环节，如非同一性和非整合性、杂乱性和异质性、矛盾性和冲突
性、瞬间性和偶然性等等。 [01] 另一方面，在其他的 语境中，对偶然性
的辩护和对原则性的抛弃则完全丧失了其颠覆特征。在这些语境中，它
们所具有的只是保卫传统力量这样一种功能意义——面对过分的批判要
求，传统的力量已经没有什么现实性，能够使它们从侧面为失去控制的
社会现代化提供文化上的支持。 [87]
围绕着“一”和“多”，展开了各种各样的辩论，我们不能简单地把它
们还原为正反两方面的观点。各种观点的内在亲和性使得局面变得更加
错综复杂。如今，各种抗议都打着被压制的多元性的名义，反对占有压
倒性优势的同一性，这样做至少可以让他们面对形而上学复兴过程中出
现的同一性思想保持一种恰到好处的超然立场。因为激进的语境主义本
身依赖的就是否定的形而上学，而否定的形而上学则是围绕着形而上学
唯心主义始终想要获得却一直未能如愿的绝对内容来不断展开的。但
是，根据对社会现代化的重负进行补偿的功能主义观点，相对不太激进
的语境主义应当会对连自己都不再相信其真实性要求的形而上学表示满
意。赞成或反对形而上学同一性思想的派别只有在面对第三派别时，立
场才比较鲜明，因为，它们发现了共同的对手。我说的是人道主义。坚
持这种人道主义的人努力捍卫的是康德传统，他们试图用语言哲学来拯
救理性概念；理性概念尽管具有怀疑论色彩和后形而上学特征，但并非
无可救药。 [88] 形而上学同一性思想认为，交往理性这个程序概念过于
脆弱，因为它把一切内容都打入偶然领域，甚至允许人们认为理性本身
的出现也是偶然的。相反，在语境主义看来，这个概念却又过于顽固，
因为在语言理解的媒介中，所谓不可通约的世界的界限被跨越了。形而
上学认为同一性凌驾于多元性，语境主义则认为多元性优先于同一性，
二者可以说是隐性伴侣。我通过思考所得出的结论是：只有在多元性的
声音中，理性的同一性才是可以理解的——从一种语言转化成另一种语
言在原则上是可能的，尽管具有很大的偶然性，但终究可以理解。这种
相互理解的可能性在程序上得到了保障，在现实中则比较短暂。它构成
了现实当中相互遭遇者的多元性背景——即便他们彼此不相理解，同样
也是如此。
首先，我想要提请人们注意形而上学同一性思想的模糊意义，形而
上学同一性思想源于神话原始思维，并且依旧与之保持紧密联系。这方
面所涉及到的有形而上学框架内形而上学批判的三个主题，即同一性和
差异性的关系，不可言喻的个体问题，以及对肯定性思维，尤其是对有
关物质和邪恶的纯粹个人定义的不满（1）。接下来，我想从康德出
发，去追溯源于客观世界秩序的理性同一性转向作为主体理想综合能力
的理性的过程（2）。当然，这样一来，如何调和知性领域（mundus
intelligibilis）和感性领域（mundus sensibilis）这样一个古老的唯心论问
题就以新的形式重新出现了。为了从程序上把握住世界历史的同一性
——不管是整个世界的同一性，还是人类世界的同一性，或是个体生活
历史的同一性，黑格尔、马克思和克尔凯郭尔都以各自不同的方式来使
用历史这个中介。实证主义和历史主义以科学理论这个新的转向对此作
出了回应（3）。正如我们今天所看到的，这个转向为这样或那样的语
境主义开辟了道路。反对这种观点的意见则提醒人们注意，所有能够使
主体之间通过语言获得沟通的视角，在任何一种对话语境中相互之间都
不可避免地会具有一种对称结构。因此，语言中介里有一种微弱而且转
瞬即逝的理性同一性，这种理性同一性并不沉迷于一种超越特殊和个体
的唯心主义普遍性当中而不能自拔（4）。“一”和“多”这个主题在本体
论、心灵论和语言学当中表现为不同的范式。
1
“一”和“多”是普罗提诺《九章集》（Enneads）的中心论题。这部著
作是对哲学唯心主义思潮的总结；哲学唯心主义思潮始于巴门尼德，突
破了神话世界观的认识框架。这并不意味着，一切都化约为“一”，而是
意味着，“多”可以追溯到“一”，并且因此可以被理解为一个整体和总
体。通过这种强烈的抽象，人类精神获得了一种超越性的参照点，一种
保持一定距离的视角，由此看来，具体的事件和现象所引发的彼此和谐
或相互冲突，都在一个固定不变的整体性中统一了起来。这种保持一定
距离的视角能够把一切存在者和个别实体、把世界和其中发生的事件区
别开来。反过来，这种区分也能使人们的解释上升到新的水平，从而和
神话叙事有所区别。单称世界的起源，不同于神话的原始力量，神话的
原始力量以复数形式出现，并且彼此对抗。这种原始力量世世代代流传
下去，并且有一个具体的发生时间；但是，作为绝对的开端，“一”就是
最初；有了这个“一”，才开始有时间和历史。
需要解释的一切现象最终必然都是与“一”和整体相联系的，因此，
有必要把歧义消除掉，即必须把世界内部的一切解释为一种统一的存
在，必须把世界内部的一切当作一个特殊的对象加以把握。人们不能在
超越现象的层面上去寻求对具体现象的解释，而只能到现象的内在基础
中去寻找——诸如本质、理念、形式或实体等；所有这些同一性和整体
一样，本身就具有抽象性质，至少也会像原型一样处于概念和图像之
间。因此，“一”不仅是原初的起点或起源，而且是第一原因、第一原型
或第一概念。基本的解释原理在普遍中把握特殊，并且是从最终的基本
命题中推导出来的；这种以数学为效仿对象的推理性解释模式，与具体
主义的世界观没有任何联系。根据这种具体主义的世界观，特殊性直接
与特殊性交织在一起，彼此之间相互照应，所有的一切构成了一张由对
立性和相似性编织起来的平行网络。人们可以像尼采那样认为，神话所
熟悉的只是表面和表象，而不是本质；相反，形而上学是要追根究底
的。
世界宗教，尤其是各种一神教和佛教，达到了与哲学唯心主义相同
的抽象水平。但是，当他们从救世史和宇宙学的角度隔着一定的距离把
世界当作整体的时候，伟大的宗教创始人和预言家们受到了伦理学问题
的左右，相反，古希腊哲学家们用理论 摆脱了由具体表象编织起来的
直观叙述网络。在后一种情况中，从神话到逻各斯的转化不仅仅具有社
会意义和认识意义；即便是沉思行为也具有一种伦理·宗教意义。观察
宇宙过程中所形成的理论立场会逐渐凝聚为一种生活方式。这种理论生
活方式（bios theoretikos）充满了与漫游的修士、隐居的修士或寺院里
的修士希望个体能够获得救赎相类似的期望。根据普罗提诺的观点，灵
魂在思想中介中成为一个自我，而且，在对“一”的追忆、反思和直观当
中，这个自我有了自我意识。所谓Henosis，是说哲学家通过话语思维
与“一”达到了直觉上的同一，既是一种带有迷狂色彩的自我超越，同时
又是一种具有反思特征的自我确证。对于多之中的“一”的非物质化和非
分化的认识，对于“一”本身的关注，对于无限的光（Licht）和永恒的圆
的源泉的确定等等，所有这一切并没有消灭自我，反而强化了自我意
识。哲学涉及到的是作为终极目的的有意识的生活。在对世界同一性的
沉思当中，形成了自我的同一性。因此，源始哲学思想确实具有一种解
放内涵。
形而上学也属于世界历史进程，马克斯·韦伯从宗教社会学的角度
把这种世界历史进程描述为世界观的合理化过程，雅斯贝尔斯则把它解
释成（从释迦牟尼经由苏格拉底和耶稣直到穆罕默德的）“轴心时代”的
认识论变移。 [89] 当然，这是一个完全不同意义上的“合理化”过程。从
弗洛伊德到霍克海默和阿多诺，他们一直都在追溯源始哲学内部的启蒙
辩证法。 [90] 虽然应当用具有普遍性、永恒性和必然性的存在概念打破
神话力量和恶魔法术的束缚，但是，它们在用“一”战胜“多”的唯心主义
思想中还有所保留。神话和巫术中所透露出来的对于难以控制的危险的
恐惧，反而在具有控制力量的形而上学概念中扎下了根。巴门尼德用非
存在对抗存在，否定则用“多”对抗“一”；否定同时也是一种抵抗对于死
亡与脆弱、孤独与分离、对立与矛盾、惊奇与革新等的内在恐惧意义上
的否定。 [08] 这种抵抗同样也表现为唯心主义把多贬斥为纯粹表象的做
法。作为理念的摹本，各种各样现象的意义也就很明确了，它们只是和
谐秩序的外在环节。
形而上学思想自身的历史激起了唯物主义的怀疑：任何人都不可能
在不受惩罚的情况下远离神话起源的力量，这种神话起源的力量以更加
崇高和无情的形式延伸到唯心主义之中。形而上学所处理的关键问题，
似乎是源于被剥夺了特权的多元性对带有强制性和虚幻性的同一性的反
抗。人们至少从三个不同的角度反复提出了同一个问题：“一”和“多”、
无限和有限相互之间究竟是怎样一种关系？
首先，如果宇宙（das All）确实是由许多不同的事物构成的，那
么，“一”如何能够在不危及自身同一性的情况下成为一切（Alles）呢？
如何把同一性和差异性结合起来考察，这个问题源于柏拉图理念论中
的“数”（Methexis）问题，也是黑格尔论述差异性的著作所关注的焦
点。普罗提诺曾经以悖论的表述方式尖锐地阐述过这个问题：“一就是
一切，但绝对不是（一切中的）一。”
[91] “一”就是一切，因为它存在于
作为它的起源的每一个存在者当中；但与此同时，“一”又不是一切中
的“一”，因为只有把它与每一个不同的存在者区别开来，才能维持其同
一性。为了成为一切，“一”存在于万物当中；但与此同时，为了保持自
身，“一”又超越于万物之外。因此，“一”以世界内部的一切作为前提，
又是万物的基础。
形而上学当中充满了诸如此类的悖论表述，因为从本体论的角度来
看，形而上学徒劳地试图把“一”本身归纳为客观范畴；但是，作为一切
存在者的起源、基础和总体，“一”首先构成了一种视角，从而使得人们
能够把“多”刻画为不同的存在者。因此，海德格尔才会从本体论上坚持
把存在（Sein）和存在者（Seiende）区别开来，以此来防止把“一”与其
他东西同化起来。
普罗提诺把这种悖论从“一”自身当中转移到奴斯 （Nous）头上：
只有在人类的认识能力范围内，对“多”的话语把握与对“一”的直觉领会
之间才开始出现鸿沟；对“一”的直觉领会是对“多”的话语把握的结果。
当然，作为流溢物，这种“一”拒绝一切论证话语。但是，其否定性本体
论概念为自我关涉的理性批判开辟了道路；这种理性批判使尼采、海德
格尔和德里达等人的思想继续深受形而上学的影响。每当“一”被认为是
绝对的否定性、是退缩和缺席、是对于一般命题的抵抗时，理性的基础
（Grund）也就成了非理性的深渊（Abgrund）。
第二，唯心主义把一切都归结为“一”，并且由此把世界内部的存在
者贬为现象或摹本。问题是，唯心主义这样做，能否公正地对待个体的
同一性、个性和特性呢？为了把普遍分解为特殊，形而上学运用了属和
种的差异性概念。谱系学认为，绝对理念 的主干，或属的概念的主
干，在任何一种普遍性的层次上都分支为种的差异性，反之，每一个种
又可以为进一步的具体说明构建一种相似的属 （genus proximum）。特
殊只是相对于普遍而言的。在特殊被个体化的过程中，时间、空间、物
质，以及那些偶然的特征，都是可资利用的具体中介；这些偶然的特征
把个体和它凭借其属的从属关系和种的差异性而具有的性质区别了开
来。因此，只有在偶然性的外壳中，个体才是可以理解的；偶然性的外
壳则依附在属和种所决定作为表象存在和偶然存在的存在者的核心上
面。面对个体，形而上学思想总是失效的。这就最终促使约翰·邓斯·司
各特把本质一直延伸到个性当中。他提出了存在的个体性
（Haecceitas）这个自相矛盾的概念，在个体身上打下了本质的烙印，
但是，面对真正的个体，作为本质，存在的个体性又具有彻底的普遍
性。
唯心主义从一开始就忽略了如下事实：绝对理念自身当中隐藏着个
别事物的材料和偶然性，绝对理念就是从它们当中抽象出来的。 [92] 唯
名论揭示了这种矛盾，并且把实体即“formae rerum”降格为纯粹的名
称，即“signa rerum”，认知主体似乎又把这种纯粹的名称，即“signa
rerum”附加于事物头上。当现代意识哲学最终把非实体化的个别事物当
作主体本身用以建构其对象的感觉材料时，脱离了抽象概念的个体的不
可言说性这个问题也就变得更加尖锐了。普遍、特殊和个别之间的模糊
格局激发了对知性思想的批判。黑格尔之后，这种批判转变成了对具有
控制和识别能力的思想的批判，最终导致阿多诺试图用工具理性批判来
拯救非同一性环节。 [02]
形而上学思潮内部产生了形而上学批判的第三个主题，即对所有矛
盾都汇聚到可贵的物质概念当中的怀疑，可贵的物质概念似乎是肯定思
维的基础。世界中的存在者把它的有限性、时空方面的确定性及其矛盾
性都归因于物质，那么，物质的反面难道就是非存在者吗？在某些东西
中，绝对理念纯属想像，并且弱化为纯粹的现象，难道这些东西不应该
被理解为与知性相对立的原则吗？即不仅被理解为除去一切具体存在和
一切善之后遗留下来的残余物，而且被理解为创造表象和罪恶的否定性
的积极力量。人们从发生学的角度反复提出这个问题。假设“一”是万物
的源泉和基础，因而具有优先地位，那么，为什么会有各种存在者，而
不是一片虚无？神正论的问题只不过是道德实践问题的变形：假设一切
事物从中衍生出来的善具有优先性，那么，恶又是如何出现在世界中的
呢？直到1804年，谢林还在深入探讨这个问题，1809年，他（在论人类
自由的论文中）再次详细讨论了这个问题。在柏拉图的传统中，物质或
恶只不过是知性和善的一种虚化、弱化，而不是否定性和自我性、隐蔽
性以及反向主动性的原则。谢林反对这种柏拉图传统。谢林的论辩值得
重视，他反对偏袒肯定性，反对神化和调和不定性、否定性以及自我否
定性；他的论辩也激起了人们反对唯心主义美化所带来的危险，同样也
激起了一种意识形态批判，它一直延续到霍克海默早期的悲观主义唯物
论和布洛赫的乐观主义唯心论。 [93]
2
谢林的思考还是把意识哲学当作出发点；意识哲学不再把多的同一
性当作一种先于人类心灵的客观整体，而是把它理解为一种心灵本身进
行综合的结果。除此之外，谢林的《先验唯心论体系》已经包含了他所
阐述的世界历史结构的初步原理。理性是世界观观念的源泉，历史是心
灵的综合媒介，它们二者使形而上学的基本概念发生了革命性的变化，
并且引出了一系列问题；在青年黑格尔派那里，这些问题激发了后形而
上学思想。
众所周知，康德把知识概念与创造性的想像力和知性的综合功能联
系起来。通过这种综合功能，各种各样的感觉和表象被组织成为经验和
判断的同一性。直观中的理解、想像中的再生产以及概念中的认识都是
些直觉行为，它们贯穿于各种各样的事物当中，吸收其元素，并把它们
统一起来。康德用简单的几何形式和数列结构，来阐明在原本无序的多
样性中创造 同一性的活动。在这样做的时候，独立的行为主体所遵循
的是基本法则，因为同一性表象不可能从这种结合行为中产生出来。就
其本身而言，知性的这些综合活动是通过纯粹统觉在更高层次上的综合
来完成其组织功能的。康德认为这就是形式上的“我思”，如果想要在表
象的多样性中确保始终同一的自我意识的自我同一性，形式上的“我
思”就必须贯穿在我的所有表象中。为了不让主体忘记自己而被经验的
洪流淹没，主体必须坚持自己的主体性。这种同一性产生于自我意识的
理解过程中，它决不是经验所赋予的，而是先验所预定的；只有这种同
一性才允许自我把全部表象归于自己。只有通过统觉的先验同一性，我
的表象的多样性才获得了属于作为认知主体的我自己的表象的普遍联
系。
这样，我们就找到了《纯粹理性批判》以自己的方式与普遍同一性
的形而上学思想联系起来的出发点。也就是说，就可以认识的事物而
言，自我关涉的认知主体的先验同一性需要一个和主体相对应的总体概
念，需要有一个作为一切表象的总体的世界的先验概念。康德称这种世
界概念为一种宇宙观念，即一种理性概念，凭借这种概念，我们把世界
中所有的条件都转化为考察对象。这样，就出现了一种新型的综合。宇
宙学观念产生了“所有条件绝对综合的同一性”；由于这些宇宙学观念针
对的是一切可能存在的经验和绝对者，因此，它们所遵循的是超越所有
经验的至善至美原则。这种理想化的极致把建构世界的理性综合与我们
在世界中可以认识到的知性综合能力区分开来。由于这些观念是规划世
界的概念，因此，任何看起来像是世界内部经验对象的事物都无法适应
它们。就表象世界而言，这些观念只是一些原则，它们控制对知性的使
用，目的是要达到系统的知识，亦即达到尽可能统一而且完善的理论形
态。对于知识的进步来说，这些观念具有启发意义。
由于康德让所有的存在者依赖于主体的综合能力，因此，他把宇宙
贬低为遵循自然法则的自然科学的对象领域。表象世界不再是一个“根
据目的组织起来的整体”。因此，先验的世界概念和形而上学的世界概
念一样，再也无法满足提高把万物还原为一而建立一种充满意义的关系
的需要，充满意义的关系吸收了偶然性，中和了否定性，消除了人们对
于死亡、孤独和绝对的新生事物的恐惧。作为补偿，康德提出了另一个
世界概念，即知性世界概念。知性世界尽管始终不对理论知识开放，但
是，它的合理核心即道德世界永远都是靠理想事实来确证的。也就是
说，与宇宙观念不同的是，自由观念依赖的是道德法则；它不仅控制而
且决定道德行为：“在自由观念中，纯粹理性甚至具有因果作用，它能
够把其概念所包含的内容表现出来。”（《纯粹理性批判》，第385页）
只有“理性存在的世界”这个附属的概念具有调节作用，其中，每个人都
根据自己的行为准则行动，好像自己始终是普遍目的王国中的一位立法
者。与理论理性一样，实践理性也提出了一种综合所有前提的理论同一
性，一种综合所有前提的绝对同一性，只不过这次它的目标是整个“资
产阶级伦理”共同体。通过用共享的客观法则把全人类完全联合起
来，“资产阶级伦理”共同体也就出现了。建构世界的理性综合再次发挥
作用，但是，这次它的理想化的极致不仅具有指导认识的启发意义，而
且具有一种强制性的道德实践意义。
通过复制先验的世界概念，康德解决了上述三个问题中的两个，形
而上学拿这些问题则是毫无办法。本体论的客观思维混淆了世界和世界
中的存在，由于客观思维的概念策略，如何理解“一”和“多”的同一性这
个问题，也就只能是一个无法解决的问题。但是，作为理性观念，即作
为理想综合结果的世界概念一旦被识破，“一”和整体的概念与对象相吻
合的先验表象也就破灭了。材料问题也得到了解决，因为综合能力被赋
予了在认识和行动中必然会获得 材料的有限主体。不过，形而上学的
主要问题，即“一”和“多”、无限和有限相互之间是怎样一种关系，如今
则以先验形式再次出现。知性世界和感官世界之间的模糊关系，把古老
的问题转化为许多新的问题，诸如实践理性与纯粹理性之间的关系问
题、自由的因果关系与自然的因果关系之间的关系问题、道德性与合法
性之间的关系问题等等。康德引入了第三种理性观念 ，这种理性观念
从目的论的角度来考察自然和历史；即便如此，世界的二元论依然无法
得到克服。因为如果没有知性知识所提供的坚实基础，这类观念就根本
不具有任何启发意义。相反，它们为观察自然和历史提供了一个想像的
焦点（focus imaginarius），好像自然和历史能够建构目的王国似的。
不管如何，个体的不可言喻这个传统问题依旧悬而未决。 [94] 自然
科学的知性活动把特殊性纳入到普遍规律当中，而且不必考虑个体。对
于作为个体人格的自我来说，普遍自我和特殊自我之间，亦即作为与整
体相对应的“一”的先验自我和作为“多”当中的“一”的经验自我之间，根
本没有什么回旋余地。如果我自己的知识是先验的，那么，它就会遇上
作为我的表象关系的形式条件的自我同一性。而如果这种知识是经验
的，我的内在本质就和外在本质一样与我无关。
只要作为生活方式的哲学理论具有一种拯救个体灵魂的意义，献身
理论的主体就不必在理论范围内确证他自己的独特存在，参与理论生活
所获得的拯救承诺可以使他得到满足。卢梭的作品是世俗化的忏悔文学
的典范，世俗化的忏悔文学使我们注意到，撇开形而上学与神学的密切
关系不谈，理性心理学的基本概念从未真正与犹太教和基督教传统的基
本经验形成默契。我所说的经验，是指个体对荣耀而又具有超验地位的
上帝的凝视，在上帝面前，每个个体都是独一无二和不可替代的。他必
须捍卫自己的整个生活。原罪意识中蕴藏着丰富的个体力量，这是哲学
概念所无法比拟的。从十八世纪以来，这种个体力量一直在努力寻找另
一种表达方式，即自传性生活历史中的文学表达方式。生活历史是始终
必须对自我负责的存在的公开文献。另外，随着历史思想的出现，不可
言喻的个性这个主题获得了新的现实意义。
浪漫派以及受浪漫派精神鼓舞而形成的精神科学用历史、文化、语
言等方面的新的同一性，来填充历史、社会和空间层面上的先验的世界
概念。这些新的单元（Singulars）把一种综合的同一性带进了历史、文
化和语言等的多元性中，此前，这种多元性一直被看作是自然的产物。
正如赫尔德、洪堡和施莱尔马赫等人所认为的，这种综合的同一性产生
于精神所具有的基本创造性。但是，这种 综合必须根据不同于 直线或
者数列结构模式的模式来加以理解，因为在精神科学所揭示的领域内，
如果忽视个体，就无法把特殊纳入到普遍当中。强调而言，卷入个体历
史、生活方式和对话当中的是个体本身，同时也正是他们自己把自己的
个性传达给这些主体之间所共享的无限而又具体的语境。特定的历史、
文化或语言的特殊性是一种个别类型，介于普遍和个别之间。当时，历
史学派所探讨的就是这类具有开创意义的概念。 [95]
康德的形而上学批判和康德之后的历史意识改变了论述结构，黑格
尔对此作出了反应。康德最初揭示出来的矛盾，在黑格尔的哲学中已经
公开化了：由于黑格尔继承了形而上学思想运动中的自我批判主题，并
且把它们推向极端，因此，他最终革新了形而上学的同一性思想。在摧
毁了柏拉图的唯心论之后，黑格尔为从普罗提诺、奥古斯丁、托马斯·
阿奎那、库萨的尼古拉、皮科、斯宾诺莎和莱布尼茨而一直延续下来的
传统补充了最后一个重要环节；而具体方法非常简单，只是把普遍同一
性概念真正付诸实现。黑格尔认为，他的调和哲学是对当时要求用自己
的精神克服其现代性的分裂这种需要所作出的回应。同样的唯心论否定
了一切哲学对于作为非存在的纯粹历史的兴趣，它把自己置于现代的历
史条件下。这就说明了两点：首先 是黑格尔为何把“一”理解为绝对主
体，并且因此而把自律的主体性概念和形而上学的思维方式联系起来，
现代性正是从自律的主体性概念中获得了其自由意识，即其自我意识、
自我决定和自我实现所特有的规范内涵。其次 是黑格尔为何要把历史
当作是调和“一”和“多”、无限和有限的中介。 [96]
概念所具有的这两种策略特征，迫使黑格尔对从普罗提诺到在耶拿
研究同一性哲学的谢林一直都行之有效的前提进行修正。源始哲学中
的“一”，作为万物的基础，不可能融合到存在者的总体性当中。作
为“一”，绝对者永远都是先于和高于万物。具有自我反思和分裂特征的
人类精神所处的从属地位，与“一”和“多”、无限和有限之间的这种关系
是切合的。值得注意的是，在普罗提诺那里，奴斯 构成了第一本质
（Hypostase）：在具有话语特征的精神中，“一”已经超越了自己。为
此，黑格尔使反思成为绝对反思——所谓反思，就是精神的自我关系，
而精神是从它的实体性中走向自我意识的，并且在自身之内包涵着无限
与有限的同一性和差异性。和谢林不同，黑格尔认为绝对主体不能走在
世界过程前面。相反，它只能存在于有限和无限的关系中，存在于反思
自身这样一种专注活动中。绝对是对能够无条件自生的自我关系的调和
过程。“一”和“全”相互之间不再具有相关性：相反，历史联系本身在它
们之间建立起了同一性。
在革新过程中，黑格尔遇到了康德留给后继者的两个问题。一旦历
史具有形而上学意义，绝对精神的自我中介获得了历史的进步形式，单
个教化过程中断裂的连续性就会恢复起来，从而扬弃了感性世界与道德
世界、构造性的理性使用观念与调节性的理性使用观念、形式与内容的
二元对立。作为精神形态的综合，除了先验的精神形态之外，任何事物
都不可能成为其材料，这种综合赋予所有特殊性以一种精确的具体普遍
形式。具体普遍性允许抽象的个体获得其拥有的权利，具体方法和它把
历史展示为教化过程的中介一样。阿多诺的否定辩证法之所以能要求恢
复黑格尔的非同一性，是因为非同一性早就存在于黑格尔的体系中。
但是，在当前的语境中，我所感兴趣的只是精神进入历史这个主
题。在黑格尔之前，形而上学思想一直是以宇宙论为中心的；一切存在
者与自然之间都是同一关系。如今，历史领域要被整合为这种存在的总
体性。另外，精神应当通过历史这个中介来完成其综合工作，并且吸收
历史的进步形式。和历史一道，偶然性和不确定性也闯进了建立同一性
的理性的循环封闭结构，被辩证法搞得比较灵活的调和思想最终也无法
吸收这些偶然性和不确定性。利用历史意识，黑格尔建立起了一种权
威，其颠覆力量使他自己的结构也摇摇欲坠。历史把自然和精神的教化
过程都吸收了过来，它必须遵循这种精神的自我解释的逻辑形式；历史
经过升华，成为了历史的反面。概括成一点就是：一种历史当中如果包
含着逝去的过去、预定的未来以及受到批判的现在，那么，这种历史就
已经不再是历史，这种观点当时曾激怒了黑格尔的同时代人。
3
马克思和克尔凯郭尔从中吸取了教训。随着实践和存在占据优先地
位，“为我们”和“为我”这种参与者的视角也获得了理论上的主导地位。
这样，历史意识在面对未来时认识到了自己的局限性。不管世界历史过
程的综合或生活历史过程的综合是通过社会劳动和革命实践，还是通过
基督教的原罪意识和激进的自我选择来完成的，它所遵循的都是康德理
论模式，而非黑格尔理论模式。但是，通过社会形式或个人存在而运行
的各个阶段依然服从于目的论，要么通过实践，要么通过存在来实现其
目的。马克思的社会理论和克尔凯郭尔的存在辩证法都还带有基础主义
的残渣余孽。从他们以后，历史凭借不可预见的他者和新鲜事物的偶然
性，深入到了建立同一性的理性结构当中，这点看得越来越清楚了，而
这些偶然性否认了一切轻率的综合和模糊的结构。到了十九世纪后半
叶，这种经验促使科学主义放弃了形而上学，并倒退到科学理论。
根据牛顿力学，康德已经从形而上学的意义语境出发把自然现象，
主要是被科学客观化了的自然现象，揭示了出来；他把宇宙的同一性削
弱为建立统一理论这样一个富有启发意义的目标。可是，历史哲学既然
是形而上学的替代物，为什么历史不应该同样也从历史哲学的同一性思
想的束缚中解放出来，并且把它转让给当时刚刚建立起来的精神科学
呢？与遵循自然规律的科学不同，对于传统的解释吸收和叙述再现，看
起来似乎已不再遵守对现实进行统一描述这样一种启发性法则。历史主
义总是宣称，解释者和叙述者的知识依赖于语境，这种知识属于多元性
领域，因而摆脱了知识客观性和同一性的要求。二元论的科学概念首先
起源于德国，根据这些概念，理性的同一性不仅源于宇宙，而且也源于
主体性。这种科学概念演化成为一种方法论理想，今天，这种方法论理
想仅仅适用于自然科学，相反，根据历史主义的自我理解，从一切综合
中解放出来的多元性使得精神科学内部不可避免地出现了相对主义。在
这个意义上，不同的历史压倒了历史哲学，不同的文化和生活方式压倒
了文化本身，民族语言的历史压倒了一般语言的理性法则。解释和叙述
取代了论证，多元意义摆脱了单一的有效性，片面意义摆脱了普遍主义
的真理要求。
哲学家很难满足于这样的二分法；每一种二元论都促使他们作出解
释。里德的补偿理论就是试图应付科学世界的历史主义二分法。 [97] 里
德首先把坚持同一性和普遍性的自然科学与市民社会联系起来，把坚持
多元性和个体性的精神科学与个人生活联系起来，而后再在具体运用语
境中使这两种科学间形成一种互补关系。自然科学推动了现代工业社会
生产力的发展，精神科学关注的则是生活世界——其历史内容受到了威
胁——中的传统力量。自然科学必然会引起生活世界的非人化和现代
化，进而导致生活世界意义的丧失，通过叙述再现，各种精神科学能够
补偿这些损失，因此，现实世界和历史世界可以形成一种合理的整体动
力。
我之所以要讨论这个人们熟悉的观点，是因为在今天，它把精神科
学限制在叙述的范围内，并用“多元文化”的名义使精神科学摆脱了理论
形态，甚至摆脱了通过论证获得共识的认识要求。另外一种观点认为：
如果生活世界中没有了追求达成共识的理性，那么，生活世界就可以避
免分裂和内战，避免“解释学的致命打击”。 [98] 生活世界的文本只能源
于具体的语境。正如谢尔斯基当时曾经指出的，解释性的社会科学和语
言学及其他重构性的精神科学一样，在基本的科学模式中根本没有立足
之地，对此，我不想多做讨论。 [99] 对于我们而言，更为重要的是：补
偿理论自身所使用的理性概念是没有经过证明的。自不待言，这种理论
所依赖的是一种人类学；根据里德的观点，这种人类学能够解释清楚，
为什么人类需要在现代化和历史化之间取得平衡，为什么 会缺少对于
陶醉的补偿、对于信任的重建和对于意义的调节，这种不足什么时候
将会发展成为“人类无法容忍的损失”，精神科学如何才 能够用它的叙述
产品来补偿这种不足。 [100] 这样一种人类学根本就不存在。如果我们了
解获得关于人的普遍陈述究竟有多么困难，我们就会努力去对现有的理
论命题进行考察，这个理论命题试图根据交往行为结构来解释，为什么
和什么时候生活世界会遭到系统命令的干预，从而面临变形的危险。
今天，对于多元、差异和他者的礼赞也许能够得到人们的接受，但
是，情绪能取代论证。 [101] 后经验主义的科学理论才真正用确凿的论据
改变了我们的科学图景。 [102] 在库恩、费耶阿本德、爱尔卡纳及其他人
之后，建立同一性的理性的最后一个领域即物理学也被剥夺了。为了解
